Имя. Введение новорожденного в христианский мир требовало наречение его именем в честь святого (святой), почитаемого православной церковью. Имянаречение происходило или до крещения, во время чтения священником очистительной молитвы на дому, или же при совершении таинства крещения. В XIX в. церковь не предъявляла каких-либо жестких требований при выборе имени за исключением одного – наличия его в православных святцах, но при этом рекомендовала ориентироваться на имена святых, чествуемых в ближайшие к рождению или крещению дни. Имеющиеся у нас этнографические данные говорят о том, что родители следовали рекомендациям церкви, но при этом руководствовались и собственными соображениями, главными из которых можно считать представления о магической роли одноименности.
      Давая детям имена выдающихся или просто счастливых, удачливых людей, родители надеялись на то, что ребенок унаследует присущие им качества или же до некоторой степени повторит их жизненный путь. Этот принцип выбора имени был особенно предпочтителен в тех случаях, когда объектами для подражания становились бабушки, дедушки или близкие родственники, что одновременно подчеркивало уважение к ним со стороны молодой семьи и давало ощущение реальной связи поколений – родовой и сакральной. В то же время одноименность поколений выполняла до некоторой степени и поминальную функцию, во всяком случае ощущалась как таковая. Как говорили, «ребенка называют именем деда – все поминают деда»[249].
      Приведу некоторые примеры, касающиеся местных обычаев имянаречения: «имя по святому, в какой день родился или рядом. Дают имена любимого или счастливого родственника, или бабки и деда»[250]; «имя в честь бабки или дела или же в честь лица, славящегося в волости за красоту, ум и честность»[251]; «имя в честь умерших членов семьи, восприемников или заслуживающих уважение чужих»[252]; «имя по святому, в день которого родится или крестится»[253]. Выбор имени определялся иногда и особыми соображениями. Так, среди мер, направленных на обеспечение жизнеспособности детей в тех семьях, где они «не стояли» (т.е. не выживали), были и связанные с имянаречением. Рекомендовалось дать ребенку имя святого, празднуемого на следующий за рождением день, причем местные жители приводили и примеры эффективности данного принципа выбора имени[254]. Аналогичная по смыслу и цели магическая практика, в основе которой лежал определенный выбор имени новорожденному, существовала у русских в различных вариантах[255]. Ее происхождение связано как с древним представлением о магии имени и одноименности, так и с убеждением в необходимости и возможности усилить защиту новорожденного со стороны того святого, именем которого он назван (подробнее см. ниже).
      В целях более точного определения местной традиции выбора имени использовались метрические книги, а в качестве примера составлена таблица, в которой кроме указанных в источнике дат рождения и крещения, а также данного при крещении имени внесены выбранные по святцам имена одноименных святых и даты их празднования, наиболее близкие ко дням рождения и крещения, причем для мальчиков эти дни выбирались из числа следующих за днем крещения, что соответствовало русской православной традиции. Приведенная табл. 2 подтверждает с большой долей вероятности ориентацию на церковный календарь, что не исключает пожелания родителей, имевших возможность выбора определенного имени из нескольких, падающих на близлежащие дни.
      Приблизительно с 10-х годов XX в. в метрические книги были введены две новые графы – конкретные указания святого, в честь которого дано имя, и день его празднования. По-видимому, возникновение новых данных объяснялось потребностью религиозного просвещения прихожан; они должны были дать родителям, а затем и самому крещаемому более ясное понимание того, какой святой является его «ангелом», поскольку одно и то же имя могли носить разные святые, и какой день он должен был отметить особым, главным образом церковным чествованием своего небесного покровителя. Данные метрических книг этих лет не позволяют точ-
     
      Таблица 2
      Традиция выбора имен для новорожденных (Ильинская церковь Кадниковского у. 1877 г.[256])
     

      но сказать, руководствовались ли при выборе имени лишь святцами и насколько самостоятельны в данном вопросе могли быть и (стремились к этому) родители. Однако некоторые тенденции в имянаречении очевидны. Исключая небольшое число совпадений дней рождения или крещения, основная масса записей показывает, что дни названных святых следуют за днями крещения, составляя разницу от 1-2 до 10 дней. Этот порядок характерен не только для имянаречения мальчиков, но и, за редким исключением, девочек, имена для которых в связи с их малочисленностью (по сравнению с мужскими) церковь разрешала искать и в ближайшие дни, предшествующие рождению. Большие разрывы между днем крещения и днем «ангела» встречаются редко и, по-видимому, именно такие случаи были следствием определенного целенаправленного выбора имени родителями[257].
      Особенность новой формы записи состояла в том, что она указывала точно какого числа и день какого святого должен праздновать окрестившийся независимо от степени популярности одноименных святых. Так, например, младенец, родившийся 26 февраля был окрещен 28 февраля в честь Николая юродивого, чья память приходилась на этот день; мальчики, родившиеся 13 и 15 декабря и окрещенные соответственно 15 и 18 декабря, получили имена в честь преп. Николая, празднуемого 24 декабря. Однако у нас нет каких-либо данных о том, соотносили ли сами «Николаи» свое имя с именами данным святых или же, что вполне возможно, отождествляли все святых Николаев в единый образ глубоко чтимого на Руси Николая Чудотворца и соответственно особо чтили дни его празднования. О том, что родители не всегда понимали, кто из нескольких одноименных святых становится небесным патроном новорожденного, и приписывали эту роль наиболее известным из носящих данное имя святых, говорит следующее сообщение: «Если придется Мария (по-видимому, на день рождения или крещения. – TJI.) радуются в знак почитания Божьей Матери, если Иудою – скорбят в знак неуважения и стараются заменить»[258].
      Беспочвенность приведенных эмоций состоит в том, что ни Богородица, ни Иуда Искариот не входили в число святых, чьи имена были внесены в святцы. Возможно, в первом случае речь идет лишь об особом уважении к Божьей Матери, а не о прямом видении ее в качестве ангела-покровителя, даже при полном совпадении дат рождения или крещения с богородичными праздниками. Во втором случае сказывалось характерное для народа упорное (несмотря на разъяснения церкви) соотнесение имени Иуда с печально известным евангельским персонажем, занявшим в крестьянских представлениях место живого мерила предательства и богоотступничества. По общим отзывам, крайне негативное отношение к Иуде Искариоту очень распространено было среди крестьян, сказываясь не только в отношении к имени, но и в обрядовом поведении. Как типичное можно рассматривать сообщение из Вологодского у.: «Нельзя макать куском в солонку – будешь Иуда-предатель, имени которого крестьяне очень боятся. Один с таким именем все сомневается, не по предателю ли он окрещен или по другому святому»[259]. Данное сообщение позволяет говорить о том, что не только в церковных правилах, но и в умах верующих существовало представление о некоторой предопределенности выбора имени новорожденному. Это заставляло окружающих делать некоторые суждения оценочного характера, предполагая возможность отражения на его (окрещенного) будущем специфики жития того святого, чье имя ему выпало носить. Данным обстоятельством объясняется и известное всем русским поверье о том, что получившего имя одного из святых мучеников (мучениц) также не минуют в жизни печали.
      Об ориентации на святцы может свидетельствовать следующая статистика частоты и временной специфики имянаречений. В 1860 г. в Воскресенской Боровецкой церкви Вологодского у. было окрещено 158 детей. Из четырех мальчиков, получивших имя Петр, трое родились в июне (29 и 30 – дни ап. Петра), из четырех, родившихся в июле девочек, трое получили имя Юлия (один из двух, посвященных св. Иулии дней приходится на 16 июля), единственная Фаина (празднуется один раз в году 18 мая) родилась 16 мая, две Аполлинарии (день празднования один раз 5 января) родились 26 декабря и 1 января, единственный Виссарион родился 8 июня (6 июня день этого святого), из пяти девочек, получивших имя Клавдия, четверо родились во второй половине октября, ближайший день святой с этим именем – мц. Клавдии -6 ноября.
