Глава пятая
ОТ СКАЗИТЕЛЯ К ПОЭТУ

1

Литературная слава пришла к Клюеву не сразу. Потребовалось время, около семи лет, чтобы начинающий поэт, подписывавший свои стихи «Крестьянин Николай Олонецкий», приобрел широкую известность. В 1912 г. появились два сборника стихотворений – «Братские песни» и «Сосен перезвон». В 1913 г. вышел следующий – «Лесные были». В литературных кругах с одобрением встретили «лесные» стихи, лирику природы («Сосен перезвон», «Лесные были») и, как говорилось, по-разному отнеслись к «Братским песням», где религиозно-мистическая символика слишком часто заслоняла Живую действительность, дидактика – живую образность. В стихотворении «Оттого в глазах моих просинь…» Клюев вспоминает о критических отзывах, советах и поучениях, которыми сопровождалось его раннее творчество:

Мне ученые люди сказали: 
«К чему святые слова? 
Укоротьте поддевку до талии 
И обузьте у ней рукава!»
(К, 1, 412)

Были и такие «ученые люди», которые советовали крестьянскому поэту взять за образец камерную поэзию Игоря Северянина, у него учиться изяществу слова, «порешили», что Клюев «в рифме смел»:

В поучение дали мне Игоря
Северянина пудреный том. 
Сердце поняло: заживо выгорят 
Те, кто смерти задет крылом.
(К, 1, 412)

Игорю Северянину не мог подражать, он писал вопреки салонной эстетике, смело обращаясь к народной речи, к языку фольклора и древнерусской словесности. Иногда обращение к фольклору имело у него демонстративный характер. Для Клюева характерно своеобразное «сотворчество» с фольклором. В результате возникали досадные недоразумения: Клюева обвиняли чуть ли не в плагиате. Так Иона Брихничев писал Брюсову о «Братских песнях»:

«Прежде всего о стихах. Боюсь, что многие из них, если не все, являются произведениями не самого Клюева, а какого-нибудь оставшегося неизвестным поэта из народа, стихами которого господин Клюев воспользовался, как обыкновенно пользуются чужою вещью, и выдал за свои.

Основанием для подобного предположения служит следующее.

В 1909 году – в августе месяце – в станице Слепцовской – на Кавказе – я слышал гимн „Он придет, он придет. И содрогнутся горы...".

Буквально то же, что помещено в „Братских песнях". Гимн этот пели сектанты – „Новый Израил". Он произвел на меня тогда потрясающее впечатление. Хотел записать его, но мне не позволили.

В 1911 году в августе же Клюев прочел нам ряд песен, в том числе и „Он придет", и сказал, что эти песни не его, а записаны им в Рязанской губернии.

В марте 1912 года Клюев напечатал эту песню под своей подписью. А затем поместил и в сборник „Братские песни"»[1] [Брихничев И.П. Новый Хлестаков: (Правда о Николае Клюеве) // ГБЛ, ф. 386, карт. 55, №21, л. 1].

Иона Брихничев слушал клюевские «песни», выросшие из стародавней народной культуры русского Севера, в исполнении сектантов. Название «Братские песни» подразумевало и жанровую специфику стихотворений, и их особое происхождение. Поэт имитировал стиль и характер сектантских ритуальных песнопений. В предисловии к сборнику «Братские песни» Клюев указывал, что его стихотворения превращались в старообрядческий фольклор: они были рассчитаны на устное исполнение, «передавались устно и письменно», заучивались наизусть и распространялись в списках. Об этом же писал Василий Князев: «Клюевские песни в сотнях и в сотнях списков распространялись по всей необъятной сектантской России... По ним молились на Волге, радели в Онежье, славили бога среди сибирских снегов. И какой-то профессор на Кавказе, у тамошних духоборцев, собирает, записывает клюевские „братские песни" как драгоценные перлы народного творчества, а другой профессор слышит их по ту сторону океана, в Канаде»[2] [Князев В. Ржаные апостолы. Пгр., 1924. С. 108].

В поэтическом наследии Клюева особый раздел образуют «Песни из Заонежья». Этот фольклорный цикл стихотворений поэт в разное время называл по-разному: «Плясея», «Избяные песни», «Песни из Заонежья», «Неувядаемый цвет». Собрание стихотворений в двух книгах, вышедшее в Петрограде в 1919 г., он озаглавил «Песнослов», сохранив в нем название цикла «Песни из Заонежья». Создавалось такое впечатление, что Клюев публикует народные песни без указания источника. Натан Венгров, например, полагал, что «Песни из Заонежья» всего лишь «обработка материала народной песни, подлинно народной песни, что чересчур чувствуется под стихами»[3] [Современный мир. 1916. №2. С. 160]. Клюев действительно часто и сознательно прибегал к подражанию фольклорным образцам, обрабатывал фольклорные произведения своими художественными средствами, а иногда почти дословно следовал за фольклором. О важнейших событиях народной жизни фольклор рассказывал с такой полнотой и в такой неповторимой художественной форме, что поэту оставалось присоединить свой голос к голосу из народа. Но чаще Клюев сам выступал от лица народа. Стихотворение под названием «Голос из народа» в июне 1910 г. было послано из Вытегры Александру Блоку. «Олонецкий крестьянин» обращался к поэтам-символистам:

Вы – отгул глухой, гремучей,
Обессилевшей волны,
Мы – предутренние тучи,
Зори росные весны.
(К, 1, 222)

Собственно, это был голос самого Клюева, призывавшего Блока дорожить «чародейными водами» народной поэзии, не забывать о матери-земле, о матери-природе. В «Лесных былях», а затем и в «Мирских думах» Клюев спешил познакомить читающую Россию с теми песнями, которые поет народ в самые «тяжкие времена». В 1928 г., готовя сборник избранных стихотворений «Изба и поле», Клюев не забыл включить в него два «плача» из своих фольклорных стихов: «Что ты, нивушка, чернешенька...» и «Обидин плач». Возникновение клюевских стихотворений в стиле народной причети, с сохранением основных ее художественных компонентов, легко объясняется. Нет даже необходимости обращаться к печатным публикациям, к известному сборнику «Причитания Северного края» Е.В. Барсова, куда вошли плачи Ирины Федосовой. Мать поэта была талантливой вопленицей, каждая «спорядовая» соседка знала похоронные или свадебные причитания. Клюев воспроизводит слышанные им плачи, бережно сохраняя традиционные поэтические формулы, основные образы и мотивы народных причитаний. Он сам превращается в поэта-сказителя. Трудно даже выделить в клюевских «плачах» стихи самого поэта, все повествование проникнуто фольклорной стихией. Обычные «вопрошания», предусмотренные устойчивой поэтикой причитаний («Что ты, нивушка, чернешенька...», «А и что ты, изба, пошатилася...» и т.п.), предполагают соответствующие ответы: «Оттого я, свет, чернотой пошла...», «Оттого я, свет, шатуном гляжу...»). Вместе с вопленицей плачут «нивушка», «изба», «дороженька» – в общем, вся деревня. «Что ты, нивушка, чернешенька...» – стихи не столько самого Клюева, сколько отрывки из заонежской причети в записи и под редакцией поэта-фольклориста:

Оттого я, свет, шатуном гляжу,
Не смыкаю рта деревянного, 
Что от бела дня до полуночи
«Воротись», – вопю доможирщику,
Своему ль избяному хозяину.
Вопия, надорвала я печени –
Глинобитную печь с теплым дымником.
Видно, утушке горькой – хозяюшке
Вековать придется без селезня!
(К, 1, 321) 107

Не исключена возможность, что в «Песни из Заонежья» вошли фольклорные тексты в записи Клюева или воспроизведенные им по памяти. Но это не значит, что Клюев не создает на основе народных песен свои редакции. Даже самые фольклорные по стилю заонежские песни могут быть и клюевскими, наполовину сочиненными самим поэтом. Ясно одно: мера фольклоризма отдельных песен в сборнике «Песни из Заонежья» различна, непостоянна.

В большинстве случаев Клюев выступает как своеобразий соавтор народных сказителей и певцов. Вот, например, клюевская песня о калинушке (первоначальное название – «Рекрутская»). Начало ее почти дословно повторяет обычный для народной песни зачин, сохраняющий типично песенную символику. «Недозрелая калинушка», «недорощена детинушка», «придорожна скатна ягодка» – все это из народных обрядовых песен и народных причитаний. И сюжет песни самый фольклорный, без всякой литературной примеси: «Парня гонят во поход» («Дружка в солдаты повезут»). Проводы рекрута всегда сопровождались в деревне «красовитой» гульбой, прощанием «доброго молодца» с «красной девицей» и т.д. Вот зачин из клюевской «Рекрутской»:

Недозрелую калинушку 
Не ломают и не рвут, – 
Недорощена детинушку 
Во солдаты не берут.

Придорожну скатну ягоду 
Топчут конник, пешеход, – 
По двадцатой красной осени 
Парня гонят во поход.
(К, 1, 374)

Братья Б.М. и Ю.М. Соколовы в Вологодской губернии, по соседству с Вытегрой, записали фольклорную «Калинушку». Приводим текст народной песни по сборнику «Песни и сказки Белозерского края»:

Несозрелая калинушка, 
Нельзя ее заломать. 
Недорослая красна девушка, – 
Ею нельзя замуж взять. 
Ею нельзя да неможно, 
Есть три горя у одной: 
Первое горе – несказимо, 
Другой – плакать не велят, 
А третье горюшко невольное – 
Дружка в солдаты повезут. 
Повезли дружка в солдаты,
Убегу я с горя в лес, 
Убегу я с горя замуж 
Не за милого дружка, 
Не за милого, постылого, 
За калинов новый мост. 
А по этому по мостику 
Карета нова бежит, 
А у этой во колясоцке
Моя милая сидит.
– Уж ты стой-ко, постой, 
Моя хорошая.
Давай простимсе мы с тобой.
– Уж ты миленькой мой, мой хорошенькой, 
Тройка коней не стоит.
– Ах ты милая моя, хорошая, 
Хоть ты руценькой махни.
– Миленькой мой ты, хорошенькой, 
У меня рука у жениха.
– Милая моя, хорошая, 
Хоть ты головушкой кацьни.
– Миленькой ты мой, хорошенькой, 
На головушке венци.
– Милая моя, хорошая, 
Хоть ты глазиком мигни.
– Миленькой ты мой, хорошенькой, 
У меня глазки во слезах.
– Милая моя, хорошая, 
На уме хоть подёржи.
– Миленькой ты мой, хорошенькой, 
Никогда с ума нейдешь.[4] [Сказки и песни Белозерского края / Записали Б. и Ю. Соколовы. М., 1915. С. 458-459].

Близость двух песенных текстов – фольклорного из сборника братьев Соколовых и клюевского – относительна: общего в них не так уж много, как может показаться по зачину. Клюев постоянно черпает из родника народной поэзии образы, сравнения, тропы и отдает фольклору свои песни, разгруженные от «общих мест», от повторений одних и тех же поэтических формул.

Соотношение фольклорного и «своего» в творчестве Клюева подвижно. Клюев то вместе с фольклором, то отталкивается от него. В «Рекрутской» поэт жертвует отдельными фольклорными образами, этнографическими деталями, затянувшимся диалогом («Миленькой ты мой, хорошенькой» – «Милая моя, хорошая»), архаической фразеологией, расковывает и сам стих, делает его более легким, мелодичным. Своеобразие клюевской стилизации состоит в том, что поэт такую эстетическую «реформу» производит внутри самого фольклорного жанра и внутри фольклорной поэтики; он исключительно бережно относится к основным художественным компонентам первоисточника, не подменяя его литературной обработкой. Взамен окаменелых фольклорных образов, замедляющих действие, Клюев предлагает свои, художественно переосмысленные и заново созданные, но непременно в чем-то очень родственные фольклорным, песенным. Поэт «поет» вместе с народом и «дирижирует» хором, предлагая свою трактовку некоторых традиционных образов и свои речевые интонации. И все же это прежде всего песня из Заонежья, народная песня, а уже потом – клюевская «Рекрутская». В этом «наполовину народная, наполовину своя» состоит своеобразие фольклоризма Клюева. «Рекрутская» не становится антифольклорной, художественно обескровленной: заменяются лишь обветшалые сравнения и эпитеты, улучшаются рифмы, стих делается более гибким и многоцветным:

Раскудрявьтесь, кудри-вихори, 
Брови – черные стрижи, Ты, 
размыкушка-гармоника, 
Про судину расскажи:

Во незнаемой сторонушке 
Красовита ли гульба? 
По страде свежит ли прохолодь, 
В стужу греет ли изба?

Есть ли улица расхожая, 
Девка-зорька, лаков цвет, 
Али ночка непогожая 
Ко сударке застит след?

Ах, размыкушке-гармонике 
Поиграть не долог срок!.. 
Придорожную калинушку 
Топчут пеший и ездок.
(К, 1, 375)

Соединяя собственные оригинальные стихотворения с чисто фольклорными записями и их обработками в одну книгу, Клюев подчеркивал свое умение говорить языком народа, выражать его идеалы, думы и чувства. Проблема «авторского права» снималась – по крайней мере, в глазах самого Клюева – другим правом, правом говорить от имени народа, всей устремленностью творчества поэта, как бы теряющегося в фольклоре. Подобное снятие границ подкреплялось сознательным отречением Клюева от авторского субъективизма в поэзии, устранением из нее авторского «я», которое даже в стихах, лишенных фольклорного колорита, звучит крайне приглушенно, а то и вовсе растворяется в картинах деревенского быта и природы. Выступая носителем фольклорного художественного сознания, Клюев доказывает, что это сознание отнюдь не примитивно. Обращение к фольклору и народной мифологии не мешает ему быть импровизатором, великим стилизатором, умеющим придать народному стиху современное художественное звучание[5] [Клюевское стихотворение «Не под елью белый мох...», например, предвосхищает олонецкую поэтически-фольклорную хватку Александра Прокофьева, выходца из приладожских деревень, обладавшего исключительным даром художественного преобразования фольклорного «примитива»:

Привелося на грехи 
Раскосулить белы мхи, 
Призасеять репку, 
Не часту, не редку. 
Вырастала репа-мед 
Вплоть до тещиных ворот...
(К, 1, 369-370)]

Клюев гордился знанием крестьянской жизни и народной словесности, считал себя выразителем крестьянских настроений. «Песни из Заонежья» были задуманы как доказательство постоянной причастности крестьянского поэта к народной поэзии, к родному краю. Клюев много сделал, чтобы прославить Заонежье, родину знаменитых сказителей. Если для Максимилиана Волошина таким заповедным краем был Коктебель (истинная родина его духа), воспетый в торжественно-величавых киммерийских стихах («Мой стих поет в волнах его прилива...»[6] [Волошин М. Стихотворения. Л., 1977. С. 173]), то Клюев у себя дома, на берегу Онежского озера, нашел живой родник народной мудрости, там открыл для себя поэтический океан. О Клюеве писали по-разному. Редактор «Народного журнала» Е.К. Замысловская в 1913 г. сказала, как нам представляется, справедливые слова о поэте: «У этого молодого, но уже, кажется, всеми признанного поэта большой самобытный талант, и видно, что силу свою он черпает от матери-земли. Клюев – сын народа, и потому в нем как бы вскрываются огромные запасы творческих сил, заложенных в самой толще народа»[7] [Народный журнал. 1913. №30. С. 95].

