Шелкопляс Т.А. филолог, г. Киев.

Лексико-семантические средства создания подтекста в поэзии Н.А. Клюева

Настоящая работа представляет попытку исследования поэтической лексики Клюева в связи с проблемой подтекста его произведений. По существу, она поставлена самим поэтом, который постоянно напоминал читателю о «пододонности» своего слова...
Основной материал исследования – две наиболее сложных для комментирования поэмы Клюева «Мать-Суббота» и «Погорельщина».
Попробуем отказаться здесь от привычного поверхностного чтения, задумаемся над значением каждого слова и постараемся понять, что именно говорит нам автор.

Начнем с названия поэмы «Мать-Суббота».
У нас неделя начинается с рабочего дня – понедельника, но в большинстве европейских стран отсчет ведется с воскресенья. С этой мыслью уже как-то свыклись, и тем более становится недопонятым название.

«Суббота или црк. суббота еврейск. по Ветхому Завету, седьмой праздничный день недели (откуда и наш шабаш, шабашить)... Со времен празднования Воскресения Христова, новозаветная суббота обратилась в канун недельного праздника; по церковному счислению она осталась седьмым днем, седмицу начинают воскресеньем, а по гражданскому – шестым, воскресенье же седьмой день, неделю начинают с понедельника». [1]

Итак, суббота – венец недели, ее итог. Но ведь именно с нее и начинается следующая неделя, вырастает, как из зернышка колосок.

В народе неделя по дням характеризуется так: «Воскресенье – свято, понедельник – черный, вторник – повторник, среда – постница, четверг – перечит, пятница – корячится, суббота – делу почин» (т. 4, с. 352). Суббота – день чудотворный: воскрешение Лазаря Христом по-церковному толкуется как пророчество о будущем воскрешении всех умерших. И не случайно в тексте поэмы есть упоминание о «Субботе Живых». Именно в субботу произошло это воскрешение – на шестой неделе Великого поста (откуда в народе появилась загадка: когда воскресенье бывает в субботу?).

Но поэма называется не «Суббота», а «Мать-Суббота», где к семантике второго слова добавляется животворящая сила первого – мать! Получается, что клюевская «Мать-Суббота» – огромное, необъятное понятие, скорее даже не земных, а космических размеров: это конец одной эпохи и начало другой, всепорождающая жизненная сила...

Очень просто и обычно начинается поэма – такими знакомыми словами и понятиями, что невольно ощущаешь как бы свое участие в ее создании:

Ангел простых человеческих дел
В избу мою жаворонком влетел.
(457, I) [2]

Но за этими будто бы простыми словами – глубина смыслов. Ангел дел человеческих как совокупность уже созданного человечеством за много веков – астрологический символ; и дел вчерашних и сегодняшних – простых человеческих – символ земной. Появляется он в образе жаворонка – вестника весны, зарождения нового дня, новых надежд, новых радостей. И происходит все это ранним утром. Ну как тут не вспомнить мудрое и древнее, как мир, такое знакомое утверждение, что утро вечера мудренее, – оно просто невольно угадывается...

И то, что Ангел влетает именно в избу, причем в «избу мою», знаменует раскрытие новых смыслов. Ведь жилище (дом, изба) в мировой (а особенно в славянской) мифологии – это целый мир, в котором все строго обозначено, занимая свое индивидуальное место, уготованное и Богу, и человеку, и зверю, и домашней утвари. И никому в этом мире не тесно.

А.Н. Афанасьев считает, что в языческие времена избой у славян называлась центральная часть жилища, «кругом (которой) стоят лавки, а в середине или в стороне – каменный помост, на котором раскладывался огонь. Над этим помостом или очагом висит котел, в котором приготовляется для всего семейства общая пища. Большая печь в углу и полати составляют необходимую принадлежность всякой избы». [3]

Таким образом, это была только теплая часть жилища, в которой находился очаг (а потому необходимо отличать ее от светлиц – комнат-пристроек, построенных для супружеских пар, которые не отапливались, но вплотную примыкали к избе).

Разведенный в домашнем очаге огонь почитался божеством, охраняющим обилие дома, спокойствие, здоровье и счастье всех членов семьи. Следовательно, и очаг, в котором горел огонь, тоже был священен.