      Данные метрических книг свидетельствуют и о наличии местных особенностей имянаречения. Так, в приходе Межадорской Введенской церкви Устьсысольского у. все родившиеся в марте девочки были названы Дарьями (день празднования мц. Дарьи раз в году – 19 марта), из шести девочек, родившихся в августе, четыре получили имя Васса (21 августа – день празднования мц. Вассы), три из четырех, родившихся в мае девочек (соответственно 5,6,7 мая), получили имя Елена (21 мая – день равноапостольной кн. Елены). Эти имена абсолютно отсутствуют в приводившейся уже метрической книге Боровецкой церкви того же года и наоборот в книге Межадорской церкви отсутствуют такие имена, как Юлия (Иулия) или Клавдия, упоминавшиеся соответственно восемь и пять раз в книге Боровецкой церкви. Однако говорить о существовании устоявшихся традиций в предпочтении определенных имен можно лишь при рассмотрении массового материала.
      Как общую особенность имянаречения в Вологодской епархии можно отметить «общеупотребительный» характер основного состава имен, т.е. выбор имен, привычных в результате их традиционности и распространенности среди крестьян. Предпочтение распространенных имен объяснялось двумя основными причинами, одна из которых – традиционализм мышления и поведения крестьянства. Известный специалист по ономастике В.А. Никонов, проводивший изучение русских имен (в основном по материалам XVIII в.), пришел к выводу о том, что в сельской местности было очень мало случаев единичного употребления имен, поскольку «обычай исключал возможность выбрать имя, которого нет ни у кого в деревне»[260]. Вторая причина – позиция церкви, предписывающая священникам при имянаречении младенцев «избегать имен трудных, так как народ почти всегда коверкает их до того, что нельзя узнать имени угодников Божиих». Вместе с тем, церковь осуждала практику некоторых священников превращать сакральный акт имянаречения в способ социально-этического осуждения внебрачных детей, своего рода их негативного маркирования через имя, и называет «недостойным» обычай, «в силу которого священники стараются заклеймить память незаконнорожденных детей наречением имен святых угодников, неудобных для произношения и вообще не принятых в общежитии. Это опасное оскорбление святыни, имена святых не могут служить наказанием»[261].
      Можно отметить также отсутствие предпочтений выбора имен кого-либо из многочисленных вологодских святых. Как и в XVIII в.[262], в XIX столетии почти не встречаются имена Нина, Тамара, Ольга, Галина, а также популярные среди образованных классов Вера, Надежда, Любовь, Софья.
      Следует сказать, что некоторые священники стремились при отсутствии определенных желаний со стороны родителей придерживаться древних правил православной церкви, предписывавших совершать имянаречение на восьмой день после рождения. В религиозной практике XIX в. это заключалось в выборе имени в честь святого, празднуемого в этот (восьмой) день, при том что сам акт (имянаречения и крещения) совершался ранее этого дня. Однако самостоятельность священника, особенно при недоброжелательном отношении к нему семьи младенца, могла вызвать недовольство родителей и весьма осложнить жизнь пастыря. Так, в упоминавшемся уже кляузном деле по жалобе в консисторию крестьянина Сольвычегодского у. Корнякова, недовольного совершением (на дому) таинства крещения над его сыном, в числе прочих претензий есть и следующая: «священник не объяснил нам, какое наречено ему имя. Мы его стали спрашивать, как нам звать потому крещению я не могу вовсе увирица на духовного отца, что наречено имя мальчику справедливо, потому как во время крещения имени его не объяснил». По жалобе было произведено дознание. Священник показал, что «я по обыкновению, когда родители не просят имени, всегда нарекаю имя в восьмой день по рождении, каково и было произнесено во всеуслышание». Из показаний Корнякова, как и из показаний свидетелей, не совсем ясно, что собственно не устраивало родителей – сомневались ли они в «правильности» наречения имени, тем более, что сами они, желая показать, что священник неправильно высчитал восьмой день, перенесли дату рождения младенца на день позже, или не нравилось им данное имя, так как «просили назвать Иваном, а священник назвал Хрисанфом». Консисторские власти не нашли нарушений в действиях священника, но в резолюции по делу специально оговорили «священнику внушить, чтобы при наречении всегда сообразовывался с волею родителей»[263].
      В русских семьях еще в XVIII в. одноименность детей была распространенным явлением. По данным Е.Н. Баклановой, анализировавшей перепись 1717 г., в среде вологодских крестьян семьи, «где отец Иван и из трех сыновей двое тоже Иваны», встречались довольно часто. Одноименность была следствием прежде всего более жесткого следования святцам, т.е. выбора имени по ближайшим к дню рождения или крещения дням или по восьмому дню, поэтому и понятно распространение имени Иван: в церковном календаре этому имени (точнее святым, носящим это имя) отведено наибольшее число дней в году.
      Этнографические данные по данному вопросу, относящиеся ко второй половине XIX в., несколько противоречивы. Есть сообщения о том, что «в семьях не избегают одинаковых имен, есть семьи, в которых по три Ивана»[264]; «два одинаковых имени в семье не редкость»[265]. Однако авторы не всегда уточняют, идет ли речь об одноименности только детей или имеются в виду разные поколения семьи. По другим сведениям, «в одной семье одинаковых имен избегают»[266]. Желание называть детей разными именами, а иногда даже вообще избежать одноименности в семье, объяснялось и соображениями удобства обращения и распространенным у русских суеверным опасением «смешения судеб» носящих одно имя домочадцев. Существовали и опасения относительно того, что одноименность представляет угрозу жизнеспособности детей. Так, корреспондент Тенишевского бюро из Тотемского у. сообщал о том, что, по мнению местных жителей, «нельзя давать одинаковые имена детям, так как не будут жить»[267].
      Поскольку многие родители доверяли выбор имени священнику или, хотя бы, прислушивались к его рекомендациям, большое значение имело отношение церкви к данному вопросу. Судя по инструкциям, которые получали священники от консисторских властей, церковь весьма отрицательно смотрела на факты одноименности детей: «благоразумие требует, чтобы священники, наблюдая осторожность, избегали всеми мерами давать одинаковые имена детям в одном семействе, хотя бы пришлось давать подобные имена по смерти дитяти, носившего его, так как бывают недоразумения»[268].
      Наречение имени, с точки зрения русского человека, имело несколько значений. Получая христианское имя, человек приобретал социально-религиозный статус и как конкретная личность существовал с именем в определенном сообществе[269]. Под крестильным именем христианин пребывал в «Божьем мире» в широком его понимании, что позволяло, называя имя, просить о здравии живущего на земле и его благополучии после смерти. И, наконец, за именем явственно виделся образ определенного святого, становившегося ангелом-покровителем человека, получившего имя в его честь. «Своих» ангелов чтили, в день именин, т.е. день, посвященный своему святому, именинники с чувством почтения и просьбой о дальнейшей милости приходили в церковь, младенцев же «для отправления молебна» приносили взрослые. Необходимость особого, главным образом церковного почитания своих святых прививалась детям и в семье, и в школе. Давая религиозно-нравственную характеристику учеников Воскресенской Расловской церковно-приходской школы (Грязовецкий у.) священник Василий Лебедев в числе основных достоинств питомцев школы отметил: «Дети-школьники усердно посещают храм Божий, почитают день своего ангела, в который, если бывает служба, приходят в церковь молиться и просят служить молебен святому, имя которого носят»[270].