2

Фольклорное сознание сказывалось и тогда, когда поэт уходил из прошлого, обращался к современности. В годы первой империалистической войны Клюев создает новый цикл стихотворений, где наивный фольклорный «примитивизм» объединяется со встречным движением книжной, «цивилизованной» поэзии, подключается к общему потоку «военных песен». Клюев не утрачивает своих связей с «почвой», но фольклорные образы попадают в новую, «модернистскую» систему:

Лихолетья часы железные
Возвестили войны пожар, –
И мирские думы болезные
Я принес отчизне, как дар...
(К, 1, 413)

«Мирские думы» – так называется следующий после «Лесных былей» сборник стихотворений Клюева (1916). В то время военно-патриотический угар охватил самые широкие слои художественной интеллигенции. «Большинство поэтов, – пишет Валерий Брюсов, – наперебой бросились писать патриотические и военные стихи. „Спрос" на такого рода произведения (со стороны не только бульварных еженедельников, по и серьезных „толстых" журналов) родил избыток „предложения". Эти банальные, славянофильские и – увы! – нередко ультрамонархические стихотворения изготовлялись, в громадном большинстве, по определенным раз навсегда установленным рецептам. <...> II такие произведения насчитывались тысячами, временно совсем заслонив подлинную поэзию, которая, конечно, продолжала жить, но о которой как-то позабыли и читатели, и критика»[8] [Брюсов В. Вчера, сегодня и завтра русской поэзии // Печать и революция. 1922. Кн. 7. С. 41. И сам Валерий Брюсов в стихах, посвященных Варшаве, слишком оптимистически смотрел на события. Маяковский иронизировал по его поводу:

«Когда-то, в прабабушкинские времена, поэт, верный описыватель быта, заносил:

Кричали женщины ура
И в воздух чепчики бросали, –

а Брюсов с таким же аршином – к сегодняшним событиям:

Бросали польки хризантемы 
Ротам русских радостных солдат.

Господа! Довольно в белом фартуке прислуживать событиям!» (см. подробно: Перцов В. Маяковский: Жизнь и творчество. 1893-1917. М., 1969. С. 208)].
Подобно многим современникам поэта, поддавшимся газетной пропаганде казенного патриотизма, Клюев тоже сочинял и печатал барабанные стихотворения. В «Мирских думах» встречаются произведении псевдопатриотические, ущербные и в чисто художественном отношении. Таковы «Скрытый стих» и «Беседный наигрыш, стих доброписный». В последнем немало вымученных, мертворожденных строк, например:

Народилось железное царство 
Со Вильгельмищем, царищем поганым, 
У него ли, нечестивца, войска – сила, 
Порядового народа – несусветно
(К, 1, 343)

В отличие от прежних поэтических сборников «Мирские думы» привлекли внимание историков литературы. Анатолий Волков, например, писал в свое время: «Поэзия Клюева целиком входит в общий стиль империалистической литературы, представляя собой одну из ветвей этого стиля. Отвращение Клюева к машине, к „ржавому чугуну" является художественным отражением грубого, с феодальными чертами, характера буржуазно-столыпинской реформы в деревне»[9] [Волков А. Поэзия русского империализма. М., 1935. С. 158]. Тут все поставлено вверх ногами. Клюев оказывается сторонником буржуазно-столыпинской реформы, идеологом империализма... и противником «ржавого железа», «машин» и т.д. «Стиль империалистической литературы» Волков видит в клюевских имитациях средневековой русской былины. Клюев и в самом деле использовал былинный гиперболизм для изображения несметной силы врага. Стихотворение «В красовитый летний праздничек...», опубликованное в 1911 г. в «Новой земле» (№20), Клюев определил как «современную былину». Образцом клюевской «современной былины» является и «Беседный наигрыш, стих доброписный».

Слушая в Обществе свободной эстетики Клюева, читавшего свой «Беседный наигрыш...», И.Н. Розанов был поражен «густотою красок и яркою образностью». Он считал, что это произведение «слишком перегруженное образами, а местами и прямо риторичное»[10] [Розанов И.Н. Есенин и его спутники // Есенин: Жизнь. Личность. Творчество. М., 1926. С. 76]. Клюев пытался создать фантастическую поэму, «современную былину» или, по позднейшей терминологии фольклористов, «новину». «Беседный наигрыш...» – произведение экспериментальное. Клюев соревнуется с футуристами, хочет превзойти Маяковского и Хлебникова в словесном изобразительстве. Вместо «городского» он предлагает фольклорный гиперболизм и «избяные» метафоры. В сущности «Беседный наигрыш...» направлен против империализма, против «царя железного» и вместе с тем против буржуазного города. Обычное клюевское иносказание. Вот какими речами «пыхает» этот «царь железный»:

Светел Месяц с Солнышком поймаю; 
Будет Месяц, как петух на жердке, 
На острожном тыне перья чистить, 
Брезжить зобом в каменные норы 
И блюсти дозоры неусыпно! 
Солнцу ж я за спесь, за непокорство 
С ног разую красные бахилы, 
Желтый волос, ус лихой косатый 
Остригу на войлок шерстобитам. 
С шеи Солнца бобчатую гривну 
Кобелю отдам на ожерелок, 
Повалю я красного спесивца 
На полати с бабой шелудивой – 
Ровня ль будет соколу ворона?
(К, 1, 344)

Клюевская метафоричность предвещает появление имажинистов, их словесное акробатство. Есенин-имажинист почти дословно повторит строку «Кобелю отдам на ожерелок...» в стихотворении «Я обманывать себя не стану...»:

Каждому здесь кобелю на шею 
Я готов отдать мой лучший галстук.
(Е, 1, 191)

Но в словесном поединке с футуристами Клюев явно проигрывает. Его «Беседный наигрыш...» – «неедуча солодяга без прихлебни». Вычурные образы и громоздкие гиперболы поглощают живые краски. Даже стихи, где поэт изображает совсем близкую ему действительность, звучат как пародия на самого Клюева:

Не медушник-цветник поит дрема
Павечерней сыченой росою,
И не крест – кладбищенский насельник,
Словно столпник, в тайну загляделся –
Мать-Планида на Руси крещеной
От страды келейной задремала.
(К, 1, 345)

В то же время З. Бухарова, сотрудничавшая в «Ниве», называла «Беседный наигрыш...» «лучшей жемчужиной» поэзии Клюева. Она даже находила некую «внутреннюю общность» между «Беседным наигрышем...» и народным эпосом. «„Мирские думы" овеяны духом чрезвычайной значительности, духом исключительного, сосредоточенного единства; но вместе с тем в них, – писала З. Бухарова, – запечатлена вся русская деревня в ее прошлом и будущем, в ее молитве и горе, в ее быте, в ее природе. <...> Правда, некоторые этнографические указания и примечания не испортили бы ,,Мирских дум", но и без них истинному любителю народного быта и родной старины открыты в этой книге все ее тайны, которые поклонникам Игоря Северянина и его присных останутся, конечно, недоступными навсегда»[11] [Ежемес. лит. и популярно-науч. прил. к журналу «Нива» за 1916 год. Т. 2. С. 147].

Для Клюева война с Германией – война мужицкой, деревянной Руси с «железным» царством за победу и упрочение патриархальных начал в своем отечестве. В этом своеобразие его позиции. В «Мирской думе» ощущаются реминисценции из былинного эпоса, возникают тени былинных богатырей:

Не гуси в отлет собирались, 
Не лебеди на озере скликались, 
Подымались мужики – Пудожане, 
С заонежской кряжистой Карелой, 
С Каргопольскою дикой Летнею, 
Со всею полосной хвойной силой, 
Постоять за крещеную Землю, 
За зеленую матерь-пустыню, 
За березыньку с вещей кукушкой...
(К, 1, 328 – 329)

Был и другой крестьянский поэт, тогда еще только начинавший печататься, который воспринимал войну как общенародное бедствие. В стихотворениях, опубликованных Сергеем Есениным в 1914 г., отражены те же крестьянские думы, тот же крестьянский патриотизм, унаследованный от народного эпоса. В «Богатырском посвисте», как и в клюевском «Беседном наигрыше...», мужики, отправляющиеся на фронт, изображаются в духе былинных стилизаций:

Выбирает мужик дорожку приметнее, 
Едет, свистит, ухмыляется, 
Видят немцы – задрожали дубы столетние, 
На дубах от свиста листы валятся.
(Е, 4, 57)

Но так было только на первых порах, в первые дни войны, пока мужики не испытали на себе всей трагедии крестьянина в солдатской шинели, пока не убедились, что война приносит народу одно несчастье. Рязанская деревня постепенно погружается в сумерки, оправляет тоскливые поминки. Поэт признается: «Мне же поминальные приплачки петь!». И вместе с деревенскими бабами оплакивает потери своих сродников:

И закрыли брови редкие сединки,
А из глаз, как бисер, сыплются слезинки.
(Е, 4, 55)

В «Мирских думах» Клюева – олонецкая деревня, тоже осиротевшая, тоскующая. Изба «пошатилася» без хозяина-кормильца, поля «замуравели», «кликуша-осинушка» «хнычет по-заячьи». Основной тон крестьянских дум – тревожный, печальный, доходящий до отчаяния. Стихи звучат как народное причитание, они вбирают в себя скорбные материнские плачи, служат их продолжением; в них врываются отрывки из рекрутских песен и причитаний. Рядом с поэтом почти всегда сюит вопленица, которая помогает выразить скорбные чувства, выплакать общенародное горе. Многие «общие места» Клюев берет из народной причети и без всяких изменений включает в «Мирские думы». В стихотворениях этого сборника отражены все главные моменты обрядов, связанных с проводами на войну своих «сродников» и с получением похоронных извещений. Война принесла народу «море горя». В цикл включается, например, стихотворение «Обидин плач». Само название указывает, что завоенные плачи имеют давнюю традицию в народе (еще в «Слове о полку Игореве» дева Обида выступает в роли своеобразной плакальщицы). «Обидин плач» начинается с описания деревенского «гуляньица»:

В красовитый летний праздничек, 
На раскат-широкой улице, 
Будет гульное гуляныще – 
Пир – мирское столованьице. 
Как у девушок-согревушек 
Будут поднизи плетеные, 
Сарафаны золоченые. 
У дородных добрых молодцев, 
Мигачей и залихватчиков, 
Перелетных зорких кречетов, 
Будут шапки с кистью до уха, 
Опояски соловецкие, 
Из семи шелков плетенные. 
Только я, млада, на гульбище 
Выйду в старо-старом рубище, 
Нищим лыком опоясана...
(К, 1, 326–327)

Условные символы, окаменелые образы постепенно обрастают конкретным содержанием, стихотворение становится как бы откликом крестьян на империалистическую войну 1914 г. Это уже не просто обрядовая причеть, а плач о реальном народном горе, о народных бедствиях, о погибших пахарях, о несчастных вдовах и сиротах. Трудно опять-таки со всей определенностью сказать, что в этом произведении принадлежит самому Клюеву, а что – заонежским вопленицам. Всего вернее, что поэт отредактировал народные причитания, сохраняя мнение народа о войне и основные фольклорные художественные компоненты. Как и положено в народной причети, в фольклорной эстетике, «Обидин плач» изображает природу, которая является соучастницей народной драмы, сопереживает, разделяет горе, надвинувшееся на «святую Русь»:

Понабережье насупилось, 
Пеной-саваном окуталось.
Тучка сизая проплакала – 
Зернью горькою прокапала, 
Рыба в заводях повытухла, 
На лугах трава повызябла...
(К, 1, 328)

И все остальное повествование ведется в строгом соответствии с народным причитанием, с рекрутским обрядом, знающим резкие переходы от бурного веселья к безутешному горю. В народное «гуляньице» обычно неожиданно врывается Горе, «лихо злое, подколодное». Образ Горя в причитаниях имеет разные символические обозначения: то оно приходит через «лягу – грязь топучую» во «селенье домовитое», то срывает крышу с избы, предвещая недобрые вести, то появляется в виде черной тучи или грома-молнии. В «Обидином плаче» девушка, переодетая в рубище, приносит на «гулянье круговитое» весть о начавшейся войне, о наступившем бедствии для народа:

Я поведаю на гульбище 
Праздничанам-залихватчикам, 
Что мне виделось в озерышке, 
Во глуби на самом донышке. 
Из конца в конец я видела 
Поле грозное, убойное, 
Костяками унавожено. 
Как на полюшке кровавоём 
Головами мосты мощены, 
Из телес реки пропущены, 
Близ сердечушка с ружья паля, 
О бока пуля пролятыва, 
Над глазами искры сыплются... 
Оттого в заветный праздничек 
На широкое гуляньице 
Выйду я, млада, непутною, 
Встану вотдаль немогутною, 
Как кручинная кручинушка, 
Та пугливая осинушка. 
Что шумит-поет по осени 
Песню жалкую свирельную, 
Ронит листья – слезы желтые 
На могилу безымянную».
(К, 1, 328)

Такой плач – прямой упрек тем, кто развязал войну, разорил деревни, принес столько бед. Клюев имел основание подписывать свои стихи «Крестьянин Николай Олонецкий». Фактически в «Мирских думах» он высказывает народное мнение о войне: война приносит народу одно горе и слезы.

В стихах Клюева и Есенина о войне 1914 г. крайне обострено лирическое начало народных причитаний, и это естественно. Причитания – специфически женская поэзия, горячий монолог крестьянки, выражение ее личных трагических переживаний. Ф.И. Буслаев писал о заплачках: «Заплачки, или причитания над умершими, составляют одно из лучших и древнейших достояний так называемых женских песен; потому что уже по первобытному устройству семьи собственно матери принадлежат дети, а не отцу, и потеря их могла быть чувствительной только ей одной»[12] [Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Рус. вестн. 1873. Апр. С. 605-606]. Понятно, почему Клюев и Есенин уделяли такое внимание народным причитаниям. В них отражалось семейное и общественное горе, вызванное кровопролитной войной. Поэты – вместе с крестьянской общиной, там, где матери и жены провожали «добрых молодцов» в последний путь или встречали горькие вести об их гибели. П.Ф. Юшин верно замечает, что «даже наиболее зрелое произведение Есенина ,,Русь" содержит общие мотивы и ритмы со стихотворением Клюева „В этот год за святыми обеднями"»: [13] [Юшин П.Ф. Сергей Есенин. М., 1969. С. 132. Сергею Есенину принадлежит статья о женщинах-поэтессах (Т.Л. Щепкиной-Куперник, А. Белогорской, З. Хмельницкой), которые в своем творчестве в той или иной степени касались горькой женской доли. Напоминая о плаче Ярославны из «Слова о полку Игореве» («Я подслушал, как плачут Ярославны...»), о стихах Некрасова «Внимая ужасам войны...», Есенин не забывает сказать и о тех деревенских женщинах, которые ныне провожают с плачем мужей и возлюбленных на войну. Как бы ни переживали «холодную разлуку», ни «плакали всю ночь напролет» светские поэтессы в ожидании своего возлюбленного, им не выразить тех драматических чувств, которые переживает простая русская крестьянка. «Хорошо плакать, когда нечего бояться за свои слезы, но вот, – пишет Есенин, – плачет молодая замужняя женщина, у которой за спиной свекровь, а спереди: „Новую сплетню готовя, две ядовитые дамы".

Она плачет без слез, плачет сердцем, а сердце плачет кровью. Разве не больно на слова милого „Завтра наш полк выступает" „молча к стене прислониться".

Нет, очень больно.

Это ведь та самая плачет, которую „выдавала матушка далече замуж"» (Е, 5, 156).

Цитируемая статья Есенина «Ярославны плачут» за подписью «Сергей Есенин» (явная опечатка) была опубликована в 1915 г. в журнале «Женская жизнь» (см.: Кошечкин С. Забытая статья Сергея Есенина // Молодая гвардия. 1975. №10. С. 281-283; Вдовин В. Материалы к творческой биографии С. Есенина // Вопр. лит. 1975. №10. С. 213-214).]


Есенин

Затомилась деревня невесточкой. 
Как-то милые в дальнем краю? 
Отчего не уведомят весточкой, 
Не погибли ли в жарком бою?

В роще чудились запахи ладана,
В ветре бластились стуки костей...
(Е, 2, 17)

Клюев

В этот год за святыми обеднями 
Строже лики и свечи чадней, 
И выходят на паперть последними 
Детвора да гурьба матерей.

На завалинах рать сарафанная, 
Что ни баба, то горе-вдова; 
Вечерами же мглица багряная 
Поминальные шепчет слова.
(К, 1, 320)

В 1914 г. произошло заочное знакомство Есенина и Клюева. 24 апреля 1915 г. Есенин пишет Клюеву, с которым ему еще не приходилось встречаться: «Читал я Ваши стихи, много говорил о Вас с Городецким и не могу не писать Вам. Тем более тогда, когда у нас есть с Вами много общего. Я тоже крестьянин и пишу так же, как Вы, но только на своем рязанском языке» (Е, 6, 59).