Афанасьев также утверждает, что слово «изба» от древнего «истба» (истопка) по древнему глаголу «топить» (изъ-топить). И слово «дым» употребляется в некоторых наречиях в значении жилища (от старых курных изб). С этим утверждением можно соглашаться или не соглашаться, но вывод, без сомнения, точный: «...Вся изба получила особенное освящение от очага, который был самым священным местом. В зависимости от степени «освящения» различные атрибуты избы вызывали поклонение в большей или меньшей степени. И поэтому изба была первым языческим храмом» [4] (Здесь интересно и маленькое уточнение, что «хоромы» (дом, жилище) и «храм» (освященное место богослужения) являются филологически тождественными).

Но изба – это не только храм в полном смысле слова. У нее есть и еще одно значение, космогоническое. Ведь все большое и великое начинается с малого, обычного, простого.

Особое место при постройке дома уделялось и уделяется обозначению границ между домом и остальным пространством. Противопоставление жилища внешнему миру (то есть граница между внутренним, домашним, миром и миром внешним) отражено в обрядах, связанных со стенами, порогами, запорами, дверями. Существует, например, заговор, в котором противопоставлены внутреннее пространство между углами и середина дома: «Наша изба о четыре угла, во всяком углю по ангелю стоит, со крестом стоит, крестом градит, хлеб и соль, скот и живот, и всю нашу семью». [5]

В славянской ритуальной и мифологической традиции очень распространен принцип вкладывания одного в другое (например, русская матрешка). И пространство поэтому представляется как ряд вложенных друг в друга составляющих. При такой модели центральный объект выполняет роль мирового центра: мировое дерево, мировая гора, храм, город и т.д.

Этот же принцип «вкладывания» как визитная карточка славянских сказок, например: «На море на окияне, на острове Буяне стоит дуб, на том дубе ракитовый куст, под тем кустом лежит бел камень, на камне лежит рунцо, под рунцом лежит змея-скорпея». [6]

Следовательно, такая организация лежит в основе любого упорядоченного пространства. Печь (в значении очаг) – центр дома, дом – центр двора, двор – центр селения и т.д.

Таким образом, клюевская изба («изба моя») воспринимается как бессмертный, животворящий, святой центр Вселенной.

Ангел появился, и вместе с ним в избе поселились спокойствие, умиротворение, радость:

Заулыбалися печь и скамья,
Булькнула звонко гусыня бадья...
(457, 7)

Так как изба была первым храмом, а очаг – божеством, то естественно, первыми служителями божества были те, кто непосредственно обращались с очагом и его атрибутами: топили печь, приготовляли пищу. Эти хозяйственные и вместе с тем религиозные занятия принадлежали старшим в роду, а именно – бабушкам! Они пользовались властью распоряжаться в доме и. могли свободно приближаться к обожествленному очагу, огню. Народные предания сохранили много свидетельств о богослужебном значении стариков и старух (вот почему почитание старших – святая обязанность!).

Ангел простых человеческих дел
Бабке за прялкою венчик надел.
(457, 10)

А ведь «...прялка является символом самого Солнца и его необходимой принадлежностью у многих народов (германцев, славянских, финских), у которых встречается солнечная девица, сидящая за прялкой. Солнце также называлось божьей прялкой». [7]

Солнцу приносились жертвы, но делалось это очень «безболезненно»: заключалось жертвоприношение в изготовлении изображения божества. К изображению Солнца ставили прялку, что должно было символически означать: «бег Солнца и его лучи». «Миром помазал дверей косяки» Ангел не только, чтобы они не скрипели. Это один из обрядов, когда благополучие в доме несет внешнему миру частичку своего тепла.

Перед ковригою свечку зажег,
В бороду сумерек вплел василек...
(457, 15)

На то, что свечку Ангел зажег не в храме, а именно в избе, указывает слово «зажег». «О домашней свече говорят зажечь, засветить и погасить, потушить; а о церковной – затеплить и сокропить» (т. 4, с. 159). Свеча перед ковригою – это тоже символ. Существует гадание по хлебу. «После отвода крестьянину усадьбы для постройки пекут хлебы и назначают на этот дом один хлеб; если хлеб распадается или не поднимается, то будет худо, в противном случае – хорошо». [8]

Выпечка хлеба вообще в ритуальных целях всегда связана с идеей возникновения, зарождения, создания чего-то нового. К этому следует добавить мотив роста, увеличения, связанный с благополучным исходом.