      День именин был одновременно и днем памяти духовного рождения человека. Поэтому на данном празднике главными персонажами становились крестные родители. В этот день восприемники и их крестники (за малолетних их родители) обменивались подарками: «От именинника отцу крестному полная зыбня пирогов или один, но нарядный, с ягодами, вареньем, а крестный дарит за то ситцу на рубашку или гривци, пряники»[271]. Более подробное описание участия крестных в именинах своих духовных детей оставил корреспондент из Белозерского у.: «Когда ходят в гости по приглашению к детям, то крестный отец и крестная мать дарят имениннику ситцу на рубашку или сарафан, а от крестника или крестницы получают пирог из пшеничной муки, средина которого наполнена рубленами вареными яйцами, пирог этот имеет особое название «именинник» или «моленник». Последнее название дано пирогу вследствие того, что в этот день присутствующие вслух просят Бога, чтобы он дал имениннику здоровья и всякого благополучия. Другие присутствующие дарят по несколько копеек». При этом автор подчеркивает, что праздник с принесением подарков устраивается лишь для детей; «взрослым именинникам подарков не приносят, не принято»[272].
      Как с крещением – вторым рождением – связывали некоторые приметы относительно будущей жизни новорожденного, так и по некоторым именинным приметам делали прогноз на год: «Неудачный пирог – именинник в этом году умрет»[273]; «пироги удашные (в день ангела) – счастье, неудашные – неблагополучие»; «кто проведет именины весело – весь год весело», «кто чихнет в день своего Ангела или в новый год – тот в Новый год не умрет»; «что-нибудь разорвать или разбить – добрый признак»[274]. Если средства позволяли, устраивали и домашнее застолье: «Почти каждый зажиточный крестьянин празднует именины – ангела. Готовят пиво, вино, водку. Приглашают родственников, соседей»[275]. Однако чаще все-таки встречались сообщения о невключении именин в праздничный календарь крестьян: «Троичинец (житель Кадниковского у. – ТЛ.) не справляет родин или крестин новорожденному, именин почти вовсе не знает, а только свадьбу»[276]; «крестины, дни рождения, именины считаются обычными днями»[277].
      Более развита была традиция празднования именин в городах. Вот как описывали очевидцы праздничные обычаи г. Белозерска: «В прощеное воскресенье (целовник) крестники носят крестным сверху кренделей или порядочный пряник. Пирушки на поминальные дни и в дни именин, особенно старейших членов. Никто из гостей не приходит без убедительного зова, повторяемого несколько раз. Посылаемый с приглашением называется позыватый (мальчик или девочка), ему дают по копейке и больше, если зрелого возраста – ломоть хлеба. Девушки не ходят на именины. Приходя, наделяют маленьких детей денежками. При благословении священника начинается обед, блюд 18»[278]. Дни тезоименитства царствующей семьи имели одновременно статус государственных и религиозных праздников, в эти дни в церквах служили специальные молебны о здравии именинников. Однако хотя церковные уложения и гласили, что «участие в дни высокоторжественные есть долг каждого из нас»[279], популярностью среди рядовых прихожан эти дни не пользовались и не входили в народный праздничный календарь. Именины царствующих лиц, по некоторым данным, приравнивались к двунадесятым праздникам. Например, в наказе архиепископа Холмогорского, обследовавшего в 1683 г. подведомственные территории, в том числе Кокшеньгскую четверть, содержится напоминание о днях, в которые «свадеб отнюдь не венчать», в их число вошли и дни, предшествующие («напротив») дням «царских ангелов»[280].
      Почитание своих ангелов сказывалось и в отношении к их иконам: перед ними ставили свечи в церкви; если достаток позволял, приобретали такие иконы для домашней божницы. Например, корреспондент из Вельского у., описывая божницу в доме богатого крестьянина (по-видимому, типичную), упоминает кроме обязательных «благословенных» икон, которые были в каждом доме, и «иконы небольшие со святыми всех членов семьи»[281]. Более обеспеченные миряне из всех слоев общества на свои средства возводили храмы или отдельные приделы в них, а также часовни в честь своих ангелов или же завещали деньги на эти цели, что было характерно как для Русского Севера, так и для России в целом, и свидетельствовало о надежде получить покровительство своих святых и после смерти. В «Вологодских епархиальных ведомостях» среди прочих объявлений из религиозной жизни епархии можно встретить и объявления о пожертвованиях своему ангелу. Например, в 1902 г. пожаловано от дворянина Николая Лениша в Покровскую Перевесьевскую церковь на новый придел в честь св. Николая Чудотворца. Согласно другому сообщению, по завещанию умершего статского советника Александра Антоновича Лосского его душеприказчики отдали в Заоникеевскую пустынь 21 500 руб., с тем чтобы 18 000 истратить на постройку новой каменной церкви близ обители и в «память покойного устроить в ней престол во имя святого благоверного вел. кн. Александра Невского [282].
      Особые обрядовые акты, имевшие целью усилить заботу ангела-покровителя, входили в магическую практику защиты новорожденных в тех случаях, когда экстремальная ситуация требовала усиления их жизнеспособности (см. ниже).
      Ангел-хранитель. Кроме одноименного ангела – святого, каждый христианин имел своего ангела-хранителя. Представления о нем складывались в народе вслед за аналогичным учением церкви, однако народное видение данного персонажа отличалось определенным своеобразием. Это заставляло церковников обращать внимание на необходимость введения в мифологический мир мирян более канонического образа. Так, в отзыве Сольвычегодского благочиния на проповедь священника Заварина в числе недостатков отмечено: «Поучение о небесной иерархии в назидательности и убедительности уступает прочим, в последнем об Ангелах-хранителях едва упоминается в самых общих чертах»[283]. Ангел-хранитель не был связан непосредственно с крещением, его временное пребывание с человеком выходило за рамки земной жизни подопечного, поскольку именно он (по наиболее распространенной у русских версии, а не просто ангел) приносил душу зародившемуся младенцу и продолжал заботу о ней после того, как она покинет тело умершего. В записанном в Тотемском у. духовном стихе «40-й день» душа рассказывает о своих странствиях после смерти («по ступенькам» к Богу), проходящих, по-видимому, в сопровождении ангела-хранителя, поскольку ее страх перед 40-м днем «определения» ей места в загробном мире усугубляется тем, что она остается одна: «А последняя ступенька / Ах страшная мне была / Окружила вражья сила / Я задержана была / Ах куда-то ангел скрывься / Я осталася одна»[284].
      Забота о душе – главная функция ангела-хранителя во время жизни человека на земле, что прежде всего подразумевало удержание его от плохих поступков и помощь в благочестивых трудах, однако это не исключало и оказания более ощутимой (осязаемой) поддержки. Среди так называемых народных молитв, переписываемых и сейчас друг у друга, к наиболее популярным относятся молитвы ангелу-хранителю, представляющие собой свободное и несколько дополненное переложение канонической молитвы. Текст обычно не отличается высокими поэтическими качествами, но зато передает понимание народом главной «функции» небесного спутника человека. Приведу пример подобной молитвы, записанный в Тотемском р-не: «Ангел Божий, хранитель мой святой, на соблюдение мне от Бога с неба данный, прилежно молю тя, ты мене днесь просвети, и от всяко зла сохрани. Благому деянию настави. И на путь спасения направи. Ангелю-хранитель, мой добрый, помоги мне не лукавить, не льстить, никого из ближних не судить и правду и истину божью говорить, чтобы спасенье получить»[285].
      К ангелу-хранителю как неотступному помощнику в противостоянии нечистой силе[286] обращались в молитвах, читаемых на ночь, которые обычно по тематике объединяют под общим названием «Святые на страже»: «Ангел мой, хранитель мой / Спаси мою душу, крепи мое сердце / Враг сатана, оступись от меня / За три двери, за четыре порога / Есть у меня Спасова рука / Богородицын ключ / Николин замок / Запрусь и сплю / И аминь говорю»[287]. В подобных молитвах ангелы-хранители могли упоминаться и во множественном числе, очевидно, как результат ощущения верующими необходимости усиления ангельской защиты (ведь кроме личного ангела все ангельское ВОИСКо было призвано охранять человека) в особо опасные моменты жизни, каковыми были в первую очередь ночное время или дорога: «Бог мой, иду в путь твой / Впереди мать Богородица / Назади Иисус Христос / по бокам ангелы-хранители»[288].