3

Обращение к фольклору не всегда приносило положительные результаты. Клюев иногда впадал в поверхностную стилизацию, использовал фольклорную стилистику и поэтику для создания внешнего песенно-сказочного колорита. В результате появлялись стихи пряничные, лубочные. На послание Сергея Городецкого в «Новой земле», тоже донельзя стилизованное, «олонецкий крестьянин» отвечал претенциозными, манерными стихами. В стихотворение «Без посохов, без злата...» вместо истинной народности – нарядная экзотика, нечто вычурное, показное, где непременно есть и «красная хата», и самогуды Садко, но нет настоящей крестьянской избы, простых человеческих чувств:

У Садко – самогуды, 
Стозвонная молва; 
У нас – стихи-причуды, 
Заморские слова.

У Садко – цвет-призорник, 
Жар-птица, синь туман; 
У нас – плакун-терновник 
И кровь гвоздиных ран.
(К, 1, 323)

Такие «разукрашенные» стихи писались в угоду поэтам-символистам. К счастью для Клюева, родство его поэзии с безымянным словесным творчеством народа выходило далеко за рамки литературного приема. Внутренние фольклорные связи составляли основу мировоззрения поэта на протяжении всей его жизни. Это важно для понимания художественных и идейных особенностей клюевских сборников «Сосен перезвон» и «Лесные были» и вообще стихов, вошедших впоследствии в первую часть «Песнослова». В сборники «Сосен перезвон» и «Лесные были» Клюев включил стихотворения, созданные не ради фольклорной стилизации, а для того, чтобы подчеркнуть свою причастность классическим традициям великой русской поэзии, не утрачивая при этом своей художественной индивидуальности и своих крестьянских позиций.

Клюев пользуется как языком народной поэзии, так и языком поэтов – Тютчева, Брюсова, Блока. Особенно заметно влияние Блока. Как уже говорилось, первую книгу стихотворений «Сосен перезвон» Клюев посвящает Блоку: «Александру Блоку – Нечаянной Радости». Посылая этот сборник петербургскому поэту, Клюев начертал следующую дарственную надпись: «Александру Александровичу Блоку в знак любви и чаяния радости-братства. Николай Клюев. Андома. Ноябрь 1911». Экземпляр сборника «Сосен перезвон» с автографом Клюева сохранился среди других книг, принадлежавших Блоку, которые сейчас находятся в Институте русской литературы АН СССР.

От Блока в лирике Клюева – повышенное внимание к музыкальной наполненности стиха и к выражению собственных переживаний, своего самосознания. Вся оркестровка стиха как бы идет навстречу «сосновому перезвону» и шелесту осенней листвы («В златотканые дни сентября...»). Глухое, протяжное «щ» смягчается с помощью успокаивающего, убаюкивающего «ш». Шипящие вторят друг другу, образуя один плавный звуковой поток:

Ветер-сторож следы старины 
Заметает листвой шелестящей. 
Распахни узорочье сосны, 
Промелькни за березовой чащей! 
(К, 1, 217)

Такая неподвижная тишина (шелест листвы, шепот сосен) длится до первого волнения соснового бора. И тогда с удвоенной силой начинает звучать раскатистое «у», предвещая непогоду и донося до слуха людские думы:

Мир вам, сосны, вы думы мои. 
Как родимая мать, разгадали!
(К, 1, 217)

В одном из лучших своих стихотворений «Я люблю цыганские кочевья...» Клюев отлично продемонстрировал музыкальную наполненность стиха и метафорическую насыщенность образов. В этом стихотворении есть что-то и от Блока, и от будущего Есенина с его «Персидскими мотивами», тоже испытавшего сильное влияние Блока:

Я люблю цыганские кочевья, 
Свист костра и ржанье жеребят, 
Под луной как призраки деревья 
И ночной железный листопад.

Я люблю кладбищенской сторожки 
Нежилой пугающий уют. 
Дальний звон и с крестиками ложки, 
В чьей резьбе заклятия живут.

Зорькой тишь, гармонику в потемки, 
Дым овина, в росах коноплю... 
Подивятся дальние потомки 
Моему безбрежному «люблю».

Что до них? Улыбчивые очи 
Ловят сказки тени и лучей...
Я люблю остожья, грай сорочий, 
Близь и дали, рощу и ручей.
(К, 1, 281)

«Олонецкий крестьянин» учился у Блока искусству слова, изобразительности и выразительности, но он всегда оставлял за собой право отстаивать свои идейные убеждения, оставаться на позициях патриархального мужика. Два поэта – один петербуржец, другой олонецкий крестьянин – вместе идут по крутой дороге, изрытой ураганами, в сложную эпоху, в переходное время, в ночь после битвы. И каждый по-своему представляет себе судьбу Родины, ее будущее.

Блок более всего доверяет своим нравственным идеалам, исторической интуиции, философским исканиям. «Давно уже, – отмечает поэт в своем дневнике 1901-1902 гг., – хочу я положить основание мистической мифологии моего духа. Установившимся наиболее началом смело могу назвать только одно: женственное». Блок создает свои мифы: Прекрасная Дама и Вечная Женственность, Прекрасная незнакомка и бедная жена. Встречается и образ Старухи. Эта блоковская Старуха – заснеженная, колдовская, приведшая прямо, из Древней Руси; в ней есть своя неповторимая красота, сказочная привлекательность:

Там прикинешься ты богомольной, 
Там старушкой прикинешься ты, 
Глас молитвенный, звон колокольный,
За крестами – кресты да кресты…

Только ладан твой синий и росный 
Просквозит мне порою иным... 
Нет, не старческий лик и не постный 
Под московским платочком цветным!
(Б, 3, 268)

Об отношении Блока к культуре Древней Руси, к мифам и преданиям свидетельствует статья «Поэзия заговоров и заклинаний» (1906): «...заговоры, а с ними вся область народной магии и обрядности, оказались тою рудой, где блещет золото неподдельной поэзии, тем золотом, которое обеспечивает и книжную, „бумажную" поэзию вплоть до наших дней». В «Нечаянной Радости» широко представлена низшая демонология (лешие, черти, домовые, русалки), поэт блуждает в «лесу народных поверий». В причудливых легендах и быличках он ищет и находит скрытый поэтический родник, неумолкаемый «лесной ручей». Но Блок не склонен скрывать «безобразную историю», если даже эта история делалась с участием народа. Фольклор, хотя он и необходим для установления «связи времен», тоже не составляет исключения, поэт не возводит фольклорно-этнографические мотивы в степень истинной народности. Сказочная народность – не больше:

Где ведуны с ворожеями
Чаруют злаки на полях,
И ведьмы тешатся с чертями 
В дорожных снеговых столбах.
(Б, 2, 106)

У Блока – многоплановый образ России: и Старуха, и бедная жена, и Прекрасная Незнакомка. Нет резкого противопоставления прошлого настоящему и прошлого будущему, однако историческое предание не имеет всесильной власти. У поэта динамическое понимание истории. Исследователи указывают, что образ женщины для Блока «не только образ и воплощение возлюбленной, но и обобщенный образ Прекрасной Дамы, и образ родины, и образ вечности, и образ революции, и воплощение стихийной страсти»[14] [Долгополое Л.К. Александр Блок: Личность и творчество. Л., 1978. С. 51-52].

В поэзии Клюева, так же как и в поэзии Блока, женские образы отражают сложные поиски цельного и просветленною лика Родины, а стало быть, и тех путей, которыми должны идти ее «бездольные сыновья». В стихах, посвященных Блоку («Весна отсняла... Как сладостно больно...»), Клюев спрашивает:

О матерь-отчизна, какими тропами 
Бездольному сыну укажешь пойти: 
Разбойную ль удаль померить с врагами 
Иль робкой былинкой кивать при пути?
(К, 1, 218)

Если не знать, что эти стихи писал «олонецкий крестьянин», то их легко можно было бы счесть блоковскими стихами. Блок тоже мучительно размышлял о матери-отчизне и сыновьей ответственности перед ней. Не случайно одну из своих статей он назвал «Вопросы, вопросы, вопросы».
Тема Родины и личной судьбы в поэзии Блока становится большой и нескончаемой темой:

О нищая моя страна,
Что ты для сердца значишь?

И тут же рядом другой вопрос, продолжающий первый, тоже требующий ответа:

О бедная моя жена,
О чем ты горько плачешь?
(Б, 3, 257)

Обобщенный образ блоковской Родины предполагает множество «посредствующих звеньев», множество исторических оттенков и оттенков чувствований самого поэта.

В понимании дальнейших путей России и судьбы «бездольных сыновей» Блок и Клюев не столько сходились, сколько расходились. В письмах к Блоку Клюев многое высказывал откровенно, без утайки; в поэтических же посланиях он погружался в лабиринт загадок и полунамеков, хотя и продолжал ставить прежние волнующие его и Блока вопросы:

О, кто ты, родина? Старуха?
Иль властноокая жена?
(К, 1, 225)

Образ Родины сплетается у Клюева с самыми древними представлениями народа о матери-земле, матери-свете, матери-кормилице. В основе клюевской «связи времен» – изначальные аграрные обряды и религиозные верования. С.С. Шашков в статье «Главные эпохи в истории русской женщины» поясняет происхождение обряда чествования земли-матери: «В ряду божеств одно из первых мест принадлежало матери-земле, щедрой кормилице и покровительнице всех людей. Главною служительницею и представительницею этой богини была женщина, которая своим участием в религиозных торжествах в честь Земли преклоняла последнюю на милость к людям, побуждала ее к плодородию, парализовала действие сил, враждебных к людям, – как любящая мать плачет об их бедствиях, радуется при виде их счастья»[15] [Дело. 1871. №1. С. 229].

В натурфилософской лирике Клюева широко представлена символика материнства, но опять-таки символика, вырастающая из мифа и деревенского бытового уклада. Это не идеальный образ древнерусской царственной женщины, известной по летописному преданию о княгине Ольге, и не образ «красной девицы», столь популярный в народной лирической песне, а именно образ Старухи – хранительницы семейного очага. В системе поэтических образов Клюева Старуха – это и мать-земля, и Мать-Суббота, и сама Богородица. Все они олицетворяют вековые нравственные устои, определенную мировоззренческую систему, являются отражением народной пра-памяти. В глухих олонецких деревнях нравственными наставницами выступали именно старухи-начетчицы, посвятившие себя проповедничеству, своеобразному просветительству. В народе их называли субботницами. Субботницы были одновременно и сказительницами, знатоками духовных стихов, легенд и преданий, обрядовой поэзии. Образ старухи или старика – как преображенный миф – встречается и у других крестьянских поэтов. А.И. Михайлов справедливо замечает, что «поэтически наиболее обобщенным и, так сказать, „программным героем" новокрестьянской поэзии выступает патриархальная древность в образе старика или старухи. Образ „ветхого деньми" старца является вообще одним из главных компонентов» поэтической, мировоззренческой системы новокрестьянских поэтов, «определенное единство которой, при многих принципиальных расхождениях поэтов между собой, не подлежит сомнению»[16] [Михайлов А.И. Поэзия Петра Орешина: Автореф. дис... . канд. филол. наук. Л., 1974. С. 10]. Конечно, и клюевская заонежская старуха – не столько бытовой образ, сколько определенный символический знак. Старуха подобна «заплаканной иве»: «Схожа я с мшистой, заплаканной ивою». Она говорит о себе:

Вышла я в поле, седая, горбатая, 
Нива без прясла, кругом сирота... 
Свесила верба сережки мохнатые 
Меда душистей, белее холста.
(К, 1, 279)

Клюев подчеркивает в образе старухи все непреходящее, вечное, почитаемое в народе. Но у этой полумистической старухи есть своеобразный земной «двойник» – домовитая «баба-хозяйка». Старые религиозные мифы как бы обретают земное существование. У поэтов-символистов культ женщины часто приобретал теургический смысл, мистический ореол. Так, у Андрея Белого «Жена, облеченная в солнце» ведет борьбу с «Великой Блудницей», сидящей на «Багряном Звере», – своеобразно интерпретированные образы Апокалипсиса. У Клюева прежде всего – «баба-хозяйка», кормилица, олицетворение власти земли. Клюев в «Поддонном псалме» как бы отвечает Андрею Белому, спорит с ним:

Вижу тебя не женой, одетой в солнце,
Не схимницей, возлюбившей гроб и шорохи
часов безмолвия,
Но бабой-хозяйкой, домовитой и яснозубой,
С бедрами, как суслон овсяный,
С льняным ароматом от одежды...
(К, 1, 456-457)

Образ «бабы-хозяйки, домовитой и яснозубой» в поэзию Клюева тоже приходит из фольклора. Таково фольклорное представление о женской красоте и «хорошей жизни» («жизнь как она должна быть»). Первый признак красоты, согласно этому представлению, – «чрезвычайно свежий цвет лица» и «румянец во всю щеку», или «кровь с молоком», как говорят в народе. Сельская красавица должна быть «крепка сложением», «довольно плотна», у нее «не может быть маленьких ручек и ножек, потому что она много работает»[17] [Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1949. Т. 2. С. 10]. Клюев редко обращался к женским образам, его поэзия сторонится любовной лирики, мало говорит о женской красоте. Если в «Песнях из Заонежья» он и писал о «красных девушках», то по народно-обрядовым песням, послушно следуя за фольклорной эстетикой. А в описаниях красавицы в народных песнях, как об этом говорил в свое время Чернышевский, «не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе»[18] [Там же]. В поэзии Клюева именно такая фольклорная красота: «цветущее здоровье», жизнь в довольстве, при постоянной работе «бабы-хозяйки»[19] [Образ «бабы-хозяйки» можно встретить в послереволюционной прозе крестьянских писателей. А. Яковлев в рассказе «Смерть Николина камня» (1919) так изображает будущую жизнь крестьянина: «Что ни двор на селе, то полная чаша, что ни мужик, то богатырь-крепыш, что ни баба, то красавица могутная да ядреная, на спине хоть рожь молоти. Скот ли там посмотришь, сады ли, пчельники, огороды, нивы... Везде благодать» (Яковлев А. Полн. собр. соч. 9-е изд. М.; Л., Б. г. Т. 2. С. 105). С другой стороны, Б. Пильняк в повести «Машины и волки» (1925) об избяной России писал слишком жестко, как о чем-то зверином, темном, языческом, неподвижном. В образах деревенской старухи, которая «ноги с печи свалила, сидела лохматая, страшная», и рязанской «бабищи Марьи» с «дремучим, в бородавках, в слизлых морщинах» лицом, которая сродни Бабе-яге, сконцентрировано все стародавнее, колдовское. О крестьянской прозе 1920-х гг. см.: Соболев В.П. Масса и личность в русской советской прозе 20-х годов: К проблеме народного характера. Воронеж, 1975].

4

Где-то в глухом Заонежье светили свои звезды, там искусство становилось реальностью, непривычной для поэтов-декадентов. При этом в «Песнях из Заонежья» и «Мирских думах» ни было главного: самого поэта. Лишь в лирике природы появляется caм Клюев со своей богатейшей субъективной культурой, со своими аскетическими принципами.