Интересно, что форма хлеба не была единой. Продолговатый, выпуклый хлеб был подобием колоса и имел то же животворящее и жизнедающее значение. Были колобы (колобки), калачи, хлебные «зверюшки» и «птички» – праздничные хлебы.

«При полной зависимости хлебопашества от положения солнца, культ солнца, понятно, должен был иметь первенствующее значение в жизни земледельческих народов. Солнце праведное, солнце красное, солнце Божье – таковы его эпитеты». [9] Подобно солнцу, коврига имеет форму замкнутого пространства, равного во всех точках от центра. Это символика жизненно важного, всепорождающего, совершенного и бессмертного начала, у которою нет и не может быть конца.

Солнцу (как божеству) приносились жертвы в виде животных. Но бедные люди, не имевшие возможности принести в жертву быка, корову и т.д., – приносили сделанные их изображения из теста. Н.Ф. Сумцов полагает, что слово корова (жертвенное животное) и коврига имеют общую этимологию. Причем делает это он довольно аргументировано, а как пример доказательства приводит существующие до сих пор в некоторых местностях «рожки» и «копытца» на праздничных хлебах или калачах.

В пользу справедливости такого предположения свидетельствует и текст клюевской поэмы.

Там небеса, как полати, теплы,
Овцы – оладьи, ковриги – волы.
(458, 5)

Встречаются слова, точнее пары слов, которые как бы не существуют в отдельности, а выступают всегда рядом. Произносится одно, а второе уже угадывается: например, Скипетр и Держава. Вот и у Клюева очи в тексте: посох и кошель («посох, врачуя, шепнул кошелю»), сверчок и шесток («сел на шесток и затренькал сверчком»). «Кошель – плетеный из бересты ранец» [10] и посох – необходимый для любого похода в лес, в особенности в такой, как в Обонежье.

Дом, где живет сверчок запечный, считается благополучным. В народе говорили: «Сверчок поет, Бога хвалит» (т. 4, с. 148). В тексте, как кажется, не просто наблюдательность, а скорее на то, что «каждый сверчок знай свой шесток – т.е. свою печь!» (т. 4, с. 148).

Сел на шесток и затренькал сверчком:
«Мир тебе, нива, с горбатым гумном,
.Мир очагу, где обильны всегда
Звездной плотвою годов невода!..»
(457-448, 17)

Опять упоминание очага, теперь с пожеланием мира и обильности, что, безусловно, необходимо каждому дому.

«Звездная плотва» – чувствуется, что это космологическое понятие, но почему именно плотва, а не какая-нибудь другая рыба? Ответ на это находим в словах специалиста-рыбовода:

«Плотва. Едва ли найдется другая рыба, которая бы имела такое обширное распространение и всюду была бы так обыкновенна, как плотва. Всюду – и в России и в Сибири – она составляет самую многочисленную породу рыб, и таких рек, где бы она не составляла главную массу всего рыбьего населения, тем более встречалась бы очень редко. По всем этим причинам, а также по тому значению, которое плотва имеет в устьях наших рек и многих озерах, она заслуживает гораздо большего внимания, чем многие другие, более ценные рыбы». [11]

Лексика Клюева обладает свойством, характерным для древнейших священных текстов, для ритуально-магического словоупотребления: здесь нередки амбивалентные значения (скажем, Лев у Клюева, – в соответствии с герменевтической традицией, – обозначает и Христа, и антихриста). Одно и то же слово способно создавать противоположный эффект, вызывать полярные эмоции.

Такими амбивалентными значениями в клюевских текстах обладают понятия-символы, как, например, «бабка», «прялка», «петух». Поскольку поэмы «Мать-Суббота» и «Погорельщина» по своему содержанию и эмоциональной направленности прямо противоположны, то и полярность значений в пределах одного слова будет более явственной при их последовательном рассмотрении.

Однако, переходя к «Погорельщине», следует в первую очередь уделить внимание топонимическому аспекту.

Сиговой Лоб – название деревни, где происходит действие поэмы. «Лоб – передняя часть головы; передняя, выдающаяся часть чего-либо» (т. 2, с. 260). А сиг – рыба «очень дорогая, с хорошим мясом, причем хороши только пироги с ней, а «уха – под тын» (не вкусна)» (т. 4, с. 181). Если название попробовать растолковать, то получится большая, хорошая, зажиточная деревня. И вот эта деревня погибает, вымирают все. Если рыба после поимки, долгое время пробыв в «неволе», не снет (то есть не умирает), то ее оглушают – бьют чем-то тяжелым по голове (нельзя же чистить и потрошить живую!). Интересное получается совпадение (если не прямое авторское указание) на страшную одинаковую погибель.