      Естественной казалась и концентрация этих небесных сил вокруг невинного младенца, который и сам еще считался «ангельской душой». Приобщенность младенца к ангельскому сонму выражена в известном у всех русских поверьи относительно поведения младенца: «Когда улыбается – его утешает Ангел, а когда плачет – видит грехи отца и матери»[289] (иной вариант, встречающийся у русских, плачет – видит нечистого). Охраняющие ребенка ангелы – обычные персонажи построенных по подобию приведенных выше молитв колыбельных песен: «Спи-ко Ваня сокол мой / Спи-ко беленький парнек / Ой лю, лю, лю / Спико с Богом со Христом / Спи-ко с ангелами, да с хранителями / Ангили в ногах / Хранители в головах / Они Ваню спать укладывают / Хранят, милуют»; «баиньки, бай, бай / Поди бука на сарай / Нас Ваню не пугай / Ангили литили / Ваню крылашками задили / На головушку ему сили / Херувимский стих спили / Спи, Иванушка, ты с Богом / Ты усни-ко со Христом»[290].
      В церковном календаре не было специальных дней, посвященных ангелу-хранителю. Однако на практике существовали службы, включающие молебны данному ангелу, связаны они были со специальными молебнами для детей. Так, в богослужебном журнале Вытегорского у. отмечено проведение в пятницу пасхальной недели специальной службы для учеников (были собраны учащиеся трех местных школ вместе с наставниками) для «исповеди с каноном Государю, Пресвятой Богородице и Ангелу-хранителю»[291]. Трудно сказать, насколько широко была распространена данная традиция, но можно добавить, что выделение этого дня, посвященного церковью празднику обновления храма Богородицы «Живоносный источник», как детского праздника отмечено и в других регионах России. Так до сих пор в некоторых местах Рязанской обл. в пасхальную пятницу проводят «по традиции» специальные службы с причащением детей до 7 лет[292].
      Народные поверья связывали также ангела-хранителя с судьбой человека: считали, что он как лицо, «приставленное» к человеку самим Богом, обладает одновременно знанием уготованного новорожденному срока жизни[293], границы которого, однако, могли меняться в зависимости от поведения живущего, главная же роль в оценке «качества» жизни отводилась также ангелу-хранителю. Вот что сообщал по этому поводу П.А. Дилакторский: «Каждому человеку при рождении его суждено и предопределено Богом жить известное число лет, о чем ведомо бывает как Ангелу-хранителю этого человека, так и равно лукавому и смерти. Жизненный путь может измениться: за хорошее поведение Бог продлит век, а при худом – два случая: или смерть может подкосить человека прежде срока, если для Ангела-хранителя кажется безнадежным его исправление, в противном случае, если есть стремление к перемене к лучшему, то власть доброго ангела превалирует над злой силой («одолевает ангел дьявола» – по крестьянскому выражению) и смерть удаляется»[294].
      Крестины. После крещения следовало застолье в доме родителей. Традиции его проведения на территории Вологодской земли имели существенные отличия. Наиболее распространенным вариантом можно считать более праздничный по составу блюд обед, отличающийся в разных домах лишь в зависимости от достатка хозяев. Обязательными гостями на обеде были восприемники и часто священник, иногда и другие члены причта. В состав блюд входили традиционные для вологодской кухни пироги; есть сведения о том, что кроме них для угощения пекли также специальные пироги – кстинники (Тотемский у.), кстинчики (Никольский у.). По данным из Тотемского у., пироги эти «попу раньше носили, ковды ребят крестили целую зобеньку (корзинку), яшные (житные) и пшеничные с рыбой, три пирога»[295]. Кстинчики, которые пекли жители Никольского у., приготовлялись из овсяной муки, сверху их мазали маслом[296].
      Обед не отличался особой торжественностью и обычно не сопровождался специфическими крестинными обрядовыми действиями, известными русской традиции других регионов. Скромность и необрядовый характер проведения крестин обычно подчеркиваются в источниках: «Никакого празднества на крестинах не бывает, кроме угощения священника и восприемников. Вообще празднование крестин обычаем не установлено»; «празднества при крестинах не происходит, угощают только духовенство чаем и водкой»; «при крещении празднество бывает всегда, только бедное: угощение чаем и обыкновенным обедом, за которым богатые распивают бутылку водки, подчуя священника и кумовьев. Чаще без хмельных напитков»; «специальный кушаний не готовится, а если делают угощение на крестинах, то как и в праздники, угощают водкой, пирогами, чаем»[297].
      Иногда более праздничный характер носило лишь угощение по случаю крещения первого ребенка (по-видимому, сына): «В день крещения первенца созывают родных и угощают их вином и чаем с пирогами»[298]. О предпочтении рождения мальчика, нашедшем отражение в праздновании крестин, писали и корреспонденты Тенишевского бюро из других уездов: «После крестин девочек не бывает никаких празднеств, а мальчика – целое семейное торжество»[299]. Наряду с этим есть сведения и о том, что на крестинах готовили специальную крестинную кашу, что характерно для русской традиции более южных регионов России. По сведениям из Череповецкого уезда приготовление каши было связано с обычаем угощения детей, собиравшихся в дом, где праздновали крестины: «В семье бедной никакого торжества при крестинах не бывает, а зажиточные покупают водки, пекут пироги и приглашают близких родственников. Зато в каждой семье – и богатой и бедной варят горшок каши и пекут пироги для маленьких. Все дети деревни лет 6-8 идут к новокрещен-ному в дом без всякого зова. Их рассаживают за стол и подчуют кашей и пирогом, при этом просят детей, чтобы они не обижали своего товарища»[300]. На крестины в Сольвычегодском у. при рождении сына звали двух-трех близких родственников, угощали их чаем и обедом. Во время «стола, когда подадут кашу, крестный отец и мать крестная кладут денег от 5 до 20 копеек на кашу». Этим деньгам как дарам от духовных родителей придавалось особое значение: они должны были заложить основание будущего благополучия крестников: «Эти деньги хранятся и служат как бы основанием для копления добра, а у девушки – основанием копления приданого»[301].
      Лишь в описании Устьсысольского у. встречается упоминание об угощении так называемой бабиной кашей, чему сопутствует сбор денег, что было характерно для центральных и особенно южных и западных губерний России. «После крещения бывает обед для соседей и соседок, тут совершается сбор трешников (три копейки) и (две копейки) родильнице, а затем повитушке, которая, угощая кашей, приговаривает: «она-то и сладкая, и молочная и масляная»[302]. О совершении каких-либо обрядовых действий с бабиной кашей в источнике не говорится. Своеобразием и по составу гостей, и по некоторым элементам обрядности отличались крестины в Никольском у. Здесь по случаю рождения мальчика (к сожалению, не указано первенца или каждого сына) устраивалось «целое семейное торжество. Собираются родственники, преимущественно недавно женившиеся. Когда идут на этот праздник, то говорят, что идут с пупком. Непременная обязанность родственников-гостей принести с собой в корзине пирогов, мяса, брательню пива, бутылку вина и рюмку. Каждый гость входит в дом, наливает в рюмку вина, подносит эту рюмку роженице и говорит: «Дай Бог вспоить, вскормить, на коня посадить, свадьбу справить, да под венец поставить, а нас в гости созвать, да пуще этого поить!» После того, как роженица «пригубливает» вина, остатки вина выливают в рожок младенцу. Из принесенной провизии готовится обед, сопровождавшийся шутками в адрес недавно поженившихся пар. Роженица с младенцем находилась рядом «на середи»[303].