Как мы уже говорили, правильному пониманию самобытного дарования Клюева способствовал Валерий Брюсов, предпославший сборнику «Сосен перезвон» свое предисловие. Строгий и тонкий критик, Брюсов был пленен «свободной красотой» стихов «олонецкого крестьянина», сроднившегося душой с суровой природой русского Севера. Брюсов не называет Державина, хотя характеристику Клюева-поэта строит с учетом того «внутреннего огня», который зажег в русской поэзии великий бард XVIII столетия. В клюевских «буревых» стихах, неровных, часто неожиданных, не признающих никаких «планов» и «правил», есть что-то от живописной и громозвучной поэзии Державина. Пушкин в 1827 г. писал о «Водопаде»: «Плана нет в оде и не может быть <...> какой план в „Водопаде", лучшем произведении Державина»[20] [Пушкин А. Возражение на статью Кюхельбекера в «Мнемозине» // Пушкин. Полн. собр. соч.: В 10 т. Л., 1978. Т. 7. С. 42]. В «смелости изображения» Пушкин видел высшее проявление творческой мысли и самобытности таланта Державина. В «Водопаде» все дышит величественной простотой. Возможно, что Брюсов помнил отзыв Пушкина о Державине, когда писал о Клюеве, о его «олонецких» стихах: «Поэзия Н. Клюеве похожа на этот дикий, свободный лес, не знающий никаких «планов» никаких «правил». Стихи Клюева вырастали тоже «как попало» как вырастают деревья в бору. Современному читателю иные стихотворения представляются похожими на искривленные стволы, другие покажутся стоящими не на месте или вовсе лишними, но попробуйте поправить эти недостатки, – и вы невольно убьете в этих стихах самую их сущность, их своеобразную, свободную красоту. Поэзию Клюева нужно принимать в ее целом, такой, какова она есть, какой создалась она в душе поэта столь же непроизвольно, как слагаются формы облаков под бурным ветром поднебесья»[21] [Клюев Н. Сосен перезвон. 2-е изд. М., 1912. С. 5-6].

Клюева сближала с Державиным и поразительная предметность художественного мышления. У поэтов-символистов, и особенно у акмеистов, пришедших к выводу, что поэтическое созерцание предполагает вещественное наполнение образов[22] [О стремлении поэтов-символистов, в частности Вячеслава Иванова, к предметной изобразительности см. в статье: Ермилова В.В. Поэзия «теургов» и принцип «верности вещам» // Литературно-эстетические концепции в России конца XIX–начала XX веков. М., 1976. С. 88], появился сильный конкурент, обладавший исключительно острым взглядом на предметный мир, природу, деревенский быт, прошлое и настоящее крестьянской России. У Клюева были своя система превращения вещественности в символ и символических сцеплений, своя форма выражения великого в малом и малого в великом, свои эстетические принципы. О Клюеве-поэте хорошо сказал Осип Мандельштам: «Клюев – пришелец с величавого Олонца, где русский быт и русская мужицкая речь покоится в эллинской важности и простоте. Клюев народен потому, что в нем уживается ямбический дух Баратынского с вещим напевом олонецкого неграмотного сказителя»[23] [Мандельштам О. Письмо о русской поэзии // День поэзии. 1981. М., 1981. С. 197 (Ред.)]. От «олонецкою неграмотного сказителя» к самобытному творчеству – таков путь Клюева.

Борис Гусман в предисловии к «Литературным портретам», к антологии, состоящей из ста стихотворений русских поэтов, утверждал, что поэзия Клюева дает почувствовать северную природу и народный быт лучше, чем «сотни и тысячи этнографических трудов»[24] [Гусман Б. 100 поэтов: Лит. портреты. Тверь, 1923. С. 133]. Преувеличение крайнее. Никакая поэзия не может заменить собой этнографических трудов. Однако многие стихотворения «олонецкого крестьянина» действительно этнографичны. Клюев даже несколько сгущает местный колорит, этнографические, локальные краски, но этнографизм его не искусственный, не придуманный: поэт хорошо знает народную жизнь, народные верования и обычаи.

Поэзия Клюева активно обращена в прошлое. Поэт часто и откровенно пользуется фольклорным наследием и наследием Древней Руси начиная с космогонических преданий, мифов, апокрифических легенд и духовных стихов. Поэзия Клюева несла с собой и тот темный мир предрассудков, который был свит рутинерскими обычаями и верованиями. К этому застарелому миру поэт относился без особого порицания, принимая его как должное, как наследство дедов. В «избяных песнях» встречаются представители низшей мифологии: лешие, домовые, русалки, лесовики – мир полуязыческий-полухристианский, в сложном переплетении. «Бесенок» и «богородица» – под одной крышей, они не очень враждуют между собою, на равных правах входят в деревенский быт. Существенная особенность народно-религиозных верований, запечатленных в фольклоре и в поэзии Клюева, – пронизывающий их дух хозяйственности. Самые фантастические персонажи ведут себя запросто, как постоянные обитатели крестьянских изб. Над всем этим языческим миром всегда витает тень Богородицы. «Богородица-землица» поставлена во главе крестьянского Олимпа. Поэт сохраняет всю полноту этнографической картины, мозаику верований и обрядов:

Бродит темень по избе, 
Спотыкается спросонок, 
Балалайкою в трубе 
Заливается бесенок: 
«Трынь, да брынь, да тере-рень…» 
Чу! Заутренние звоны... 
Богородицына тень, 
Просияв, сошла с иконы.
(К. 1, 388-389)

Своеобразный художественный синкретизм поэзии предполагает нерасчлененность, общность сознания, присутствие мифа как основного источника художественной системы. Многие образы Клюева берут свое начало в исторической старине – древних верованиях, народно-религиозных преданиях. Клюев, безусловно, обладал способностью возвращаться к фольклорному, долитературному синтезу природы и человека. Для него природа – храм всеобщей жизни. Клюев как бы помогает нам понять крестьянский подход к остаткам языческих представлений, смешанных с ранними христианскими воззрениями. Своеобразие этих представлений – в их утилитарности, в хозяйственном практицизме. Хозяйская расчетливость показательна для крестьянского Олимпа. Е.В. Аничков, автор книги «Язычество и Древняя Русь», указывает па те «великие проблемы», которые христианство пыталось решить в деревне. Если в городах раннее христианство «влияло своей моралью и моральное его значение представлялось наиболее важным для новообращенных, в деревне другое: там предстояло христианству ответить на хозяйственные нужды, на великие проблемы о плодородии, о правильном распределении влаги, о цвете полезных растений, о пастьбе скота, надежной и здоровой, о благополучии от диких зверей и разбойников»[25] [Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. С. XXI]. Христианские мифы, осложненные языческими пережитками, должны были защитить крестьянина от суровых сил природы. Чтобы побороть их, ему нужны были посредники, своеобразные помощники, повелевающие этими силами. Крестьянин принял «святых угодников», которым пришлось-таки проникнуться и чисто земными заботами.

Крестьянские поэты обычно сверяют свою поэзию с сельскохозяйственным календарем. В стихах Клюева появляется, например, святой Егорий, оберегающий скот от волков и болезней. Егорьев день (23 апреля) тем и примечателен, что крестьяне в этот день выгоняют скот па пастбище. Эта символика отвечает крестьянским представлениям о святых-покровителях, обеспечивающих материальное благополучие.

Увлечение внешней экзотикой мифологических преданий и быличек свойственно поэтам-декадентам, в частности раннему Сергею Городецкому. Тогда как крестьянский пантеизм предполагает «царство божие на земле», а не за облаками и крестьянин по-земному радуется и травам, и ветрам, и зверям, и радуге, и дождю, поэты-декаденты «расточают свои кощунственные „аллилуйи" лесовикам, шишигам, домовихам и прочим нежитям – неживым, бедным и слабым божкам вычурной неодекадентской мистики, когда любовь к вселенной выражается лишь в неумеренном ликовании от сознания родства человека с жабами, инфузориями, слизняками...».[26] [Столица Л. О певце-брате // Новое вино. 1912. №1. С. 13].

У Клюева же почти все «молитвенные» стихи имитируют обычные крестьянские заклинания: «Ставьте ж свечи Мужицкому Спасу!».

«Мужицкий Спас» – «бог хлебный», «лик пшеничный с брадой солнцевласой». Тут своя образность, соответствующая крестьянским представлениям о святых-покровителях, хранителях крестьянского благополучия, урожая, скота. Громовержец Илья-пророк куда ближе крестьянскому сознанию, нежели дружинно-княжеский Перун. От Ильи-пророка, по народным верованиям, зависит урожай, хорошие всходы, удачное рыболовство. Такой громовержец удостаивается красного угла в избе. Языческий «скотий бог» Велес (Волос) превращается во Власия (Власа). При князе Владимире он олицетворял собой хранителя скота и покровителя торговли. Для олонецкого крестьянина Власий – прежде всего «коровий бог», «святой» пастух. Изображался он бородатым, усатым, с рогом изобилия. «Одомашнены» и православные святые Борис (не просто святой Борис, а Борис-хлебник) и Глеб. Это святые-пахари. Праздник первых яровых всходов приурочен ко дню этих святых. В стихах Клюева, как и в народной мифологии, можно встретить водяное существо – ящера-дракона. В Поморье существовало поверье, что от него многое зависит в крестьянском хозяйстве, где рыболовстве составляет одну из основных отраслей. Не случайно концы избяных деревянных стропил, а также ковши и лодки украшались изображением головы дракона.

У Клюева – весь крестьянский Олимп, все святые, пожаловавшие в избу прямо из Древней Руси (лошадники, коровники, свинопасы, пчеловоды):

Там, минуючи зарю,
Ширь безвестных плоскогорий,
Одолеть судьбу-змею
Скачет пламенный Егорий.

На задворки вышел Влас 
С вербой, в венчике сусальном... 
Золотой, воскресный час, 
Просиявший в безначальном.
(К, 1, 389)

Крестьянские поэты в фольклорных преданиях и легендах видели отражение языческих мистерий или, как писал в «Ключах Марии» Сергей Есенин, «культуру наших прозрений» (Е, 5, 172). Но эти языческие мистерии в поэзии Есенина и Клюева получали двойное освещение: мифы переселялись с неба па землю. В «деревенских» стихотворениях Есенина тоже можно встретить Бориса и Глеба, Егория, Миколу Весеннего и Миколу Зимнего – в общем, тех же «хлебных» святых, сеятелей и пастухов, которыми заселены «избяные песни» Клюева. Алла Марченко пишет о христианско-языческом Миколе у Есенина: «Он примерный христианин, богомолец, ласковый угодник, бредущий тропой неспешной к святым монастырям, но он же и старик-луговик, разговаривающий с птахами и тварями на их зверином языке. Неспешная тропа, по которой „правит свой путь" Микола, приводит его в „божий терем", к кроткому Спасу. По дороге угодник не забывает завернуть и в зимний лес, где в его честь устраивается совсем не христианское – языческое игрище»[27] [Марченко А. Поэтический мир Есенина. М., 1972. С. 50].

В «олонецких» стихотворениях Клюева этнографический рисунок усложнен, дополнен местными историко-этническими элементами – наличием неславянского, финно-угорского субстрата. Мифологические образы у Клюева не сводятся к примитивному бытовому суеверию. Для поэта характерно тяготение к эпическим композициям, к разноязычному фольклору.

Стремясь постичь древнее народное мировоззрение, поэт обращается к эпосу – самому надежному источнику народных верований. В поэзии Клюева содержатся напоминания о судьбе больших и малых народов, о многоэтажных Вашингтонах, северных бревенчатых избах и лопарских чумах:

В русском коробе, в эллинской вазе 
Брезжат сполохи, полюсный щит, 
И сапфир самоедского князя 
На халдейском тюрбане горит.
(К, 1, 319)

Клюев видит внутреннее родство между культурой Европы и Азии и, что, пожалуй, особенно характерно для него, ощущает единство познания жизни человеческой на разных ступенях развития общества. Проникнуть в далекое прошлое, опуститься на глубокое дно истории, увидеть седую древность – значит в какой-то степени приблизиться к цельному эпическому миру, понять историю народной культуры. Клюев сам указывал на руны «Калевалы» как на один из источников своего художественного миросозерцания:

Я потомок лапландского князя, 
Калевалов волхвующий внук.
(К, 1, 318)

В этом карело-финском эпосе Клюев находит отражение народных представлений о природе и труде человека. «Эпическое время» он ставит куда выше современной цивилизации, пронизанной отчужденностью человека от природы, крайним индивидуализмом и страхом перед будущим. Древние руны «Калевалы» рассказывали о мудром Вяйнямёйнене, об искусном кузнеце Ильмаринене, выковавшем чудесную мельницу Сампо, о храбром и веселом Лемминкяйнене. В рунах много языческой мифологии, древних верований. Но это «живая старина». Современный исследователь карело-финского эпоса Эйно Карху пишет о непреходящей гуманистической ценности «Калевалы»: «Гуманизм и величие выраженных в „Калевале" идеалов обусловлены во многом тем, что они родились из первобытно-коллективистских представлений о счастье, справедливости, героизме, человеческом благородстве. В своих подвигах герои рун исходят из интересов всеобщего блага»[28] [Карху Э. Пусть друзья услышат пенье // Правда. 1974. 28 февр]. Творцы древних рун (рунопевцы) – сами охотники, землепашцы, рыболовы, зодчие и поэты. Хозяева земли создали трудовую поэму, они прославили человека-труженика, сильных и благородных людей, мечтающих о богатой и мирной жизни, о стране счастья.

Клюев, у которого в запасе устная народная словесность, этот лучший путеводитель по крестьянской России, рассказывает о поэтическом и нравственном богатстве олонецких крестьян, об их материальном быте и внутренней духовной жизни. Рассказывает подробно, дорожа всеми «производственными» подробностями:

В полях маята, многорукая жатва, 
Соленая жажда и оводный пот. 
Квасных переплесков свежительна дратва, 
В них раковин влага, кувшинковый мед.

И мнится за печью седое поморье, 
Гусиные дали и просырь мереж... 
А дед запевает о Храбром Егорье, 
Склонив над иглой солодовую плешь.
(К, 1, 405)

Для Клюева характерно эпическое мирочувствование, религиозно-мифологическое видение мира. Мифология и фольклор – это та почва, на которой создаются «избяные песни», возникает «избяной космос». Крестьянская изба была «местом пребывания пената и совершения различных религиозных обрядов»[29] [Афанасьев А. Религиозно-языческое значение избы славян // Отеч. зап. 1851. №6. Отд. 2. С. 53]. Такую избу Клюев изображает в «Избяных песнях». Этот цикл стихотворений поэт посвящает своей матери. Мать Клюева умерла 19 ноября 1913 г. в возрасте шестидесяти двух лет. Ее похоронили на погосте Верхне-Пятницкой церкви Вытегорского уезда. Судя по воспоминаниям земляков Клюева, с которыми беседовал петрозаводский краевед А.К. Грунтов, на могиле матери поэта стоял крест с надписью:

Ох, моя жаломнешенька, 
По тебе, родитель-матушка, 
В эту осень непроходную 
Не капельки с неба капали, 
Аль снежинки падали, 
А по тебе, родитель-матушка, 
Детки с батюшкою плакали, 
И без тебя, родитель-матушка, 
Нам полынью сахар кажется, 
И отдали твое цветное платьице 
Нищим-любящим .[30] [Грунтов Л.К. Материалы к биографии Н.А. Клюева // Рус. лит. 1973. №1. С. 122].

В 1922 г. Клюев записал от вытегорской вопленицы поминальный плач по своей «родитель-матушке», снабдив фольклорный текст таким примечанием: «Голошон плачеей Еремеевой на могиле моей матери в 1922 году. (А я пуще ее плакал)».

ПЛАЧ
ВО РОДИТЕЛЬСКУЮ СУББОТУ

Заросла да путь-дороженька, 
Узка-малонька тропиночка, 
Она ельником, березником, 
Частым, меленьким осинником, 
Она крапивами жигучими 
Да колюхами колючими... 
Мне-ка сметь да понасмелиться 
Обожечь да ножки резвыя, 
Околоть да руки белыя, – 
Подойти да ко могилушке – 
Ко кресту животворящему – 
Ко великому желаньицу... 
Ты пойдем, родитель-матушка, 
Во любимое гостибьице, 
Что не ради объеданьица 
И не ради опиваньица, – 
Ради кровного свиданьица, 
На совет, на думу крепкую, 
На потайные на басенки! 
Тайных басенок побаяти, 
Крепкой думушки подумати! 
Ты пойдем, родитель-матушка, 
Что ль на тихую на тишинку, 
Во полевое безлюдьице, 
На горючий синий камешек! 
Станешь ты меня выспрашивать, 
Буду я тебе высказывать: 
Как у меня, родитель-матушка, 
На ретивоём сердечушке 
Есть заносы снега белого, 
Погреба да льда студеного... 
Посулись-ка ты, пояснись-ка 
Во любимое гостибьице!.. 
Пригоню за милой гостейкой 
Я улетов-коней добрыих. 
Буде это тебе не любо, 
Понесу тебя на рученьках, 
Как река несет плавун-траву, 
Не колыбнется – не столкнется, 
Со желтым песком не смутится![31] [ИР ЛИ, ф. 172, №349, л. 7].