«Чолмужский сиг – иначе белый или большой (великий! как в поэме) (...) встречается преимущественно в Онежском, очень редко в Ладожском, да и в первом гораздо реже других сигов. Сиг этот – самая большая из всех видов онежских рыб, дороже самого лосося... Живет на огромнейших глубинах, и даже мечет икру на значительной глубине. ...Никогда не выходит в реки для метания икры – принадлежит к особому виду крупных сигов». [12] Здесь же читаем, что свое название сиг получил от Чолмужского пролива, возле Чолмужской губы (к западу от Заяцкого острова) в Онежском озере – то есть по месту наибольшего скопления этой рыбы.

Можно предположить, что деревня находится на полуострове, в глуши (как на большой глубине рыба), где «на тысячу верст ягелевый желтяк». В конце прошлого века о крестьянах Русского Севера писали, что «люди зажиточные строят избы о две горницы, т.е. пятистенок», а «в черных избах печи из глины, без кожуха, с трубою; ...в белых – из кирпича с кожухом и трубою». [13] Клюев четко указывает, что в Сиговом Лбе живут по «белым избам», то есть зажиточно.

В «Погорельщине», как и в «Матери-Субботе», опять появляется прялка – символ солнца. Причем здесь солнечный луч – это солнечная нить; она играет с веретенцем в салки. Баба Арина ткет «из солнца порты для мужа», свекор же ее по сотканной ткани

Доской резною набьет копытца,
Опосле репки, следцы гагарьи...
(193) [14]

«Следы гагарьи» и «репки» – символы на набойке, причем возможно, что репки – это не репа, а «порода маленьких плосковатых яблок» (т. 4, с. 60).

После описания особенностей деревни, ее достоинств, жизненного уклада, ремесел появляется образ Лопского погоста – страшной гари во имя веры.

На Лопский погост (лопари, а не чудь)
Укажут куницы да рябчики путь...
(195)

«Лопарь – нвг, бранное басурман, нехристь, еретик, не соблюдающий установлений церкви. Лопь – некрещеный младенец. Лопь – сиб. собр. – лопари» (т. 2, с. 266).

Слово погост тоже новгородское (образовано от «гостить»). Из «Большой энциклопедии» под ред. С.Н. Южакова ясно, что это слово древнее (об установлении погоста впервые упоминается под 947 г. в летописи и приписывается княгине Ольге, которая, по преданию, устраивала первые погосты в новгородской области) и означает – сельский податный район или центр такого района. А в церковном отношении погост – место, где была или есть церковь. [15] И, что интересно, это официальное распределение уничтожено в 1775 г. В местных наречиях это слово имеет самое различное значение: как наименование разных мест, преимущественно связанных с бывшими или действующими церквями.

Даль толкует слово погост так: «новгородский сельский приход; отдельно стоящая на церковной земле церковь с домами попа и притча, с кладбищем; кладбище с церковью вообще; всякое кладбище; арх. лопарское селение» (т, 3, с. 156).

И еще одна цитата: «Лопарские погосты, др. рус. названия до XVIII в. территории от бассейна реки Кемь на севере до озера Сямозеро на юге. Коренное население лопь (саамы), карелы; русских погостов (Селецкий, Паданский и др.)». [16]

«Лопари жили в местностях: Верхняя Лопь, Лопский конец, Лопский погост около Выгоозера... С XV в. в пределах Повенецкого у(езда) 7 погостов известны под именем Лопских погостов». [17] Очень долгое время основной религией было язычество; христианская вера, принятая ими добровольно, до сих пор остается под сильным влиянием язычества. Благодаря долгой кочевой жизни лопари сохранили на себе отпечаток «архаичного» человека.

Погостом у лопарей именовалось селение, в привычном нашем значении деревня; но и местность, как видно из цитируемого ранее, называлась Лопским погостом.

Итак, будем исходить из того, что Лопский погост – реальное поселение русских лопарей, состоящее из 7 «деревень», население которых сохранило православную веру старообрядческого толка и живет в неразрывном единстве человека с природой.

Более позднюю трактовку (нехристь, еретик) лопари получили извне, видимо в период насаждения «никоновской» веры, поскольку «аввакумовы дети» не соблюдали установлений новой церкви. Хотя последняя мысль выступает только как догадка, а не утверждение.