      Как мы видим, обычный для крестин более южных регионов продуцирующий фон обрядности, призванный стимулировать всеобщее плодородие (и людей, и скота), в данном случае ориентирован прежде всего на чадородие молодых пар, т.е. на воспроизводство населения, что сближает данный вариант крестин с другими праздниками и специальными обрядами, связанными с молодоженами. Интересно название обычая, подчеркивающее, как и другие элементы родильной обрядности на крестинах (прежде всего связанные с бабкой-повитухой), происшедшее в течение веков слияние празднования телесного и духовного рождения ребенка. Некоторые аналогии празднованию крестин в Никольском у. можно усмотреть в существовавшем в Юрлинском р-не Пермской обл. празднования рождения младенца под названием ходить на кашу, включавшего и традиционную взаимопомощь, реализуемую, как правило, в обычае проведывания роженицы[304].
      Крещение детей устойчиво сохранялось и в послереволюционное время, когда оно уже не имело значения обязательной регистрации. Причин этому несколько, самая главная из них – желание видеть детей под христианской защитой и уверенность в благотворном влиянии крещения, особенно при рождении слабых детей или их болезнях. Там, где церкви сохранялись, крещение старались совершать в первые дни после рождения или во всяком случае не откладывать надолго. Массовое закрытие церквей в 1920-е и особенно в 1930-е годы, гонения на духовенство затрудняли совершение таинства и заставляли откладывать его до приезда священника. Например, в с. Усть-Алексеевское Великоустюжского р-на с конца 1930-х годов всех родившихся по желанию родителей крестил приезжавший священник на Великое говение, собирая всех в один дом. Некоторые возили детей в отдаленные действующие церкви, в случае крайней необходимости просили совершить крещение знающих лиц из мирян или при возможности из духовного звания, хотя для последних это бывало сопряжено с риском подвергнуться гонениям. Как вспоминает жительница из Тотьмы, «я жила у батюшки три года, потом его посадили. У меня девочка родилась, месяца в четыре все плакала и я побежала к матушке, чтобы она ее окрестила, так она все боялась, а потом окрестила и девочке лучше стало, а потом все равно в больницу отвезла»[305].
      Не менее важной причиной сохранения таинства крещения был страх допустить смерть неокрещенного ребенка. Известную роль играла в данном случае и традиционность всего быта села, нежелание и опасение менять устоявшиеся при дедах и прадедах нормы жизни и ухода за детьми. Как считают люди старшего возраста, в довоенное время, а в некоторых местах и в 1950-е годы, крестили (не обязательно новорожденных) практически всех детей. В 1960-е годы количество крещений уменьшилось, что явилось следствием упадка религиозности и постепенным отходом от традиции крещения, включавшим отношение к нему не только как к чисто религиозному акту, но и как к обязательному элементу соционормативной культуры в целом.
      Например, как показали исследования в 1980-е годы XX в. жительницы Воже-годского р-на объясняли, как правило, несовершение обряда не только отсутствием собственной религиозной потребности, но и общепринятой незаинтересованностью в крещении детей в селе: «Сейчас никто не крестит детей, нужды нет. Никто не думает об этом»; «ребенка крестить не будем и так проживем, сейчас это не в моде»[306]. В 1990-е годы на Вологодчине, как и повсюду в России, происходит возвращение христианских таинств, в том числе и крещения детей.
      Уход за детьми. В уходе за детьми взрослые, прежде всего мать, руководствовались и выработанной веками рациональной практикой обеспечения жизнеспособности и развития младенцев, и религиозными представлениями различной этиологии. Условно все применяемые меры сакрально-обрядового характера можно разделить на приобщающие новорожденного к миру родителей, семьи, дома, что должно было одновременно обеспечить и защиту от покушавшейся на него нечистой силы, и меры целенаправленного противодействия этой силе. Эти меры довольно разнообразны, среди них можно выделить наиболее типичные, имеющие ясно читаемую семантику. Прежде всего это действия христианской защиты, включающие молитвы, специальные охранные заговорные формулы, христианскую атрибутику. Варианты их весьма разнообразны по исполнению, хотя и однотипны по содержанию.
      Прежде всего необходимо было подчеркнуть принадлежность новорожденного божественному миру, на защиту которого ребенок православных родителей мог рассчитывать с момента своего зачатия. Обмывая в бане еще неокрещенного ребенка, бабка, «почти не переставая», крестила его, приговаривая: «Анделы с тобой, хранители с тобой»[307]. Любые действия с младенцем совершали «благословясь», т.е. сопровождая известной формулой «Господи, благослови», которая в данном случае относилась и к ребенку, и к самому субъекту действия, поскольку «с него» или «через него» по неосторожности или по незнанию могло перейти нечто «нечистое» и на младенца. Если не на самом ребенке, то на люльке постоянно висел его крестильный крестик. Кроме того, родители сами осеняли его крестным знамением, а также поили и умывали святой водой. К наиболее радикальным средствам христианской защиты относилось церковное таинство причащения. В числе особенностей религиозного поведения крестьян (в сравнении с городским населением) исследователь старины на Вологодчине С.А. Дилакторский отметил и тот факт, что «бабы часто носят в церковь маленьких ребятишек приобщать»[308]. О здоровье и сохранности детей молились своей любимой защитнице Богородице, Христу, а также призывали на помощь и различных святых православного пантеона. В обращениях к святым существовали и локальные варианты. Так, жители Двинской вол. Кадниковского у. о «выздоровлении детей, больных от рождения» молились свмч. Гурию, Симону и Авиву[309]. По-видимому, данное предпочтение объяснялось простой логикой: этим святым и в церковной, и в народной «номенклатуре» святых защитников человечества отводилась роль покровителей брака и брачной жизни, что подразумевало и благополучное воспроизводство здорового потомства.
      Среди обрядовых действий, приобщающих новорожденного к домашнему очагу, ритуальную функцию которого исполняла, естественно, печь, наиболее характерным можно считать обрядовый акт, приведенный А.Д. Неуступовым по Кадни-ковскому у.: «Как только родят ребенка, подносят его в устье печи»[310]. Несколько усложненный вариант существовал у жителей Тотемского у.: здесь завернутого «в черную рубаху отца новорожденного сразу же клали на шесток в плетенку-короб – чтобы спокоен был»[311].
      Специфику ухода за младенцами, особенно в возрасте до года, определяло в значительной, если не в главной, степени опасение возможной и практически неизбежной порчи или сглаза. Защитить ребенка от них или же нейтрализовать уже причиненное зло можно было только с помощью неукоснительного соблюдения всех правил магической защиты. Эти соображения корректировали в той или иной мере практически все рациональные действия, касающиеся ухода за ребенком. В качестве апотропейных средств широко применялись предметы обихода, имеющие в то же время устойчивый сакральный статус. Один из них – соль. Ее клали («хоть три солинки») на головку ребенку, обычно в течение всего первого года жизни, для защиты от сглаза и порчи при возможных контактах с посторонними: «Положишь на темечко соли под шапочку, скажешь «злому, лихому, соли в глаз» (вариант: «завидному, урочливому соли в глаз») и никто не сглазит»[312]. В качестве апотропейного средства, защищающего здоровых и помогающих исцелению больных детей, употреблялась и столовая скатерть: «Столовая скатерть в голову ребенка – если заболеет. Я клала на всякий случай здоровому»[313]. Все эти средства сохраняются и сейчас в обиходе современных жителей Вологды, причем применяются они в аналогичных ситуациях и для охраны скота. Так, новорожденных телят сразу же уносят от коровы, «чтобы она не видела, и покрывают скатертью со стола», а отправляя коров на выпас, на голову им кладут соль[314].