Клюев тяжело переживал смерть матери, которую он безмерно любил. В письме к Валерию Брюсову, отправленному из Вытегры в феврале 1914 г., поэт делится своими горькими переживаниями: «При прощании Вы говорили мне, чтобы я сообщал Вам о себе, о своей жизни. Живу я по-прежнему, т.е. в бедности и одиночестве со стариком отцом (мать, песенница и былинщица, умерла в ноябре «от тоски» и оттого, что «красного дня» не видела), с криворогой сохатой коровой, с лобастой печью, с вьюгой на крыше, с богом на небе. Писания мои... но на них так мало остается времени, так много уходит ясных, свежительных дней на черный труд, чтобы прокормиться. Но вместе с этим шире раскрываются глаза на Жизнь, ближе и возможнее становятся ни с кем не разделенные, пустынные слезы»[32] [ГБЛ, ф. 386, карт. 49, №89, л. 8-8 об.]. В письме к В.С. Миролюбову – та же «великая скорбь», жалобы на одиночество, безысходная грусть. «Дорогой Виктор Сергеевич, нахожусь в великой скорби: у меня, – пишет Клюев, – умерла мама, былинщица, песенница. Мама моя умерла „от тоски" и оттого, что „красного дня не видела"…тяжко мне, Виктор Сергеевич. Теперь я один со стариком отцом, с кривою старой коровой, с котом Оськой, с осиротелой печью, с вьюгой на крыше»[33] [ИРЛИ, ф. 185, оп. 1, №167, л. 19]. Среди «избяных песен» есть стихотворение «Четыре вдовицы к усопшей пришли...», в котором воспроизводится похоронный обряд. Все, как положено в этнографическом описании:

Четыре вдовицы к усопшей пришли... 
<...............................................................>

Пришли, положили поклон до земли, 
Опосле с ковригою печь обошли, 
Чтоб печка-лебедка, бела и тепла, 
Как допрежь, сытовые хлебы пекла.

Посыпали пеплом на куричий хвост, 
Чтоб немочь ушла, как мертвец, на погост, 
Хрущатой рядниной покрыли скамью, 
На одр положили родитель мою.

(К, 1, 381)

Поэт погружается в быт, но очень скуп на личные переживания:

«Умерла мама» – два шелестных слова. 
Умер подойник с чумазым горшком, 
Плачется кот и понура корова, 
Смерть постигая звериным умом.
(К, 1, 383)

И.Н. Розанов справедливо в свое время заметил различие между Клюевым и Есениным; оно выражалось, прежде всего, в том, что «первый больше шел от народного эпоса, а второй от народной лирики, у первого густая образная насыщенность, у второго же сильнее эмоциональность»[34] [Крестьянские поэты. М., 1927. С. 9. О стихах Есенина, обращенных к матери, см.: Кошечкин С. Сергей Есенин: Раздумья о поэте. М., 1974. С. 208-209]. В есенинских стихах о матери до предела обнажены чувства сыновьей признательности, тревоги – простые и великие чувства. Но, пожалуй, лучше всего напомнить о Некрасове, который тоже обращался к живому фольклорному наследию и отлично знал крестьянский быт. В поэме «Мороз, Красный нос» поэт изображает смерть крестьянина Прокла Савостьяновича. Самые прозаические детали («широкая рубаха холщовая», «с мозолями руки», «липовые новые лапти») здесь реально ощутимы и необычайно поэтичны. Смерть Проклушки изображена через восприятие Дарьи. Для нее умерший Прокл, прежде всего, любящий муж и отец, домовитый хозяин, труженик, он и на «белом сосновом столе» остается крестьянином, вдоволь поработавшим. Все повествование проникнуто любовью к умершему, напоминаниями о его жизни, скорбью невосполнимой утрате:

Уснул, потрудившийся в поте! 
Уснул, поработав земле! 
Лежит, непричастный заботе, 
На белом сосновом столе,

Лежит неподвижный, суровый, 
С горящей свечой в головах 
В широкой рубахе холщовой 
И в липовых новых лаптях.

Большие, с мозолями руки, 
Подъявшие много труда, 
Красивое, чуждое муки 
Лицо – и до рук борода...[35] [Некрасов Н.А. Полн. собр. соч. и писем. М., 1948. Т. 2. С. 174].

В «избяных песнях» Клюева все внимание сосредоточено на apxaическом фольклоре и народных религиозных верованиях, все наполнено поэтической стариной, особенным миром исторической и бытовой действительности, древними и реально существующими представлениями культового характера. «Осиротелая изба», конек на крыше, печь, «пузан-горшок», вся «избяная тварь» («сохатый телок», «понурая корова», «кот Мурлыка», курица-«рябка», даже «запечные бесенята») участвуют в похоронном обряде. Одухотворена природа, одухотворен весь вещественный мир:

Сентябрь-скопидом в котловин сундуки 
С сынком-листодером ссыпал медяки.
(К, 1, 381)

Как ель под пилою, вздохнула изба...
(К, 1, 381)

Насупилась изба, и оком деревянным 
Уставилось окно в капель и темноту.
(К, 1, 383)

В хлевушке замукал сохатый телок...
(К, 1, 381)

Кудахчет тщетно рябка...
(К, 1, 382)

Изжаждалась бадья, вихрастая мочалка
Тоскует, что давно не моется крыльцо.
(К, 1, 383)

Плачет капелями ветер соловый...
(К, 1, 384)

Спит лохань, и притихла метла.
(К, 1, 386)

Конечно, перед нами не просто изба и то, что ее окружает. Тут мир домашний, обжитой, вещественный, неподвижный и в то же самое время – антропоморфный культ природы и ее стихий: 

Лежанка ждет кота, пузан-горшок хозяйку...
(К, 1, 382)

Осиротела печь, заплаканный горшок
С таганом шепчутся, что умерла хозяйка...
(К, 1, 382)

И над всем этим предметным, избяным миром – улетающие журавли:

... Одни журавли 
Как витязь победу, трубили вдали: 
«Мы матери душу несем за моря, 
Где солнцеву зыбку качает заря, 
Где в красном покое дубовы столы 
От мис с киселем, словно кипень, белы, – 
Там Митрий Солунский, с Миколою Влас 
Святых обряжают в камлот и атлас, 
Креститель Иван с ендовы расписной 
Их поит живой иорданской водой!..»
(К, 1, 381)
Заметим, что христианский рай в этом стихотворении как две капли воды напоминает языческий Элизий. А если внимательно присмотреться к стихотворениям, отличающимся густой этнографичностью, то можно увидеть мощное языческое жизнелюбие, скрывающееся под оболочкой христианской мифологии. С культом домашнего очага поэт связывает, прежде всего, поклонение душам усопших предков (родовые божества), а уже затем – реальные заботы домочадцев, внутренний семейный мир. По верованиям, свойственным ранним формам религиозного сознания, души умерших нуждались в попечении, в надзоре, ибо от них зависело благосостояние оставшихся в живых, они охраняли родичей от разных напастей, т.е. обладали магическим влиянием. Поэтому в народных причитаниях, наряду с излиянием личных чувств, связанных с потерей близкого человека, широко представлены образы-пережитки, свидетельствующие о давности самой идеи «загробного воздаяния». Отсюда и соответствующие обряды, которые предусматривали ритуальные действия, способные умиротворить сверхъестественные силы, задобрить их, отвратить неблагополучие. Религиозные мифы по-своему утилитарны, в них предусмотрена возможность общения с душами умерших, которые могут стать соучастниками и добрых, и злых дел, вмешиваться в людские судьбы. По народным поверьям, душа превращается в дым, облако, пар. «В Олонецкой губернии доселе еще, – писал в 1918 г. известный этнограф Е.К. Кагаров, – разлука души с телом представляется в виде отделения какого-то „пара"»[36] [Кагаров Е.К. Религия древних славян. М., 1918. С. 58]. Душа может принять облик птицы, переселиться в «серую утушку». Такая символика широко распространена в народных причитаниях. Вопленицы обращаются к покойнику:

Со темным лесом явись сизым голубем, 
Хоть с глубоким озером серой утушкой, 
Хоть с погоста прилети да черной галочкой.

Или:

Покажись, приди, надежда-головушка,
Хоть с-под кустышка приди да серым заюшком,
Из-под камышка явись да горностаюшком.[37] [Цит. по указ. соч. (с. 59)].

В стихотворении Клюева «Четыре вдовицы к усопшей пришли…» отсутствуют прямые заимствования из причитаний, но воспроизводятся свойственные народным верованиям ритуальные действия и сохраняются анимистические представления о душе умершей и о смерти вообще:

Кто она? Колокол в сумерках пегих, 
Дух живодерни, ведун-коновал 
Иль на грохочущих пенных телегах 
К берегу жизни примчавшийся шквал?
(К, 1, 383)

Клюев использует не эмоционально насыщенные образы, призванные выражать субъективные переживания, личные чувствования, а все, что касается похоронного обряда, народных воззрений на природу, жизнь и смерть («Мы матери душу несем за моря...»). Казалось бы, в стихотворениях, посвященных матери, поэт должен был обострить лирические ноты, выразить сыновьи чувства, горечь утраты самого дорогого человека. Клюева нельзя заподозрить в черствости души, наедине он оплакивал смерть матери (плакал «пуще» плачеи Еремеевны), память о ней пронес через всю свою жизнь. Но в стихах поэт немногословен:

Хорошо ввечеру при лампадке 
Погрустить и поплакать втишок, 
Из резной, низколобой укладки 
Недовязанный вынуть чулок.
(К, 1, 386)

Клюев остается эпическим поэтом, представителем деревенской общины, выразителем коллективного сознания, фольклорного «мы», растворяет себя, свое лирическое «я» в мифологии, в обрядовых описаниях, как бы боясь погрузиться в личные переживания, заслонить собой внутреннюю жизнь избы, ее бытовой патриархальный уклад. Поднебесное царство оказывается совсем рядом, и походит оно на деревенскую избу, только более нарядную, убранную не холщовой рядниной, а атласной. В поэзии Клюева происходит овеществление мифов и их обновление – именно на их основе создаются «избяные песни», своеобразный языческий дифирамб природе.

5

У Клюева, как мы видели, многообразно представлена «низшая мифология», предшествующая религиозным верованиям, т.е. «то своеобразное мировоззрение первобытного человека, по которому вся природа оживлена, наделена особой самостоятельной жизнью»[38] [Указ. соч. С. 5]. Природа сама по себе – величайшая эстетическая ценность. Отсюда берет начало клюевский окрыленный мужицкий пантеизм. Поэт уходит v, глубь «соснового храма» или вместе с крестьянином-пахарем остается в избе или в поле, чтобы отслужить молебен матери-природе, земле-кормилице. Восхищение природой, постоянные сближения между явлениями природы и жизнью крестьянина Клюев находит в устном народном творчестве и в памятниках древнерусской литературы. Человек-труженик входит в природу, чтобы нравственно обогатиться и одновременно утвердить свое действенное отношение к ней. В писаниях соловецких старцев о «завязи» человека и природы сказано:

«Земля дает плоды своя наслед человеком, жита и траву, древа, цветы, плоды всякого овоща земного, на потребу нам и на снедь скотам, и зверем, птицам, и гадам, всему земному дыханию. <...> 

Тако ж и море творить и озера, и реки, и сточникы, работающе человеком: овех възяще в короблех ветры повелением божиим из града в град, пути творяще через море, носяще в лодьех, в челнех лете, а зиме на возех; напояюще водами, кормяще рыбами всякыми, омывающе нас; тако нам работают, боящеся творца своего; тако ж и огнь творить, повинуяся господеви, работая человеком: грея и варя, пека, зноя, суша; все творя на потребу нам»[39] [Пономарев А. Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1897. Вып. 3. С. 59-60].

К своему мужицкому пантеизму Клюев идет, отталкиваясь от этой в сущности традиционной теологической концепции. Самоощущение жизни немыслимо вне связей человека с природой, которая является негласным соучастником всех его переживаний. Этой одухотворенной природой живет поэзия Клюева.

Считая миф формообразующим началом словесного фольклора, Клюев сам участвует в художественном преобразовании старых мифов, придает им новое художественное измерение. В конечном итоге важен не миф сам по себе, а его вторая жизнь. Эта вторая жизнь мифа у каждого поэта изображается по-своему. Блок, например, говорил о «мистической мифологии» своего духа. Клюев сказал бы, что из мифологии вырастает история народного духа, народного мировоззрения. Но оба они считают, что в природе заключен ряд загадок, которые еще нужно разгадать, прозреть. Слияние человека с природой Клюев возводит в главный нравственный и эстетический принцип. Желанием сродниться с родной природой, понять ее проникнуто программное стихотворение «Я болен сладостным недугом...», посвященное Блоку:

Она везде, неуловима, 
Трепещет, дышит и живет: 
В рыбачьей песне, в свитках дыма, 
В жужжанье ос и блеске вод.

В шуршанье трав – ее походке, 
В нагорном эхо – всплески рук, 
И казематная решетка – 
Лишь символ смерти и разлук.
(К, 1. 244)

Своеобразный клюевский символизм, выросший на почве разгадывания неведомого в природе, родствен фольклорной эстетике. Народная песня часто переносит чувства, желания, мысли человека на природу, на мир животных и зверей. Александр Веселовский в статье «Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля» так объясняет происхождение ранних художественных фольклорных форм: «Человек усваивает образы внешнего мира в формах своего самосознания; тем более – человек первобытный, не выработавший еще привычки отвлеченного, необразного мышления, хотя и последнее не обходится без известной сопровождающей его образности. Мы невольно переносим на природу наше самоощущение жизни, выражающееся в движениях, в проявлении силы, направляемой волей»[40] [Веселовский А.Н. Собр. соч. СПб., 1913. Т. 1. С. 131].

Чувство признательности природе как живому существу – глубоко народное чувство. Проникаясь им, Клюев слагает дифирамбы «и зверем, птицам, и гадам, всему земному дыханию». Но природа не только кормилица, но и грозная стихия, с которой деревенскому труженику, особенно обитателю северных краев, приходилось вести жестокую неравную борьбу. Историк русского Севера Н.И. Барсов напоминает нам те внешние обстоятельства, которые делали северных жителей России отважными и вместе с тем набожными, суеверными: «Северному русскому человеку выпал жребий совершать особенно трудную борьбу с природой. Он должен был проторгаться сквозь леса непроходимые, сквозь тундры и болота и почти на каждом шагу изнемогал, боролся со зверями, утопал в реках и болотах, страдал от мороза, истреблявшего его посевы, от сурового климата. В таком положении вера служила для него подкреплением и утешением»[41] [Барсов Н. Братья Андрей и Семен Денисовы: Эпизод из истории русского раскола // Православное обозрение. 1865. Май. С. 230]. Молиться же приходилось не в церкви, соблюдая все религиозные ритуалы, а в лесной часовне или просто у замшелого пня. Обрядовая сторона подчас вовсе теряла свое значение. Предания и сказки, пословицы и поговорки повествуют в взаимоотношениях человека и природы, учат воспринимать окружающий мир. Но была еще Библия, в которой (если брать ее как литературное произведение) человеческая жизнь и жизнь природы изображались как олицетворение определенного нравственного миропорядка.