Теперь – второе слово из скобок.

«Чудь сиб. (т.е. странный, чужой) собр. народ дикарь, живший, по преданию, в Сибири, и оставивший по себе одну память в буграх (курганах, могилах); испугавшись Ермака и явившейся с ним белой березы, признака власти белого царя (страшного, невиданного ею доселе сочетания белого с черным в природе), чудь, или чудаки, вырыли подкопы, ушли туда со всем добром, подрубили стойки и погибли» (т. 4, с. 612).

Но чудь была не только в Сибири, она была очень хорошо знакома лопарям и находилась в постоянной вражде с ними, так как была племенем кочевавшим, промышлявшим набегами и войной»... Под общим именем чуди древние разумели целую группу народцев финского племени, ...эстов. В настоящее время (т.е. конец XIX в.) народец финского племени, населяющий Новгородскую губернию, частью Олонецкую губ., в Вытегорском у(езде)... до сих пор соседними русскими называется чудью». [18]

Интересно, что представления русских жителей Севера о чуди (действительно существовавшем народе), о бывшей некогда борьбе с ней (в которой, кстати, чудь была побеждена и ушла) перешли в сказочные рассказы. Они стали неотъемлемой частью неопределенных верований во что-то странное, даже бесовское. Позднее «под понятие чуди стали подводить все народности, с которыми им (лопарям) пришлось выдержать борьбу». [19]

Теперь противопоставление («лопари, а не чудь») понятно. Итак, перед нами – «Лопский погост – многоглавый петух»...

«Как предвестник, солнечною восхода, петух был птицею дневного светила и служил символическим образом огня. Соединяя с петухом явление утреннего солнечного света, птицу эту представляли красною и блестящею...». [20] Поэтому петух, как символ света, был противником нечистой силы, хранителем покоя и символом достатка семьи – чем громче петух поет, тем лучше семье живется. По фольклорным представлениям, бесы и всякая нечисть могли творить зло только до первых петухов.

В тексте поэмы есть указание на это символическое значение петушиного пения: «Петух на жердке дозорит беса, // И снежный ангел кадит у леса» (196). Но «в системе языческих представлений... один образ служил для обозначения как силы светлой, так и противоположной ей – силы темной, при этом изменяется цвет в черный, мрачный». [21] Примером является Солнце, без которого не может расти ничто на земле; и оно сжигает по севы, уничтожает озера и реки, убивает (в значении ударить) людей (солнечный удар).

Таков и петух. Некоторые этнографы считают, что соотнесенность петуха и огня заключается только в цвете – красный. Но кажется, она намного сильнее: если петух – символ Солнца, то и его лучей, а они могут и сжигать поля (вызывая огонь). Значит, зависимость не только внешняя – цвет, но и внутренняя – огонь. Недаром выражение «красный петух» – символ пожара.
Теперь о прилагательном «многоглавый», которое в народной мифологии соотносится лишь с существительным «змий» (т. 2, с. 335).

Возможно, что «многоглавый петух» в поэме – и обращенность к вечному Солнцу – Христу, и обозначение пожара или гибели (минувших и грядущих «гарей»).

Ключевым для понимания масштабов гибели Великого Сига является образ Настеньки, возникающий в клюевском повествовании как фольклорная вставка.

Добраться в «Настенькину хрустальную светелку» невозможно, и поначалу не совсем ясно, почему – ведь «не белы снеги да сугробы замели пути до зазнобы» (196). Появляется слово «виноградье» (197).

«Виноградник и виноградье – сад виноградный, для разводки винограда. Замечательны песни наши и припевы о виноградье, о виноградии зеленом, и о Дунай-реке, будто указывающие на память о юге» (т. 1, с. 206).

Уж как лебеди на Дунай-реке,
А свет-Настенька на белой доске,
Не оструганной, не отесанной,
Наготу свою застит косами!
Виноградье, мое, виноградьице,
Где зазнобино цветное платьице?
(197)

«Виноградье» – песня в Обонежье. В долгие зимние вечера молодежь устраивала посиделки, где пели, плясали, играли. За такие посиделки хозяевами избы взималась плата. Кроме взносов дровами, лучиною, коврижками, а иногда мукой или толокном (в праздничные дни), в некоторых местах (Усть-Моша) плата дополнялась еще калачами и деньгами, полученными за славление Христа (парнями) и за пение «виноградья» (девушками).