      Особенно широко практиковалось употребление воды, сакральные свойства которой – апотропейные и лечебные – гарантировались либо самой природой ее происхождения, либо предварительными манипуляциями с ней. Без «святой» воды не существовал ни один русский дом. В качестве святой рассматривалась не только крещенская вода, освященная во время специальных молебнов, или взятая из «святых» родников, но и полученная от соприкосновения с различными «святыми» предметами (например, очень широко было распространено «настаивание» воды на камешках из Иерусалима) или предметами христианской атрибутики. В качестве характеристики последнего примера получения целебной воды приведу следующее сообщение: «Детей от родимца поят ладаном. Иные пишут на бумаге первые слова из Евангелия от Иоанна, в нее кусочек ладана, погружают три раза в сосуд с водою и поят ребенка, а ладан еще на крест»[315]. К святой воде, притом имеющей особую силу исцеления, вологодские крестьяне относили и воду, которой предварительно обмывали икону: «При болезнях – к бабкам, которые, обмакнув старую икону, сбрызгивают водой»[316]. От «дурного влияния» новорожденного сразу же «сбрызгивали» водой, которой предварительно «окатывали» три дверные скобы[317]. Это магическое действие, цель которого защитить ребенка от порчи или снять уже причиненный вред, встречалось у русских практически повсеместно. Обычное объяснение его следующее: дверные скобы, к которым прикасаются руки самых разных людей, в том числе и возможных носителей порчи, становятся как бы местом концентрации негативной силы. Возможно, существовали и другие объяснения.
      По-видимому, в силу иных соображений свойством передавать охранно-очистительное действие наделялся и веник. Жители с. Устье Кадниковского у. считали, что в тех случаях, когда «ребенок не спокоен», нужно «пролить водой насквозь свежий веник, начиная с вязева, и вымыть этой водой ребенка»[318]. С сакральным значением стола, а также и предметов, имеющих к нему отношение, связано, скорее всего, и наделение магическими функциями воды, полученной следующим образом: «Больного ребенка спрыскивают и поят водой с 4-х углов стола и ложек столовых или же водой с дверной скобы. При этом говорят: «Господи, благослови»[319]. В качестве предмета, придающего воде сакральные свойства, употреблялся и еще один известный в русской магической практике предмет домашнего быта – решето: «Если сглазили ребенка, то кто через решето брызгал, просто изо рта через решето, кто с ложек, для этого просто накладывали ложки в блюдо»[320]. Неизменной популярностью в магической практике разного характера пользовалась и вода, в которую предварительно были опущены угольки. Ее использование в лечебных и предохранительных целях отличались некоторой вариативностью. Так, по сведениям из Тотемского у., «почти каждого ребенка в детстве «окачивают» последней водой в бане. Вода не простая, приготовляется так: в нее кладутся три уголька с известным наговором, а именно: первый уголек от «уроков», второй – от «думы», третий от «лихова глаза»[321]. По некоторым сведениям угольки для придания им магической силы приготавливали особым образом: «как изурочат, воду берешь с трех угольков с дров, которые поперек лежали в печке»[322]. По реакции при опускании углей судили о достоверности факта порчи: «уголь зашипит, даже если холодный»[323]. В качестве аналога угольку употреблялись иногда и специальные камешки: «уголки стола поновят (вымоют), скобу двери, камешки с дырочкой поновят и эту воду давали пить и обмывали ребенка»[324]. А вот какой вариант лечения от сглаза предлагала знахарка из с. Усть-Алексеевское: «Берешь блюдо, тарелку, наливаешь воды, берешь три уголька или три камушка чистенькие. В этой воде сначала выполощешь три ложки и нож, теперь туда же один камень: «С лесу пришло, на лес и поди», второй камень – «С людей пришло, на людей и поди», третий камень – «С земли, с ветру пришло, на землю, на ветер пошло. А с раба Божьего (имя) уходи». Заговор читаешь три раза. Водой этой умываешь ребенка и даешь выпить»[325].
      Лечебно-защитную функцию могла выполнять и обычная вода, но употребленная теми или иными, наделенными сакральной значимостью, лицами и (или) определенным образом: «Помочь «от урочья» могут первый или последний ребенок, не только своим, но и чужим, простой водой, но врасплох, чтобы вздрогнула»[326]; «Наливаешь водички и тыльной стороной умываешь (и коровье вымя также) лицо и говоришь: «Как к тыловым рукам ничего не льнет, так и к рабу Божьему (имя) ничего не льнуло»[327]. Магическая способность воды «снимать» нервные заболевания как бы уже заложена в ее природных качествах[328], что подчеркивается, например, в следующем заговоре: «Умываешь водой лицо и говоришь: «Как вода легко и просто катится, так чтобы и с раба Божьего уроки и переполохи скатывались». Воду выплескиваешь со злостью: «С лесу пришло на лес и поди, с людей пришло, на людей поди, с земли, с ветру пришло, на землю, на ветер уходи»[329]. Еще большей эффективностью наделялась вода, взятая непосредственно из реки, которая предстает в народных заговорах как могучая очищающая сила, бесконечной поток которой способен смыть, причем безвозвратно, как и все на своем пути, все беды и болезни обращающихся к ней людей: «Как ребенок все плачет, так пойду за водой на реку. Беру банку для ребенка, для животного бидончик, и говорю, стоя у проруби: «Речка матушка, обмой все боли и скорби раба Божьего мальчика Алексея, Как чиста водица, так и раб Божий Алексей был чист». В это время воду беру по течению и говорю: «Как река матушка течет в одну сторону и обратно не ворочается, так и у раба Божьего Алексея скорби и боли уходили и обратно не ворочались». Так три раза говоришь и банку потихоньку погружаешь. Воду сразу закрываешь и несешь куда надо. Лучше на заре. Этой водой и умываешь и пить даешь»[330]. И, наконец, широко практиковалось купание детей в святых родниках, которые в Вологодской земле имелись в большом количестве. Приведу типичный пример из Кадниковского у.: «В Васьяновской вол. при д. Митенском лыва, среди ее ключ. Имеет по верованиям целебное действие. Приносят малолетних детей. С благословением Божьим поят их из лывы святою водицей, умывают и даже погружают малолетков в воду. Помогает и взрослым, если купаются в святой лыве»[331].
      Магическая практика охраны детей содержала и элементы, возникшие как результат представлений о сакральной связи детей и их родителей, особенно наглядно реализовывалась связь между ребенком и его матерью. По сообщению из Тотем-ского у., «мать больного ребенка подкуривает (младенца) над своим волостьем, которое она для этого состригает с темя своей головы. «Подкурить» – подержать над дымом»[332]. В качестве апотропейных использовались и предметы материнской одежды: «Сарафан одевали сверху на зыбку, чтобы и от холодного воздуха защитить и от чужого глаза»[333].
      Во избежании сглаза или порчи новорожденных не оставляли одних в течение первых 40 дней, а иногда и дольше. Возможность негативного влияния на детей приписывали не только целенаправленным действиям, но и специфическим качествам некоторых лиц («были люди, которым нельзя было показывать ребенка, заревет ребенок, у них тяжелый взгляд», «голую грудь нельзя казать и ребенка стараются не показывать. Черноглазым вообще долго не показывают. Сейчас на прививки ходят, так стараются, чтобы не смотрели»[334]), а также сакральности («открытости» для разгула нечистой силы) определенных временных периодов. К таковым обычно относили полуденное время, а иногда просто считали, что «есть такой момент, когда любой может сглазить». В качестве элементарного и в то же время действенного средства рекомендовалось «фигу держать, когда на ребенка смотрят, тогда ничего не будет»[335]. Ребенку мог быть нанесен вред и через предметы его одежды, причем этот вред мог быть следствием непосредственного воздействия «дурного» глаза или же принесенным ветром. Поэтому «не только ребенка, но и пеленки его не показывали посторонним и до 6 недель не вешали на дворе»[336]. Поскольку дело касалось здоровья ребенка, матери предпочитали и предпочитают соблюдать все услышанные от старших предостережения, даже если их смысл им и не совсем понятен. Как вспоминала одна из жительниц Вожегодского р-на, «бабки знали «науроки», вот пеленки на ветер не выносить, а почему – не знаю, и я не выносила». Впрочем, существует даже среди пожилых людей и иная точка зрения: «если сам не думаешь, то ничего не прикоснит, не сглазят»[337].