Клюева часто упрекали за увлечение религиозной символикой. Некоторые литературные критики находили в его поэзии церковный ладан и лоскутья «кулацкой поддевки». Клюев действительно щедро привлекает образы крестьянского религиозного обихода. Но поэт, последовательный отрицатель официальной церковной обрядности, прибегает к «священной» фразеологии лишь как к обычному элементу народной речи, издавна привыкшей пользоваться библейско-евангельскими выражениями, приспособляя их к потребностям трудового быта и явлениям окружающей природы. Это касается не только Клюева, но и Есенина, его ранних стихов. Оба поэта обнаруживают одинаковое влечение к определенней поэтической системе и определенному мироощущению, остаются живописцами и философами в «звездных» псалмах, где есть своя духовность, своя философская мысль, своя социально-утопическая романтика. Поэты-изографы, как древние живописцы, выражают свои духовно-эстетические идеалы через иконописную символику. И это совсем не примитивное представление о красоте и тем более не идеология официального православия. Нас не должны смущать курящие ладан сосны. Стихи великолепные, и ладан здесь – сосновая смола, а паперть – «бора опушка»:

В златотканые дни сентября 
Мнится папертью бора опушка, 
Сосны молятся, ладан куря, 
Над твоей опустелой избушкой.
(К, 1, 217)

Кстати, в этом «религиозном» стихотворении содержится напоминание о борцах, оказавшихся после 1905 г. за тюремной решеткой. Сосны не только «молятся», но и

... шепчут про мрак и тюрьму, 
Про мерцание звезд за решеткой, 
Про бубенчик в изгнанья пути, 
Про бегущие родины дали...[42] [Клюев Н. Сосен перезвон. С. 17. В позднейшей редакции («Песнослов»):

Про бубенчик в жестоком пути, 
Про седые бурятские дали...
(К, 1, 217)]
(К, 1, 217)


У Клюева редко встречаются песни социального мщения и картины тяжелого крестьянского труда, он не был прямым продолжателем некрасовских традиций, но отсюда отнюдь не следует, что поэт воспевал только «парчовую Русь», что в его деревенских стихах – лишь сытое довольство (блины, оладьи, сыченая брага, «житные, сивые зори» и т.п.) и «замусоленная» иконописная эстетика. «Олонецкий крестьянин» если и молится, то в овраге или седым пням в сосновом бору («храм природы»). Его «религиозная» лирика – прежде всего лирика природы, пропетая им «слава» природе:

Я борозду за бороздою 
Тяжелым плугом провожу 
И с полуночною звездою 
В овраг молиться ухожу.
(К, 1, 287)

Александр Бестужев в статье «О романе Н. Полевого „Клятва при гробе господнем"» (1833) весьма точно заметил, что русский крестьянин «благоговел перед ризою, но не перед рясою...». Клюев благоговел перед «соснового ризою» – к поповским рясам, к официальным церковным обрядам он относился критически. В лирике природы поэт необыкновенно торжествен и прост – ясность, прозрачная чистота поэтического языка, по-народному сотканные «земляные» псалмы. Разукрашивает же «ризы вечера» Клюев для того, чтобы они не уступали в своей красочности яркой декоративной живописи церковного храма. В поэтике Клюева сама метафора становится символом, утверждающим священную красоту природы и ее связи с человеком. В раззолоченной поэзии «олонецкого крестьянина» происходит обмирщение древних мифов и народных религиозных преданий. Для Клюева важны не сами по себе церковные атрибуты, а их метафорические уподобления: «О, ризы вечера, багряно-золотые...», «Заря, задув свои огни, тускнеет венчиком иконным...», «Болото курится, как дымное кадило...», «Галка-староверка ходит в черной ряске...», «За оконцем месяц – божья камилавка...», «В избе заслюдела стена, Как риза, рябой позолотой...», «Монашка прядет паутины кудель...», «Печь, как старица, вздохнула...», «И схимник-бор читает требник...», «Осина смотрит староверкой...» и т.д. Все эти «ризы», «венчики», «кадила», «староверки», «камилавки», «монашки», «старицы», «требники» служат символами при изображении природы и человека. Такое любование религиозной стариной отвечало определенным идейным и художественным исканиям в русском искусстве конца XIX–начала XX в. Здесь уместно напомнить о живописи И.Я. Билибина, В.М. Васнецова, Б.М. Кустодиева, М.В. Нестерова, Н.К. Рериха, обильно использовавших традиционный реквизит древнерусского искусства и культового обихода.

Псалмодические стихотворения выражают не только духовный мир поэта, своеобразие его поэтики, но и миросозерцание северного крестьянина. Это и есть лирика природы, но только облеченная в «священную» фразеологию. У природы свои «псалмы»:

Хороша лесная родина: 
Глушь да поймища кругом!.. 
Прослезилася смородина, 
Травный слушая псалом.
(К, 1, 279)

Природа, по давним представлениям, «лишь письмена, которые необходимо прочесть. Природа – это второе откровение, второе Писание. Цель человеческого познания состоит в раскрытии тайного символического значения явлений природы»[43] [Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 159]. Клюеву свойственно именно такое, «двойное» восприятие природы и крестьянского быта. Он показывает вечную красоту суровой природы русского Севера, которая только на первый взгляд однотонна и бесцветна. Краски ложатся у Клюева свободно, без всякого принуждения: «черничные пятна» на «лесных прогалинах», синева заонежских далей, голубизна неба, седая изморозь, каменные глаза темных осенних ночей, ситцевая белизна северного лета. Природа для Клюева – книга «народной судьбы», «сказка кряжистой избы», По ней можно узнавать думы крестьян, их поэтические воззрения:

И нечем голые колешки 
Березке в изморозь прикрыть.
<.......................................................>
Горбуньей-девушкою лодка 
Грустит и старится в тоске.

Осина смотрит староверкой, 
Как четки, листья обронив, 
Забыв хомут, пасется Серко 
На глади сонных, сжатых нив.

<.........................................................>
Как Ной ковчег, готовит дровни 
К веселым заморозкам дед.
(К, 1, 314–315)

Вот и звезды, как грибы, 
На опушке туч буланых...
(К, 1, 302)

Между жизнью пахаря и жизнью природы существуют глубокие и постоянные сближения. Но эти сближения не даются без труда, природа требует от крестьянина постоянного внимания, умения вовремя посеять и собрать урожай, разумно использовать ее дары:

Изморозь стелет рогожи, 
Зябнет калины кора: 
Выдубить белые кожи 
Деду приспела пора.
(К, 1, 403)

Радость видеть первый стог, 
Первый сноп с родной полоски, 
Есть отжиночный пирог 
На меже, в тени березки.
(К, 1, 303)

Теплятся звезды-лучинки, 
В воздухе марь и теплынь. 
Веселы будут отжинки, 
В скирдах духмяна полынь.

Спят за омежками риги, 
Роща – пристанище мглы, 
Будут пахучи ковриги, 
Зимние избы теплы.
(К, 1, 313)

Все эти хозяйственные дела, крестьянские заботы <упрятаны>> в лирику природы, в картины, казалось бы, чисто пейзажного свойства. В поэтике Клюева метафора становится вещественные символом, утверждающим крестьянский взгляд на окружающую действительность. Поэтому самые пантеистические стихи звучат по-земному. Повторяем, что это домашний, «избяной» пантеизм. О Клюеве нельзя сказать, что он «звезды считает, а про свою избу не знает». В крестьянской избе поэт чувствовал себя хозяином.

Есть у Клюева и горькие, протяжные песни, вызывающие щемящую боль. Под соломенными и тесовыми крышами протекала нелегкая жизнь крестьянина, через бревенчатые избы проходила мучительная народная история. Проникать в человеческую душу, в народные страдания, в жизнь, совсем непоэтическую, с помощью символики самой природы – это дар фольклора, фольклорной эстетики и дар крестьянского поэта. Клюев владел такой способностью, хотя я не столь щедро и проникновенно, как Кольцов и Некрасов:

И слезятся жалостно и хило 
Огоньки прибрежных деревень.
(К, 1, 230)

Невесела нынче весна, 
В полях безголосье и дрема, 
Дымится, от ливней черна, 
На крышах избенок солома.
(К, 1, 295)

Есть на свете край обширный, 
Где растут сосна да ель, 
Неисследный и пустынный, – 
Русской скорби колыбель.

В этом крае тьмы и горя 
Есть забытая тюрьма, 
Как скала на глади моря, 
Неподвижна и нема.
(К, 1, 231–232)

Клюев особенно самостоятелен и смел в стихах о родной природе. Природа «дополнена» у него крестьянским бытом, который рассматривается как ее естественное продолжение и как ее неотъемлемый священный атрибут. Деревенская изба, ее убранство, утварь, хозяйственный инвентарь, домашние животные, предметы религиозного культа – все это включено в жизнь природы и образует единый художественный мир – клюевский «избяной космос». И сам поэт – «природы радостный причастник»:

Набух, оттаял лед на речке, 
Стал пегим, ржаво-золотым, 
В кустах затеплилися свечки 
И засинел кадильный дым.

Березки – бледные белички, 
Потупясь, выстроились в ряд. 
Я голоску веснянки-птички, 
Как материнской ласке, рад.

Природы радостный причастник, 
На облака молюся я, 
На мне иноческий подрясник 
И монастырская скуфья.

Обету строгому неверен, 
Ушел я в поле к лознякам, 
Чтоб поглядеть, как мир безмерен, 
Как луч скользит по облакам,

Как пробудившиеся речки 
Бурлят на талых валунах 
И невидимка теплит свечки 
В нагих, дымящихся кустах.
(К, 1, 300)

Клюев передает мироощущение крестьянина – его теплую благодарность природе, преклонение перед ее могуществом, утилитарную расчетливость. Родная природа всегда с поэтом. У Клюева – постоянное уважение к природе и к мужицкому трудолюбию, к этическим основам народной жизни. Поэт считает себя представителем «крестьянского мира», живущего в трудах на родной земле, в тесном общении с природой, и противопоставляет этот мир городской культуре, несущей в себе пороки машинной цивилизации: бездушие, эгоизм и полнейшее непонимание народной жизни, основанной на высоких моральных началах. Стихи Клюева все чаще и чаще начинают звучать надтреснуто, грустно. О чем же грустит поэт?

На песню, на сказку рассудок молчит, 
Но сердце так странно правдиво, – 
И плачет оно, непонятно грустит, О чем? – 
Знают ветер да ивы.

О том ли, что юность бесследно прошла, 
Что поле заплаканно-нище? 
Вон серые избы родного села, 
Луга, перелески, кладбище.
(К, 1, 242)

Сугубо «земные» стихи становятся философскими, «духовными». «Избы родного села» нуждаются в защите от «железного дьявола», в «охранной грамоте», – так крестьянский поэт вторгается в самую трудную для него проблему: город и деревня.

6

Богатая любовно выписанными картинами деревенского быта и природы, экскурсами в фольклор и культуру Древней Русл поэзия-Клюева скупо и неохотно отзывалась на жизнь городской России. Между тем, проблема отношения города и деревни, точнее сказать капиталистического города и патриархальной деревни, – ключевая и во многом драматичная для поэта проблема.

Тревожный, минорный тон в стихах Клюева часто обусловлен вполне реальными фактами наступления «железного» города на «избяную Русь». Тяжелое впечатление на поэта произвела в частности, сообщения о строительстве Дальневосточной и особенно Мурманской железных дорог.

В. И. Ленин в предисловии к французскому и немецкому изданиям Своей классической работы «Империализм, как высшая стадия развития капитализма» пишет: «Постройка желдорог кажется простым, естественным, демократическим, культурным, цивилизаторским предприятием: такова она в глазах буржуазных профессоров, которым платят за подкрашивание капиталистического рабства, и в глазах мелкобуржуазных филистеров. На деле капиталистические нити, тысячами сетей связывающие эти предприятия с частной собственностью на средства производства вообще, превратили эту постройку в орудие угнетения миллиарда людей (колонии плюс полуколонии), т.е. больше половины населения земли в зависимых странах и наемных рабов капитала в „цивилизованных" странах»[44] [Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 27. С. 304-305].

В «Новой земле», где Клюев из номера в номер печатал свои стихотворения, вспоминали некрасовскую «Железную дорогу». Валентин Свенцицкий писал о строительстве Амурской железной дороги, отсылая к Некрасову, как будто Некрасов все уже сказал и об этой дороге: «На Амурской железной дороге творится нечто беспримерное даже у нас в России.
Надзиратели изощряются в издевательстве и доводят каторжан и измученных рабочих до того, что они бегут в тундры. Бегут на верную голодную смерть. Как загнанные звери блуждают по пустыням и мрут от истощения. Даже тундра кажется им облегчением. Даже смерть радостной. До того, значит, довели, до такого исступления дотерзали, что в петлю, в тундру, к черту – только бы прочь от истязателей…[45] [В 1860 г. Н.А. Добролюбов написал статью «Опыт отучения людей от пищи», в которой показал бесчеловечную эксплуатацию рабочих на строительстве Волго-Донской железной дороги, издевательства подрядчиков, болезни и голод. Исследователи высказывают предположение, что замысел некрасовской «Железной дороги» мог возникнуть под влиянием этой статьи. Возможно, что и цитируемый очерк «Железная дорога», напечатанный в «Новой земле», возник тоже не без влияния добролюбовской статьи. В связи с 75-летием со дня рождения Добролюбова Иона Брихничев в «Новой земле» напечатал памятную заметку о «гениальном юноше»: «Только четыре года продолжалась деятельность Николая Александровича. Только коротких четыре года! Но за этот незначительный период времени он сделал столько, сколько многие великие и сильные не в состоянии сделать в течение десятков лет» (Новая земля. 1911. №2. С. 5)]. Помните у Некрасова „Железную дорогу"? <...>

Грабили нас грамотеи-десятники, 
Секло начальство, давила нужда... 
Всё претерпели мы...

Последние строки написаны как будто бы про наше проклятое время. И если есть в чем разница, то в самых последних словах: «… всё претерпели мы...».

Нет, оказывается, тот ужас, до которого мы дожили, сломил терпение и всепокорного русского человека: не „вытерпели", бегут умирать, „дохнуть" в голодные сибирские тундры»[46] [Новая земля. 1911. №2. С. 4-5].

Некрасовская «Железная дорога» – единственное в своем роде стихотворение в русской поэзии. Целый трактат по политической экономии и одновременно прокламация в стихах, которую успешно использовали революционные народники в своей пропаганде.

Тема «чугунки» в русской поэзии к тому времени насчитывала уже более полувека своего существования. Клюев, а потом и Есенин подхватывают эту тему, можно сказать, на ее исходе. В книге «Мастерство Некрасова» К.И. Чуковский сопоставил знаменитое произведение Некрасова с «дорожными» стихами П.А. Вяземского, С.П. Шевырева, Д.Ю. Струйского, А.А. Фета, Я.П. Полонского. Список этот можно дополнить стихотворениями Ф.Н. Глинки и Л.А. Мея. Удивительнее всего, что русские поэты середины XIX столетия, прославлявшие быстрые тройки и лихих ямщиков, с радостью встречали «железного конька». «Поэзия телег» вполне уживалась с поэзией «чугунок». В «дорожных» стихах, написанных под впечатлением поездок из Петербурга в Москву на «железном коньке», «чугунка» эстетически приравнена к русской тройке с валдайскими колокольчиками. Казалось бы, такие поэты, как Вяземский, Полонский и Фет, не должны были слишком радоваться «чугунке». А получилось как раз наоборот: авторы стихотворений о «русских тройках», ямщицких романсов совсем неплохо себя чувствовали в железнодорожном вагоне. П.А. Вяземский пишет:

Уносит нас вагон уютный
По русским дебрям и степям... –

и затем восклицает: «Благословляю я чугунку!»[47] [Вяземский П.А. Избр. стихотворения. М.; Л., 1935. С. 346].
Фет тоже радуется тому раю, который он нашел в комфортабельном вагоне: «А здесь уютно и тепло...».[48] [Фет А.А. Полн. собр. стихотворений. Л., 1937. С. 198]. У Якова Полонского «железный конек» уподоблен красивому жеребенку – зрелище, приятное для глаза, вполне поэтическое:

Мчится, мчится железный конек! 
По железу железо гремит.
Пар клубится, несется дымок; 
Мчится, мчится железный конек, – 
Подхватил, посадил да и мчит...[49] [Полонский Я.П. Стихотворения и поэмы. Л., 1935. С. 197].