Поют в первый день Рождества вечером, после славления Христа в течение дня всеми желающими. Нарядные исполнительницы заходят во дворы, избы только людей богатых: торговцев, волостных писарей, фельдшеров и т.д.

Текст очень интересный, мелодичный и содержательный, поэтому приводится здесь полностью. Он помогает понять и осознать клюевскую антитезу «виноградий» и «Настенек».

Ты позволь, сударь хозяин, ко двору прийти, –
Виноградье красно-зелено
Ко двору прийти.
Ко двору прийти да виноградье спеть.
У хозяина двор да на семи верстах
На семи верстах да на семи столбах,
5. Кругом около двора да железный тын.
Что-ль на каждой тычинке по маковке,
Виноградье красно-зелено, что-ль по маковке.
Что-ль по маковке, по жемчужинке.
По жемчужинке, да по злату кресту.
Как хозяин в дому, да как Адам в раю:
10. Как хозяюшкя в дому, да как оладейка в меду:
Малы деточки в дому, да как орешнички.
Еще далече, далече в чистом поле,
В чистом поле да во удаленке.
Что-ль стоит там яблонь кудряватая;
15. Что-ль под яблонькой кроваточка тесовая стоит.
На кроватке перинушка пуховая лежит.
На перинушке зголовье косельчато (или косевчато).
Еще кто тут спит да опочив держит?
Еще спит, поспит (имя хозяина) господин.
20. Еще (имя хозяина) господин да свет (отчество)
Со своей госпожой (имя жены) душой.
Еще с (имя жены) душой да свет (отчество ее)
Что-ль между ними катается златой перстень;
Что златой перстень да дума крепкая,
25. Дума крепкая да заедная.
Оны думали-гадали, ясна сокола снаряжали,
Ясна сокола снаряжали, по поднебесью пущали,
Еще оны гадали, черна выдрушка сряжали,
Черна выдрушка сряжали, во темны леса пущали,
30. Да еще оны гадали, черна корабли сряжали,
Черна корабли сряжали, во сине море пущали.
Ясный сокол иде, белу лебедь несе
Что-ль (имя хозяина) господину, им на кушанье;
Черный выдрушок идет, да много кунушек несет,
35. (имя хозяйки) госпоже на кунью шубку.
Ей шубку сошить, да к обедне ходить;
Ей к обедне ходить, да молебны служить;
Ей молебны служить, за царя Бога молить,
За царя, за детей, за супруга своего; 40.
Черный поратель идет, да живота много несет,
Что-ль (имя хозяина) господину на житье-бытье,
На житье-бытье, да на богатство.
Не пора ль тебе, хозяин виноградчиков дарить
Пора жаловати, да не отказывати.
45. Нам не рубль, не полтина, не полтины половина,
Нам не дорога полтина серебряная,
Дорога ваша козулька рождественская,
Виноградье красно-зелено – да рождественская. [22]

И за такое яркое изображение богатства хозяина, его дома, двора и т.д. девушки получают обыкновенно 10-15, а от «хвастунов» даже и 20 коп., и полтины половину (от которой в песне отказывались), и 30 коп., и более.

В Лядинской волости Каргопольского уезда, кроме общепринятых взносов (дровами, мукой и т.д.) девушки осенью сжинали несколько полос ржи (если хозяева, у которых девушки «сидели» прошлую зиму, бедны и у них нет посеянного, то девушки нанимались к более богатому). И оплатой было «из зерна», т.е. жницы получали за работу от хозяев столько зерна, сколько было засеяно на сжатом ими месте. И, благодаря такому способу расплаты, очень распространенному в этой местности, «бедняки» – хозяева избы получали столько хлеба, что иногда хватало на всю зиму.

Такая жатва устраивалась обычно в праздничный день после обеда и походила больше на веселье, чем на работу. Девушки разодетые в яркие нарядные платья – жнут, а так же одетые парни не дают им скучать. Тут масса живых и веселых картин: беганье вдогонку, остроты, смех, музыка (парни обязательно с гармошкой).

И даже родители, старики и старухи в такой день рядом – им есть что вспомнить – свои веселые молодые годы.

Вот какое оно, «настенькино виноградье». А где ж нарядное платье, в котором в жнивное воскресенье веселилась Настенька? А нет его.