      Одна из основных опасностей, подстерегающая новорожденного – это возможность похищения его или подмены на своего детеныша нечистой силой, Эти поверья были очень широко распространены у русских, в том числе и у населения изучаемого нами региона. Как писал А. Неуступов, «в продолжении первого года жизни родители не бросают его в зыбку, кладут благославясь, так как по верованиям черт уносит тех из детей, которых бранят и кладут вместо них либо осиновые плахи, либо своего ребенка»[338]. Поскольку одним из защитных средств от нечистой силы были острые или колющие предметы, то, по мнению взрослых, некоторую защищенность младенец получал вместе с обретением соответствующих физических признаков: «Новорожденного нельзя оставлять одного в избе, пока у него не появятся зубы. Если оставляют, то кладут ножницы, а то подменят»[339].
      Особые действия совершали в тех случаях, когда малолетние дети в семье один за одним умирали – «не стояли». Разные варианты этих действий известны у русских повсеместно. К сожалению, сведения, характеризующие обрядовую практику вологжан в данной ситуации, довольно скудны. Выше уже говорилось о некоторых специфических элементах крестильной обрядности в случаях особой необходимости усилить жизнеспособность новорожденного ребенка. Имели хождение и сакрализованные действия иного характера. К числу полисемантических можно отнести обычай, существовавший в Череповецком у.: местные жители в тех случаях, когда дети умирали или же рождались одни девочки, считали полезным отнести арестанту штаны в день праздника богородичной иконы «Всех скорбящих радость»[340]. Это действие можно рассматривать как вариант пассивного соучастия нищих в обрядовой практике охраны детей, известной у русских главным образом в двух вариантах: выбора нищих в восприемники и передачи (временной) ребенка нищему[341]. Даже не углубляясь в специфику отношения русских к арестантам очевидно, что в данном случае арестант как лицо, обделенное судьбой и пользующееся милостыней, приравнивается к нищим как лицам, наиболее близким к сакральному миру. Кроме того, приведенное действие имело и явные черты магии подобия.
      Встречались и иные способы защиты детей в аналогичных ситуациях. Так, корреспондент Тенишевского бюро из Череповецкого у. сообщал, что в их местности родителям, у которых постоянно умирали дети, советовали поменять очеп, причем при заготовке его и доставке домой необходимо было соблюдать некоторые запреты, а именно: «Следует вырубить в лесу новый очеп к люльке так, чтобы он при срубании с корня не упал на землю, и по дороге домой не класть его на землю»[342]. По-видимому, перемена очепа должна была вызвать и перемену в судьбе вновь родившегося. Запрет же соприкосновения с землей вызван скорее всего ассоциацией: земля – место захоронения, ухода из этой жизни (ср. выражения «земля тянет», означающее предчувствие смерти, или же общераспространенную у русских примету: видеть во сне землю – к смерти). Перемена очепа как средства избавить новорожденного от участи предыдущих детей встречалась и русских других регионов России. К нему прибегали жители Меленковского у. Владимирской губ., причем, по поверью местных жителей, отец, срубив новый шест, должен был нести его домой, «не оглядываясь»[343]. Связь «очеп-ребенок» сказывалась и в иных поверьях. Так, жители Шенкурского у. Архангельской губ. считали, что очеп нужно делать из сосны, если же он был изготовлен из ели, то ребенок покрывался коростой, становился «своробливым»[344].
      Лечение детей. Описанию народно-медицинской практики посвящена обширная литература, как дореволюционная, так и современная. Семантика и символика народной медицины, в том числе и лечения детей, на примере определенного региона исследована Н.Е. Мазаловой в статье «Народная медицина локальных групп Русского Севера» и Н.Е. Грысык в статье «Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины»[345]. Приведенные и проанализированные авторами примеры входят в основном в общерусский комплекс народной медицины, характерны они и для всего изучаемого нами региона. Поэтому представляется целесообразным, отослав читателя к упомянутым статьям, поговорить о локальном разнообразии конкретных способов лечения, а также расширить круг сюжетов, привлекая вологодские материалы.
      Практически почти все действия по излечению детей включали в том или ином виде элементы христианской символики и атрибутики. Это и понятно, поскольку они всегда составляли необходимую часть врачевательного инструментария деревенских знахарок (колдунов к лечению детей не приглашали), тем более христианская защита казалась уместной и необходимой при уходе за детьми. Обычная в народной медицине заговорная практика включала, как правило, либо чтение канонических молитв, либо непосредственное обращение к святым за помощью в неканонических заговорных текстах, с одновременным подчеркиванием говорящим обычного для православного человека испрашиванием Божьего благословения. В качества первого варианта приведу описание лечения грыжи, совершаемое бабкой-повитухой в Двинской вол. Кадниковского у.: «Чтобы излечить от грыжи или предупредить ее бабка привязывает к кресту младенца монетку с надписью «полушка» или «денежка», при этом читается молитва «Богородице Дево», «Отче наш», «Достойно есть» с прибавлением слов: «Исцели, Господи, сего младенца от Грыжи»[346].
      Как правило, заговоры сопровождали магические действия различного характера. К наиболее распространенным можно отнести очистительные процедуры, совершаемые над младенцем в бане, имевшие одновременно и рациональный характер. Так, для излечения от «просонья» (золотухи) знахарка уносила больного ребенка в баню и хлестала веником с приговором, в котором исцеляющее действие приписывалось уже известной нам апокрифической повитухе – бабушке Соломониде: «Встану я благословясь и перекрестясь, пойду из дверей в двери, из ворот в ворота, на восточну сторону, и погляжу я на Окиян море, там стоит бабушка Соломонида, держит в правой руке веник, а в левой мыло, хвощет намыливает (имя), избавляет от всех скорбей болезней и от всякого просонья – головного, мозгового, глазного, язычного и т.д.»[347]. Наиболее характерным для лечения детей можно считать комплексный метод, соединяющий христианские и нехристианские элементы. Эту особенность подчеркивали и местные священники: «В некоторых случаях врачевание происходит смешением христианских понятий с языческими. Так, дав больному простудой воды, лекарка приговаривает: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», «Зорюшка-заря, вечерняя заря, утиши люту скорбь больной у рабы Божьей (имя). Аминь»[348].
      Встречались и сугубо суеверные способы защиты детей, впрочем, диктуемые природными качествами употребляемых веществ. К таковым можно отнести применение мышьяка в качестве апотропейного средства, «отвращающего многие болезни». В «Вологодских епархиальных ведомостях» приводилось сообщение о печальных последствиях «вредных предрассудков»: в г. Никольск погиб ребенок, проглотив немного белого порошка – мышьяка, который мать нашила ему на нательный крест[349]. При тяжелых заболеваниях, как правило, предпочитали использовать все известные способы лечения – и с христианской, и с нехристианской основой. В качестве примера «комплексного» лечения, отражающего к тому же местную специфику, можно привести вариант мер, предпринимаемых жителями Грязовецкого у. «для отвращения болезней»: «Кладут больному попеременно, что окажется более полезным: а) под голову нож, а в ноги топор; б) под изголовье – череп медвежий; в) не стиранную рубашку женщин после месячного очищения; д) под голову «Сон Пресвятой Богородицы»; е) списывают молитву «Да воскреснет Бог», опускают его список в воду, которою поют и окачивают больного, а список по высушке от воды навязывают на крест и носят 6 недель»[350]. В целом набор рациональных средств лечения определялся особенностями природного мира (лечебные растения), популярностью банных процедур для лечения от многих болезней. К специфически местным можно отнести и известное народам Севера применение бобровой струи: в Кадниковском у. ею поили при пупочной грыже[351].