Несколько особняком стоит стихотворение Федора Глинки «Две дороги». Глинке принадлежит один из самых популярных романсов о русской тройке («Вот мчится тройка удалая...»), входивший первоначально в стихотворение «Сон русского на чужбине» (1824). Стихотворение «Две дороги», написанное в 1840-е гг., когда поэт постарел душой, устал от олонецкой ссылки и постоянных гонений, сохраняет некоторые мотивы ранней гражданской поэзии. Обычная русская дорога, привыкшая к протяжной ямщицкой песне и ваунывному звону бубенцов, «поет про рок свой слезный».

В тех же «куплетах, сложенных от скуки в дороге», он предвещает одну судьбу и прославленной «русской тройке», и «горделивой чугунке» («Одна судьба обеих ждет»). Человек поднимется выше гор, овладеет небесным пространством, «люди станут богами», и тогда «чугунка» будет завидовать самолету. Мы нисколько не модернизируем стихотворение Глинки «Две дороги»:

Но рок дойдет и до чугунки: 
Смельчак взовьется выше гор 
И на две брошенные струнки! 
С презреньем бросит гордый взор.

И станет человек воздушный
(Плывя в воздушной полосе) 
Смеяться и чугунке душной, 
И каменистому шоссе.[60] [Глинка Ф. Избранное / Подгот. текстов к печати, примеч. и послесл. В.Г. Базанова. Петрозаводск, 1949. С. 152].

Таким образом, еще в середине XIX в. пересматривалась «поэзия телег» и «горделивая чугунка» лишалась романтического ореола (вместо мчащегося «железного конька» и «вагона уютного» – «чугунка душная»).

Но вот Д.С. Мережковский в поэме «Вера» (1892) с восторгом мелкобуржуазного филистера в самом благодушном настроении снова вернулся к «стальному механизму», расточая восторги «локомотиву» и «царственному фрегату»:

У нас культуру многие бранят 
(Что в сущности остаток романтизма), 
Но иногда мне душу веселят 
Локомотив иль царственный фрегат 
Изяществом стального механизма.[61] [Мережковский Д. Символы: (Песни и поэмы). СПб., 1892. С. 108].

Трудно сказать в данном случае, в кого метил Мережковский, когда писал об «остатках романтизма». Таким романтизмом болели не только крестьянские поэты, пытавшиеся уберечь деревню от «железного гостя», но и некоторые поэты-символисты, понимавшие, что «цивилизованные предприятия» в буржуазно-помещичьей России часто оборачивались для народа страданиями и горем. Не случайно Блок, работая над стихотворением «На железной дороге» (датируется 14 июня 1910 г.), «бессознательно подражал эпизоду из „Воскресения" Толстого...» (Б, 3, 593). В «Пепле» (1909) Андрея Белого можно выделить целую группу «железнодорожных» стихотворений: «На рельсах», «Из окна вагона», «Телеграфист», «В вагоне». Самые страшные человеческие драмы развертываются на станции, у шлагбаума, в привокзальном буфете, прямо на рельсах. Белый создает соответствующие социально-психологические характеристики: старичок при эполетах и «толстая дама» в сытости и довольстве путешествуют в мягком вагоне, а обездоленные, несчастные «маленькие люди» гибнут под колесами той же «железки» («Станция»):

И он на шпалы прянул 
К расплавленным огням: 
Железный поезд грянул 
По хряснувшим костям.[52] [Белый А. Пепел. СПб., 1909. С. 30].

Белый сам прокомментировал свои стихи о «страшных щупальцах» железных дорог в статье «Город»: «Железнодорожные лапы, как бесконечные лапы паука, оковали пространство. Там колыхалась злато-текущая нива. И вот на них легла лапа паука с бесчисленными прилегающими станциями»[53] [Белый А. Арабески. М., 1911. С. 354]. Не забыл Белый сказать и об ямщицкой тройке. В стихотворении «Телеграфист» – старая русская тройка с испуганным ямщиком:

У рельс лениво всхлипнул 
Дугою коренник, 
И что-то в ветер крикнул 
Испуганный ямщик.[54] [Белый А. Пепел. С. 24].

Поэты-символисты настороженно относились к буржуазной цивилизации. Белый, может быть, потому и решил бежать «туда, неизвестно куда», хотя бы к каторжанам, что не надеялся на возрождение патриархальной деревни, видел ее разрушение. «Капитализм еще не создал у нас таких центров в городах, как на Западе, но уже, – писал Белый, – разлагает сельскую общину, и потому-то картина растущих оврагов с бурьянами, деревеньками – живой символ разрушения и смерти патриархального быта».[55] [Там же, С.8].

Все крестьянские поэты (Клюев, Есенин, Клычков, Орешин) тоже больше всего боялись, что «железная сеть» задушит крестьянскую Россию. Они оказались гораздо ближе к Мею, чем к Некрасову и даже к Белому. Пафос «Железной дороги» Некрасова – в осуждении бесчеловечной эксплуатации нищего, голодного народа, на чьих костях была построена железная дорога. Совсем иное – в балладе Мея «Леший» (1861), где «змея-чугунка» предсказывает конец сказочному царству лешего, владетеля глухих уголков природы:

И рассыпая искры, 
Далеко в поле чистом 
Летит змея-чугунка 
С шипением и свистом.[56] [Мей Л.А. Полн. собр. соч. СПб., 1911. Т. 1. С. 97].


«Змея-чугунка», «леший, заколдованный в железо» – это почти фольклорные образы, подсказанные народной фантазией. Клюев, Есенин, Клычков в XX в. возрождают «поэзию телег», но делают поправку на буржуазную современность. Образ «чугунки» теперь олицетворяет грозную силу, наступающую на деревянную Россию, беззащитную природу, крестьянский быт. Одно из программных стихотворений («Пушистые, теплые тучи...»), предсказывающих столкновение двух сил – «железной силы» и «древесной силы», принадлежит Клюеву:

Иль чует древесная сила, 
Провидя судьбу наперед, 
Что скоро железная жила 
Ей хвойную ризу прошьет?

Зовут эту жилу Чугункой, – 
С ней лихо и гибель во мгле. 
Подъёлыш с ольховой лазункой 
Таятся в родимом дупле.
(К, 1, 301)

Клюев имеет в виду строительство Мурманской железной дороги, когда стало ясно, что самые глухие медвежьи уголки лесного Обонежья не спасутся от грозной «чугунки»:

Сын железа и каменной скуки 
Попирает берестяный рай.
(К, 1, 302)

Если у Мея только неясное предчувствие какого-то неблагополучия, то через пятьдесят лет у Клюева появляются прямо-таки апокалипсические прогнозы. Поэт видел, что «змея-чугунка» не остановится на полустанке, что она в скором времени «прошьет» век, Европу, опояшет Восток и Запад, будет угрожать всему человечеству:

Природы последний поминок
Вещает лесной пономарь.
(К, 1, 301)

В его письме к Брюсову от декабря 1911 г. есть такие строки: «...мое бегство от повсюду проникающего красного света „новой звезды на востоке" есть бегство вымирающих пород животных в пущи, в пустыни и пещеры гор – все дальше, все вперед, но бежать дальше некуда. В пуще пыхтит лесопилка, в ущельях поет телеграфная проволока и лупеет зеленый глаз семафора. И, чтобы не погибнуть, нужно если не идти <на>встречу „Красному рыцарю", то забежать в тыл Ему, в полосу сравнительного затишья. Я избираю последнее»[57] [Записки Отдела рукописей Государственной библиотеки СССР им. В.И. Ленина. М., 1965. Вып. 27. С. 22 (публикация Е.Н. Коншиной). Ср. у Г.Д. Гребенщикова рассказ «Змей Горыныч», в котором описывается, как в таежном лесу появляется «чугунка», наводящая ужас и страх на ямщицкие тройки: «И тройка ошалела, храпнула, метнулась вбок и вихрем помчалась назад. <...> И видел Спиридон, как черное чудище с красными глазами загремело рядом. Ухарски погнал он свою тройку вслед, как бы желая обогнать и стоптать железное чудовище. <...> Но страшное чудовище, гремя железными ногами, пронеслось и, исчезая, снова огласило мглистую равнину гулким ревом, как бы приказывая ей проснуться и встречать его с почетом» (Гребенщиков Г. Змей Горыныч. Пгр., 1916. С. 39). Перепуганная тройка и лихой ямщик Спиридон скрываются в бездорожной темноте, а затем срываются в овраг и там погибают].

«Чугунка» у Клюева – это и условно-обобщенное изображение наступающего на деревню индустриального города, и нечто более грозное, фантастическое, предвещающее экологическую катастрофу. При такой «чугунке» недалеко и до конца мира. Поэты должны принять участие в поисках выхода из создавшегося положения. Нужно избежать катастрофы. Клюев обращается к древним мифам, народному эпосу, к человеку Древней Руси, чтобы защитить природу и людские нравы от тлетворного влияния «железного дьявола». Апокалипсическим настроениям соответствуют символика и художественные тропы. Поэт говорит о близкой человеческой трагедии. Примечательно, что в своих пророчествах о «конце света» Клюев опять-таки отправляется от народных сказаний, духовных стихов и средневековых апокрифических легенд. Он не мог, например, не знать старообрядческого «Стиха о последнем времени», где возвещалось о наступлении царства Антихриста. Конечно, у Клюева не совсем тот Антихрист, «змей-собака», которого мы видим в духовных стихах. И все же его «царь железный» сродни фольклорному Антихристу.

В «Беседном наигрыше...» клюевский Антихрист говорит:

Ожелезил землю я и воды, 
Полонил огонь и пар шипучий, 
Ветер, свет колодниками сделал, 
Ныне ж я, как куропоть в ловушку, 
Светел Месяц с Солнышком поймаю...
(К, 1, 344)

По глубокому убеждению Клюева, города, созданные цивилизацией, – следствие пагубного для человечества расторжения естественных связей с природой, ибо природа чиста и невинна, а «искусственная» жизнь больших городов – рассадник всевозможных пороков и социальных противоречий. Это мир железной власти и насилия.

При всей антиисторичности и наивности этих выводов нельзя не учитывать их гуманистических предпосылок. Все больше втягивая деревню в товарно-денежные отношения, капиталистический город оказывал разлагающее воздействие на нравы деревенских тружеников, уничтожая издревле присущий им дух коллективизма и общинной солидарности.

Народный эпический мир – цельный мир, в котором человек и природа образуют органическое единство, немыслимы друг без друга. В процессе исторического развития челочек становился в центре мироздания, его святая обязанность – беречь природу, поддерживать ее, заботиться о ней. В эпоху промышленного капитализма, господства буржуазного практицизма отношения между человеком и природой становятся все более и более дисгармоничными, человек начинает вести себя как полновластный и бездушный господин. Клюев тяжело переживает конфликт человека с природой. Для глубокого беспокойства за судьбу своей Родины у поэтов начала XX в. были все основания. Как известно, стихийное развитие материальной культуры характерно именно для капиталистического метода «хозяйствования». А к чему это ведет, предупреждал в свое время еще К. Маркс: «...культура, – писал он, – если она развивается стихийно, а не направляется сознательно <...> оставляет после себя пустыню...»[58] [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-изд. Т. 32. С. 45]. Когда русские поэты, стоявшие на рубеже двух эпох, с тревогой писали о судьбе Земли, предсказывали грозный конфликт между естественными силами природы, природной стихией и техническим прогрессом, они имели в виду наступление капитализма, несущее с собой жестокие законы владычества чистогана и конкуренции. Блок тоже полой напряженной тревоги и предчувствия опасности «железного века». «Исторические катастрофы рисуются перед ним почти в апокалипсических очертаниях»[59] [Слонимский М.Т. А. Блок и Вл. Соловьев // Об Александре Блоке. Пгр., 1921. С. 268]. Нравственный и поэтический идеал Блока – просвещенная «юная Россия», общечеловеческая цивилизация, идеал Клюева – патриархальная Русь, «большая семья», крестьянская социально-нравственная утопия, мечта о легендарном Беловодье. На Древнюю Русь он смотрел любящими глазами, доходя в своей любви до крайности, до своеобразного неославянофильства. Переходя из области древних преданий к проектам будущего крестьянской России, Клюев обнаруживал свою полную беспомощность. Поэзия Клюева всегда была погружена в фольклорную обрядность, средневековую старину, исторические предания. Но мифы старели, как старела и сама действительность, породившая их. Клюев пытается омолаживать эти древние мифы, заставляет их служить новому времени. Он не терял надежды, что еще можно остановить разрушение патриархальной старины, что «золотой век» не только в прошлом, но и впереди. Но это был чистейший идеализм. В прозаическом очерке «Пленники города» (1911) поэт нарисовал утопическую картину далекого будущего, в котором нет места «каменной тюрьме», – «железные» города исчезли с лица земли. «Олонецкий крестьянин» уповал на особые пути крестьянской России, русского крестьянства. Слабый социолог, плохо владевший законами общественного развития, он придерживался устаревших, отвергнутых самой жизнью догм, что тотчас «называлось на его художественном творчестве. Поэт надеялся найти полосу «сравнительного затишья» в глухом Заонежье, там укрыться, переждать наступление «железного гостя». У него была своя стратегия. Он был по-крестьянски практичен и домовит. Но эта домовитость была обречена. В Заонежье тоже вторгался непрошеный «железный гость». Его нельзя было задержать, невозможно было предупредить начавшееся разрушение патриархальных устоев. Осуждение буржуазной цивилизации не спасло Клюева от непонимания реального хода истории и классовых противоречий. «Олонецкий руссоизм» поэта выражал настроения обездоленного крестьянства, испуганного предстоящим переворотом в деревне и упорно цеплявшегося за старину. Клюев как будто не замечал, что в промышленно развитых городах России уже созрели силы, способные положить конец бездушному царству чистогана и эгоистической морали. Слова «народ» и «крестьянство» были для него синонимами, и только с крестьянством связывал он свои надежды на лучшее будущее.

7

Важно отметить, что в своих позитивных взглядах, в своем представлении о будущей счастливой жизни Клюев опирается на фольклорные легенды и сказки, на социально-этические воззрения крестьян и на идеалы народных освободительных движений. До сих пор советские историки, философы и социологи проявляют живой интерес к народным социальным утопиям начиная с античной утопии о Солнечном острове (утопия Ямбула) и кончая утопиями русского патриархального крестьянина. Речь идет о типологических формах, об общности и отличиях, об исторических особенностях, идейной направленности утопий. Почти во всех утопиях, книжных и фольклорных, содержатся в том или ином варианте следующие мотивы и ситуации:
1. Фантастическое путешествие в страну счастливых, или поиски «справедливого царства».
2. Путешествие ради отрицания существующей действительности, ради замены «безобразной» действительности другим, разумным демократическим общежительством, отвечающим практическим интересам трудящегося человека.
3. Проекты будущего, т.е. ответ на вопрос: какой должна быть жизнь, каковы должны быть отношения между людьми.
4. Изображение идеального общества, идеального государства; в старообрядческих утопиях – «царства божия на земле».

В социальных утопиях, имевших фольклорное происхождение, тоже были все эти идейные компоненты, но переосмысленные, приспособленные к хозяйственным нуждам мужика, к его жизненным потребностям. Для формирования социальных утопий в России огромное значение имели народные толки и слухи о далеком Беловодье, где для крестьян существовала настоящая воля. В народных толках, легендах, сказках отразилась давняя мечта крестьян о свободной и зажиточной жизни. Этот «потаенный» фольклор обычно использовался крестьянскими демократами и революционными народниками в устной и книжной пропаганде. О крестьянских мечтаниях, выражаемых часто в преданиях и легендах о «божьей земле». В. И. Ленин писал: «Смотрите не на слово, а на суть дела. Крестьянин хочет частной собственности, права продавать землю, а слова о „божьей земле" и т.п. это – лишь идеологическое облачение желания взять землю у помещика»[60] [Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 28]. О такой «божьей земле» или «чудесной стране» рассказывают и «братские песни» Клюева. В 1913 г. в «Народном журнале» (№30) Клюев опубликовал одну из них, сделав следующее пояснение: «Из песен „Братьев-пахарей"»:

Правда ль, други, что на свете 
Есть чудесная страна, 
Где ни бури и ни сети 
Не мутят речного дна.