Цветно платьице с аксамитами
Ковылем шумит под ракитами!
(197)

Из красивой русской Настеньки под клюевским пером появляется образ «гнусавой каторжной девчонки». И сцена такого преобразования очень необычна – героиня кается перед зозулей – птицей, по народным поверьям, проклятой.

Если считать, что зозуля связана и с украинскими представлениями об этой птице (поэма писалась в Полтавской области), то тогда это образ умершей матери. Народные представления о загробной жизни не исключают возможности покойников приходить в гости к живым... Представляя загробную жизнь в такой чувственной форме, живые как бы входят в непосредственные отношения, спрашивают у них, … сами рассказывают им о своем житье-бытье». [23]

Возможно, что это именно разговор-исповедь дочери. Но почему зозуля поет песню о далеком прошлом? Почему мать не дает дочери никаких советов, почему не утешает ее?! Да и слишком уж не похоже обращение к матери: «...не щеми печенки».

Вообще «кукушка характеризуется преимущественно тем, что гнезда не вьет, яиц не высиживает и птенцов не выводит, и затем славится своим пением, кукованием». [24] Отношение народа к ней довольно противоречивое: это и покинутая кукушом жена еще в ноевом ковчеге), и «оборотень – превращенная в птицу за прегрешения». [25] В самый большой праздник на небесах и на земле – Благовещенье (по народным повериям, как и на Пасху) грешников в аду не мучат, птица гнезда не вьет. «На суровую пряжу не глядят; девка косы не заплетает; под дымом не сидят, то есть не готовят горячего и в печи не топят; выходят спать в сени и клети» (т. 1, с. 91). Более того, «в какой день недели Благовещенье, в тот, во весь год, никакого дела не начинать» (там же).

И вот провинились две твари перед Богом и перед людьми: крот и кукушка. Крота Бог ослепил за то, что в Благовещенье землю копал, а кукушку без гнезда оставил за то, что в Благовещенье его вила. Вот и бедует весь свой век кукушка – ни своего гнезда не свить, ни птенцов в нем вывести да вырастить, ни песни веселой не спеть, а все какое-то бессмысленно-грустное: ку-ку.

Из текста поэмы явно следует, что песня поется зимой: «сосны у лесной часовни запряглися в ледяные дровни» – так толкует об услышанном резчик Олеха. Но как кукушка оказалась на раките зимой? Ведь известно, что сколько бы кукушка ни куковала, а к зиме отлетает. И отлетает раньше других птиц, а когда весною возвращается, то приносит с собою не первое, а постоянное тепло.

«Повсеместно почти существует убеждение, что кукушка под старость, или когда она перестает куковать, или на зиму, превращается в ястреба-перепелятника. Вероятно, здесь играет роль некоторое сходство оперения кукушки с ястребом-перепелятником». [26]

Так кто же эта кукушка-зозуля у Клюева? Вероятно, собирательный образ матери, проклятой вещуньи и оборотня ястреба-перепелятника.

Песню услышали; каждый понял, что «песня» не к добру, но никто не поверил в гибельное предзнаменование, пытаясь найти объяснение попроще, успокоить себя:

Знать, прогукал филин к снеговею, –
Молвил свекор, – или гусь с набойки
Посулил леща глазастой сойке.
(197)

Существуют поверия, основанные на действительных фактах, что птицы криком предвещают ветер, снег, бурю, – в частности, ворон. [27] В народе именно филин считается пагубным, потому предвещает несчастье. «Крик филина по близости селения к большой беде, к пожару». [28] Филин-бугуй – великий охотник «скверниться», то есть браниться. По убеждению крестьян Архангельском губернии, услышав в лесу «повторяемые эхом свои слова, крестьяне подозревают в этом передразнивании бугуя-филина и посылают ему в отместку крепкое словцо, снова повторяемое эхом и вновь вызывающее усиленную брань, которая, наконец, прекращается, на том основании, что «бугуя не перебранишь». [29]

Не вполне ясен смысл другого толкования «песни» свекром: изображенный на набойке гусь посулил сойке леща. Ведь сойка – птица лесная, и рыбой она не питается. В словаре В.И. Даля лещ (лещь) имеет два значения: рыба и оплеуха, затрещина. Наверное, такого объяснения не достаточно; тем более непонятно, кто же может дать этой сойке оплеуху.