      Обычным принципом дореволюционных исследований, позволяющих сгруппировать массовый материал, является последовательное перечисление наиболее распространенных болезней с более полным описанием методов излечения (магическая и вербальная практика). Иным путем шла Н.Е. Мазалова. Ее интересовали главным образом семантика и символика «природных объектов», включенных в круг народно-медицинской практики. Возможно выделить еще один общий аспект различных, на первый взгляд, действий, позволяющий объединить их в одну группу, а именно – единую функциональную заданность. В приведенных ниже примерах очевидной становится логическая последовательность действий: сначала болезнь нужно изгнать, а затем, поскольку она может вернуться на очищенное место, уничтожить. Сама болезнь не имеет каких-либо антропоморфных или просто физических черт, однако некая невидимая и неощутимая материальность ее как бы проявляется из контекста ритуала излечения. С.А. Дилакторский приводит следующие варианты избавления младенца от «собачьей старости», о которой свидетельствовали признаки рахита, общей слабости и чахлости, медленного развития. Наиболее известным и хорошо проанализированным в литературе способом лечения от нее являлся метод «перепечения» младенца, подразумевающий и временное возвращение ребенка в чрево матери, символизируемое печью, и его второе рождение[352]. Различные варианты перепечения были распространены и на изучаемой нами территории. Однако есть основания считать, что «собачья старость» рассматривалась не только как результат «недоделанности», но и проявления внутренней болезни, что определяло последовательность совершаемых действий: «При собачьей старости одна из баб-повитух пекла большой калач, такой, чтобы в отверстие его можно было просунуть ребенка, которого и просовывают, а калач собаке»[353]. В данном случае доминирующим является мотив «оставления» болезни на калаче с последующим ее уничтожением – «поеданием». Второй приведенный тем же автором вариант интересен не только содержанием, но и детальным описанием технологии магического действа. Это мотив «засекания», который встречается в магической практике довольно часто.
      Обращу внимание на то, что действие организовано таким образом, чтобы не навредить ребенку: «Бабка приносит в избу две толстые чурки или полена, толщина которых должна превышать толщину ребенка, и солому. Поленья кладут на пол одно возле другого параллельно, а между ними – промежуток таких размеров, чтобы можно было положить ребенка, подослав солому. Затем со всех четырех сторон (в голове, ногах, вправо, влево) кладут крест из соломы, и мать ребенка становится в голове ребенка. Бабка начинает на этих поленьях сечь солому над ребенком: «Секу я собачью старость» – «Секи же ее хорошенько». «Во имя Отца и Сына и Святого Духа». Затем младенца принимают, а дрова сжигают в печи с соломой, причем они кладутся не вдоль, а поперек печи. Младенца же окачивают какой-либо водой над корытом или над чем-либо другим, вода эта в реку или ручей»[354].
      К числу наиболее распространенных детских болезней, вызывающих при отсутствии внешних признаков заболевания беспокойство ребенка, плач, плохой сон можно отнести, в первую очередь, так называемый щекотун, вызванный сохранением щетинки на теле новорожденного: «как проведешь и колючки чувствуешь на спине». Способы избавления от щетинки сходны у всех русских, в том числе и у русских данного региона. В основном это различные варианты использования теста, а также грудного молока и квасцов. Приведу некоторые из наиболее характерных описаний лечения: «Лечат в бане, припарив, обмыв теплою водою и легонько погладив по спинке, где он (щекотун. – ТЛ.) бывает. Квасцами трут, колобком пшеничным теста и, если означаются щетинки самые маленькие на теле, то усматривают, что есть щекотун. Излечивают его частым употреблением этого средства»; «развести тесто, намазать, полежит и тогда теплой водой смыть»; «как щетинка в спине, мел с мукой смешать, шарик скатать и покатать по телу, выйдут волосики. Это бывает оттого, что мать беременная пинала поросят. Сама мать и сделает все это»[355]. В д. Баркановская Вожегодского р-на наряду с упомянутыми выше применяли и иные способы лечения: мыли детей клюквой, заворачивали в синюю холщовую тряпку[356].
      Различные кожные заболевания лечили с помощью полученного специальным образом огня, что можно рассматривать как изведение подобного подобным, или же применяя продукты сгорания, лечебно магическая функция которых была обусловлена скорее всего их принадлежностью к чистому миру огня: «Когда корость – «свороб» на ребенке, то через порог присекают летучий огонь кремешком и огнивом больному в больное место с приговором: «Що секешь?» – «Огонь летучий». Секут двое, старший первый из одной семьи и младший из другой семьи»[357]. Жители того же уезда в случае появления прыщика или нарыва, очерчивали его угольком со словами: «Как сохнет этот уголь, так пусть засохнет этот прыщик (или же нарыв)»[358], а в д. Баркановская Вожегодская р-на практиковали следующий способ лечения кожных заболеваний: «Если все лицо в коростах, то нужно сажей с третьего бревна, сверху в бане взять и помазать этой сажей, как сделали, все прошло»[359].
      К своеобразным вариантам лечения можно отнести различные способы воздействия на ребенка или же целенаправленно на саму болезнь, включавшие в качестве магического элемента его измерение. Уверенность в существовании сакральной связи человека и его измерения основывалась на представлении о гармоничном соотношении человека и природы, а также гармоничном устройстве самого человека, всех его параметров – и духовных и телесных, вследствие чего нарушение одних могло свидетельствовать о нарушении деятельности целого или повлечь таковое. Соответственно предполагалась и обратная связь, т.е. путем «выравнивания» одного показателя виделась возможность привести в равновесие все целое. Чаще всего «выравнивание» осуществлялось путем воздействия на саму «мерку» ребенка. Так, по словам знахарки из с. Усть-Алексеевское Устюжского у., для лечения от «переполохов и уроков», иными словами от испуга, вследствие чего ребенок начинал «бредить и косить», следовало прибегнуть к следующему действию: «Взять нитку больше роста, узелок завязать, потом накрест измерить – левую руку и до правой ноги, узелок завязать, потом наоборот, потом голову по лбу, тоже узелок, потом по сердцу, можно и дальше мерять, это как стряхиваешь со всего тела. При этом заговор про себя читаешь: «Что снимаешь?» – «Уроки и переполохи». «С кого?» – «С раба Божьего (имя). Из белого тела, из алой крови, из черной печи, из буйной головушки, из ясных очей, из ретивого сердца, из алой крови, из работящих рук, из позвоничника, из ходячих ног. Их нет да и не будет. Отныне и вовеки веков. Аминь. Что я говорила, то и помоги». А ниточку потом сожгешь или зароешь»[360]. Среди вологжан, причем не только в среде крестьян, но и «у лиц благородного сословия» был распространен следующий способ лечения от родимца: «Ставят хворого ребенка на порог какой-либо двери, выпрямляют его в высоту косяка для заметки росту, потом 9 раз крестообразно стригут с головы несколько волосков. Эти волоски, скатавши с воском, врубают в то место на косяк, где замечен был детский рост»[361]. С представлением, хотя и довольно смутным, о возможности продолжения роста умершего ребенка за гробом, что приравнивало его как не «изжившего свой век» до некоторой степени к «заложным» покойникам, таящего в себе опасность для живых, связан существовавший в Никольском у. обычай класть «с маловозрастными» детьми в гроб «мерку из нитки по росту отца и матери». По словам автора корреспонденции, «это делалось якобы для того, чтобы дети, погребенные без мерки, не выросли в том свете выше лесу и не наделали хлопот деревне, в коей родились»[362]. Сходный обычай существовал и у жителей Архангельской губ., сообщение о котором, несколько отрывочное, содержится в материалах архива Русского Географического общества в фонде С. Пономарева: «Как умрет ребенок, меряют отца-мать, и толщину, и высоту, пополам. В гроб нитку кладут, чтобы он не мерялся там и не ходил к лесине: сколь велика лесина, так и вырастет»[363].

К титульной странице
Вперед
Назад