А вот однокоренное слово, пожалуй, кое-что объясняет. «Лещедка (причем умалительное) – расколотая на конце, расщепленная на конце палка, для сжиманья, ущемленья; это снаряд птицеловов: палка с расщепом и с настороженною распоркою, которая выдергивается бечевкою...» (т. 2, с. 250).

* * *

Проанализированный материал свидетельствует о глубинной связи клюевской поэтической лексики с тем отношением к слову, которое еще и до сих пор бытует в северорусской поморской культуре, в частности, в Олонецком крае. «Зарочные», «потайные», «отпускные» слова народные, о которых говорил поэт, – связаны именно с этой традицией.

Фольклорный и этнографический аспекты очень важны для анализа поэтической лексики Клюева. Диалектные, местные речевые особенности, «закодированные» в ней, содержат возможности открытия принципиально новых смыслов, недоступны; при традиционном прочтении текстов. Однако Клюев не злоупотребляет местными диалектами, окунаясь в стихию общенародного русского языка, и лишь углубляет, обогащая и исторически конкретизируя, наши представления о нем.

Клюевские подтексты, создаваемые лексико-семантическими средствами, существуют как концептуальные категории текстов. Они органично вплетаются в единый мощный замысел поэта, что особенно хорошо прослеживается по его эпическим полотнам, – в частности, на примере поэм, рассмотренных выше.

Примечания:

1 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. – М., 1950. – Т. 4. – С. 352. Далее том и страница данного издания указываются непосредственно в тексте работы.

2 Цит. По: Клюев Н. Стихотворения и поэмы / Библиотека поэта, малая серия, изд. 3-е. – Л., 1982. Здесь и далее в скобках указывается страница данного издания, а затем номер строки текста на ней.

3 Афанасьев А.Н. Религиозно-языческое значение избы славянина. – Отечественные записки. – 1851. – №6. – С. 54.

4 Там же; – С. 58.

5 Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии / В кн : Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. – Вып. 2. – М., 1890. – С. 140.

6 Манков Л.Н. Великорусские заклинания. – СПб., 1869. – С. 174.

7 Харузин Н.И. Русские лопари (очерки прошлого и настоящего быта). – М, 1890. – С. 171.

8 Байбурин А.К. Восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилища. / В кн.: Фольклор и этнография. – Л.: «Наука» 1977. – С. 127.

9 Сумцов Н.Ф. Хлеб в обрядах и песнях. – Харьков. 1885. – С. 112.

10 Куликовский Г.И. Словарь Олонецкого наречия. – СПб. 1880. – С. 42.

11 Сабанеев Л.П. Жизнь и ловля пресноводных рыб. – К.: Урожай, 1976. – С. 368.

12 Сабанеев Л.П. Указ. соч. С.179.

13 Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России. – СПб., 1890. – С. 12.

14 Цит. по: Клюев Н. Песнослов: Стихотворения и поэмы. – Петрозаводск, 1990. Здесь и далее в скобках указывается страница данного издания, на которой расположен цитируемый текст.

15 Большая энциклопедия. / Под ред. С.Н. Южакова. – СПб., 1904. – – Т. 15. – С. 307.

16 Советский энциклопедический словарь. – М.: СЗ, 1990. – С. 735.

17 Харузин Н.И. Русские лопари (очерки прошлого и современного быта). – М., 1890. – С. 96.

18 Харузин Н.Н. – Там же. – С. 356.

19 Харузин Н.Н. – Там же. – С. 360.

20 Афанасьев А.Н. Зооморфические божества у славян / В кн.: Сказка и миф. – СПб., 1864. – С. 9.

21 Там же.

22 Куликовский Г.И. Беседные складчины и ссыпчины Обонежья // Этнографическое обозрение. – 1889. – №I. – С. 106-114.

23 Генерозов Л.К. Русские народные представления о загробной жизни на основе заплачек, причитаний, духовных стихов и т.д. – Саратов, 1883. – С. 15.

24 Ермолов А. Народная сельскохозяйственная мудрость в пословицах, поговорках и приметах. Животный мир в воззрениях народа – СПб., 1905. – С. 331.

25 Там же.

26 Там же. – С. 336.

27 Сумцов Н.Ф. Ворон в народной словесности // Этнографическое обозрение. – 1890. – №1. – С. 61-86.

28 Бурцев А.Е. Народный быт Великого Севера / В 3-х т. – СПб., 1898. – Т. 2. – С. 422.

29 Ермолов А. Указ. соч. – С. 347.

назад |  содержание | вперед