Где не жнется супостатом 
Всколосившаяся новь 
И сумой да казематом 
Не карается любовь,

Мать не плачется о сыне, 
Что безвременно погиб 
И в седой, морской пучине 
Стал добычей хищных рыб...

Где безбурные закаты 
Не мрачат сиянья дня, 
Благосенны кущи-хаты 
И приветны без огня.

Поразмыслите-ка, други, 
Отчего ж в краю у нас 
Застят таежные вьюги 
Зори красные от глаз?

От невзгод черны избушки. 
В поле падаль и навоз 
Да вихрастые макушки 
Никлых, стонущих берез?

Да маячат зубья борон,
Лебеду суля за труд, 
Облака, как черный ворон, 
Темь ненастную несут?
(К, 2, 216–217)

О таких «братьях-пахарях», мечтающих в своих «черных избушках» о чудесных дворцах, писал в свое время Н.Г. Чернышевский в трактате «Эстетические отношения искусства к действительности»: «Лежа на голых досках, человеку иногда приходит в голову мечтать о роскошной постели, о кровати какого-нибудь неслыханно драгоценного дерева, о пуховике из гагачьего пуха, о подушках с брабантскими кружевами, о пологе из какой-то невообразимой лионской материи. <...> Воображение строит свои воздушные замки тогда, когда нет па деле не только хорошего дека, даже сосновой избушки. Оно разыгрывается тогда, когда не заняты чувства; бедность действительной жизни – источник жизни фантазии»[61] [Чернышевский II.Г. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 2. С. 36].

Из фольклорных преданий и сказочных утопий в поэзии Клюева вырастает образ «избяной Индии». Вообще Востоку с его фольклорным наследием Клюев придает особое значение. «По народным верованиям, восток, где рождается солнце, несущее дневной свет и жизнь миру, издавна считается счастливой, благодатной страной. С востоком, – пишет В.А. Вдовин, – соединилось представление рая, блаженного царства вечной весны, неиссякаемого света и радостей. Напротив, с западом, где заходит солнце, связывалась идея смерти или ада, печального царства вечной тьмы»[62] [Есенин и современность. М., 1975. С. 56-57]. Чтобы расшифровать иносказание об «Индии нашей», которое постоянно встречается в стихах Клюева, необходимо напомнить его фольклорные и некоторые древнерусские книжные истоки. Но, прежде всего, сошлемся на самого Клюева:

Кто несказанное чает, 
Веря в тулупную мглу, 
Тот наяву обретает 
Индию в красном углу.
(К, 1, 404)

То Индия наша, таинственный ужин, 
Звенящий потирами в красном углу.
(К, 1, 405)

В предисловии к сборнику стихотворений «Изба и поле» (1928) Клюев вспоминает «избяную Индию»: «Старые или новые эти песни – что до того! Знающий не изумляется новому. Знак же истинной поэзии – бирюза. Чем старее она, тем глубже ее голубо-зеленые омуты. На дне их – самое подлинное, самое любимое, без чего не может быть русского художника – моя избяная Индия» (К, 2, 202). Клюев знал, что в индийских храмах поэты читали свои стихи, что под сводами этих храмов развивались искусства, ремесла, торговля. Он проявлял большой интерес к индийскому искусству, культовому и декоративному, к монументальной храмовой скульптуре с ее многофигурными композициями, к образам индусского Пантеона, к мифологии и эпосу Индии. В индийской религиозной философии он увидел нечто очень близкое его собственным настроениям. В каком-то смысле индийское «евангелие мира» было сродни нравственным идеям русского старообрядчества, «старинного благочестия». Отсюда у Клюева не просто Индия, а «белая Индия», «Индия в русской светелке», Современный исследователь В.К. Кузаков пишет о созвучии древнерусских и древнеиндийских сказаний о сотворении мира: «Не следует забывать и о том, что в представлениях подавляющей массы населения Руси прослеживаются черты двоеверия, когда, признавая христианского бога, поклонялись и верили в силу природы, матушки-земли. Мировоззрение народных масс феодальной эпохи являло собой сложный конгломерат, где язычество переплеталось с христианскими представлениями, легендами, апокрифами, наводным пониманием христианства. Следы дохристианских представлений о мироздании прослеживаются в «Стихе о Книге голубиной», в „Беседе трех святителей", где бог выступает не как творец, а как бы часть природы: лицо, очи, грудь и одежда его – источники природных стихий. Эти воззрения были особенно характерны для русского крестьянства. Древние славянские сказания и поверья о человеке и о сотворении мира сходны, в частности, с древнеиндийскими, по которым человек как микрокосм был создан из того, что его окружало: тело – из земли, кости – из камня, жилы – из корней растений, кровь – из воды, волосы – из травы, мысль же появилась от ветра. Эти поверья перекликаются с „Книгой голубиной". Древнерусские народные легенды о сотворении мира, слившись с христианскими, вызвали к жизни такие сказания, где действующими лицами были яйцо, воробей, мышь, ил, бог, сатана. Легенды эти нашли отражение в сказках, в песнях, в колядках»[63] [Кузаков В.К. Естественнонаучные представления на Руси (X–XV вв.) // Вопр. истории. 1974. №1. С. 126]. В 1900-1907 гг. Клюев, даже собирался посетить Индию, собственными глазами посмотреть страну, о которой так много говорило народное предание, познакомиться с памятниками культуры и сблизиться с индийскими религиозными кругами. Но были у него и другие основания заинтересоваться Индией. Еще в глубокую старину на Руси бытовали рассказы об Индии как стране райского блаженства. Прославление счастливой Индии, скрывающейся за далекими морями, встречается в былинах, духовных стихах и сказках. В «Индеюшку богатую» совершают поездки богатыри (былины «Дюк Степанович», «Илья Муромец и разбойники»). Прослеживая связь былины о Дюке Степановиче и философско-нравоучительной легенды о пресвитере Иоанне, А.Н. Веселовский писал о том, что легенда эта повествует «о далеком христианском царстве, где люди блаженствуют, не зная ни лжи, ни татьбы, ни разврата, где земля все дает в изобилии, а всем правит властитель, пресвитер и царь в одном лице: пресвитер Иоанн»[64] [Веселовский А.Н. Дюк Степанович и западные параллели к песням о нем // Южнославянские былины. СПб., 1884. С. 173-174. (Сб. Отд-ния рус. яз. и словесности; Т. 36)]. Древнерусские сказания о рахманах тоже ведут в легендарную Индию, страну сказочного богатства. «Собственно рахмане суть „брахманы" (брамины), о счастливой, безмятежной жизни которых на Макарийских островах, под самым востоком солнца, известно, – по словам Афанасьева, – суеверное сказание, занесенное в рукописные сборники средневековой литературы»[65] [Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1869. Т. 3. С. 279]. В «Книге, глаголемой Космография» описывается страна блаженных рахманов (брахманов), которые: «не ведают ни неправды, ни естественных нужд, а живут без трудов и печали. <…>" Да тут же под востоком солнца есть место, где исходят великие четыре реки райские". Те же басни занесены и в старинные сказания о походе Александра Македонского в Индию»[66] [Там же. М., 1868. Т. 2. С. 141].

Упоминание о праведной жизни рахманов (брахманов пли браминов) встречается в Несторовой летописи со ссылкой на хронику Георгия Амартола (XI в.). Эта легенда излагается и в Сборнике старца Кирилло-Белозерского монастыря Ефросина (XV в.). Русский книжник прибавил к ней сведения о том, что у рахманов нет ни царей, ни вельмож, нет купли-продажи, разбоя и других пороков. О рахманах как образцовых христианах рассказывается и в «Хождении Зосимы к рахманам» (XV в.).

Как нам представляется, легенды об «избяной Индии» и Китеж-граде в сознании Клюева ассоциировались с местными преданиями о Выговском общежитии. О бытовом укладе этого общежития мы уже говорили, теперь лишь дополним характеристику Выга некоторыми сведениями о хозяйственном устройстве и трудолюбии его обитателей. «Начав с „толчеи", па которых в неурожайные „зеленые годы" мололи древесную кору, чтобы подмешивать ее в пищу, выговцы постепенно обзавелись своими мельницами, кузницей, занялись гонкой смолы и дегтя, обработкой кож, построили „кудельный завод", на котором домашним способом изготовляли ткани, и даже устроили меднолитейную мастерскую. Они разрабатывали пустующие земли за десятки верст от монастыря, развели скот, прокладывали дороги через гати и топкие места, ставили на перепутьях постоялые дворы, где проезжающие могли найти даровой приют, харч и корм для лошадей. Они ловили рыбу на Водлозере, Выгозере и других бесчисленных озерах края <...> завели собственные рыбные и зверобойные промыслы на Белом море и выходили на своих судах на Мурман, Печору и Мезень, а позже даже хаживали на Новую Землю и на Грумант. Выговцы повели крупную торговлю хлебом и не только снабжали им Беломорский Север, но и взялись за доставку его в Петербург, и притом на „новоманерных судах"; согласно последним указам Петра I, оборудовали причалы и пристани в Онежской губе»[67] [Морозов А. Родина Ломоносова. Архангельск, 1975. С. 316-317].

Часто напоминая о Выге, Клюев, видимо, хотел сказать, что древнее Поморье оставило ценное духовное наследие, что в хозяйственных и культурных начинаниях выговцев было немало разумного, дельного, отвечавшего общим народным чаяниям. Олонецкая губерния и Белозерский край вместе с Новгородом как бы являлись «прототипом русской цивилизации и вообще форм общественной и семейной жизни Древней Руси»[68] [Белинский В.Г. Полн. собр. соч. М., 1954. Т. 5. С. 101]. Эту историческую связь времен Клюев всегда имеет в виду.

Была и совсем близкая действительность, способствовавшая бытованию преданий о «далеких землях». В.В. Берви-Флеровский в известной книге «Положение рабочего класса в России» говорит, что из бесхлебной северной Олонецкой губернии, из глухих деревень крестьяне бежали в Самарскую губернию, на великой русской per, Волге искали себе прибежище, свое мужицкое счастье.

В.В. Берви-Флеровский пишет: «В марте месяце 1806 г. в губернском городе стали появляться какие-то люди жалкого и оборванного вида. У них были узаконенные годовые паспорта; по словам их, они переселенцы из Каргопольского и Пудожского уездов Олонецкой губернии. Несмотря на то, что виды их были вполне законные, полиция, однако же, задерживала их; по причине крайней их нищеты им выдавали общее арестантское содержание и затем возвращали их в Каргополь и Пудож. Людей этих прибывало все более: все части города были ими наполнены, и, несмотря на то, что их постоянно высылали обратно, они все прибывали, так что в частях их бессменно находилось почти до ста человек. В город попадал, однако же, только авангард движения, потому что, как скоро они узнали, что здесь их задерживают и отсылают обратно, они перестали въезжать в город и возвращались домой. В Олонецкую губернию возвращались они крайне неохотно, они объявляли, что готовы остаться навсегда в губернии, где были задержаны, отправиться в Сибирь и Восточную Россию, на Кавказ, куда угодно, но только не в Олонецкую губернию. Когда их спрашивали, куда переселяются, они не умели дать никакого положительного ответа или отвечали неопределенно: в Самарскую губернию»[69] [Берви-Флеровский В.В. Избр. экономические произведения: В 2 т. М., 1958. Т. 1. С. 131].

Олонецкие крестьяне были не прочь совершить и более экзотическое путешествие, нежели в Самарскую губернию, которая и сама голодала. Романтику путешествий питали легендарные предания и волшебно-героические сказки, они пролагали пути в неведомое, за моря и океаны, в тридевятое царство, в хрустальные дворцы, прямо на царский трон. Но и в сказочных хрустальных дворцах крестьянские сыны, фольклорные Иваны оставались хозяйственными мужичками, выносливыми и смекалистыми, храбрыми воинами, которым нипочем любой враг, любое препятствие. Старый помор однажды рассказывал о необычайном путешествии в страну кипарисовых пальм, в «Ореховую землю», которая якобы находилась «за морями, за горами, за синими лесами»: «...растут в ней орехи в человеческую голову, раскроешь орех, а в нем мука». Орехи орехами, а простая мука, которой так недоставало поморским деревням («карел кору ел»), оказывалась нужнее всех заморских блюд. В народе любили рассказывать и о сказочном богатстве Беловодья. В одном из списков «Путешественника» Марка Топозерского Беловодье изображалось под стать «индейскому царству»: «А зеленью плоды всякая весьма изобильны бывают; родится виноград и сорочинское пшено и другие сласти без числа, злата же и серебра и камения драгого и бисеру зело много, ему же несть числа, яко и умом непостижимо».[70] [Чистов К.В. Русские социально-этические утопии XVII–XIX вв. М., 1967. С. 258]

Всего одна, реплика – «яко и умом непостижимо» – вносит в эту красочную картину изобилия ноту скрытого мужицкого недоверия. Вроде как такого богатства крестьянину и не требуется: он хочет сытно поесть, но «всякие плоды» для него слишком изысканнее блюдо; вот молоко, хлеб и овощи (капуста да картофель) – это настоящая еда. В жизни оно так и было: крестьянин довольствовался «хреном да луковицей».

Путь в Беловодье лежал через Сибирь, Монголию, через «китайскую землю», дороги вели даже в Турцию и Австрию – фантастические маршруты, разные географические обозначения и местные варианты сюжета. А.И. Клибанов приводит самые ранние свидетельства поисков легендарного Беловодья, заселенного старцами из Соловецкого монастыря, например относящееся к 1807 г. сообщение крестьянина Томской губернии Д.М. Бобылева: «Я находился на море Беловодье. Живут русские старообрядцы, имеют епископов, священников и церкви по старому закону. <...> А бежали оне от царя Алексея Михайловича и Никона-патриарха во время разорения Соловецкого монастыря, тогда в Соловецком монастыре всех старцев замучили за веру <...> и много разбежались по лесам и по странам, еще на Беловодье бежали»[71] [Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. М., 1977. С. 227]. Возможно, что Бобылев видел одно из старообрядческих поселений Сибири, подобное некрасовскому Тарбагатаю, и рассказ о нем объединил с популярным слухом о сказочном Беловодье.

Социально-нравственная утопия, схожая с фольклорными легендами об «обетованной земле», входит в «маленькую» поэму «Мать-Суббота», лучшую поэму Клюева, вышедшую отдельной книжкой в 1922 г. в Петрограде. В ней содержатся вполне земные образы, отражающие многовековую мечту крестьян о материальном благополучии. Благодаря вещественному наполнению образов небо превращается в пастбище, а Мать-Суббота – в обычную деревенскую пряху:

Невозмутимы луга тишины – 
Пастбище тайн и овчинной луны. 
Там небеса, как полати, теплы, 
Овцы – оладьи, ковриги – волы, 
Пищным отарам вожак – помело, 
Отчая кровля – печное чело. 
Ангел простых человеческих дел 
Хлебным теленьям дал тук и предел.
(К, 2, 304)

Вот и пещные ворота, 
Где воркует голубь-сон,
И на камне Мать-Суббота
Голубой допряла лен.
(К, 2, 311)

И по содержанию, и по форме «Мать-Суббота» подводит итог художественным и идейным исканиям поэта, а ней сведены в единую композицию многие мотивы лирики Клюева. Поэма в хорошем смысле традиционна для Клюева, для его жанровой и образной системы. «Мать-Суббота» тогда же была положительно оценена В.А. Рождественским: «Тягучая пряжа, прошитая прекрасным рефреном: „Ангел простых, человеческих дел", показывает привычное уже мастерство Клюева – нанизывателя олонецкого жемчуга. Что ни строчка, то метафора, но какого-то обнаженно-лингвистического порядка. Прием побеждает дух. Если рассыпать эту густо нанизанную нитку, сколько прекрасных жемчужин можно поднять, не заботясь о конечном узоре! Цитадель свободнее поэта. Я советую перелистать эту прелестную книжку с конца, с середины. Каждая строчка ее маленьких глав – отдельное стихотворение, которое Сергей Клычков или Петр Орешин развернули бы строфы на четыре. У хитрого Клюева слова на счету. Он скуповат, этот олонецкий сказочник. Он расточителен только в воображении. И тут же, конечно, границ его дарования не учесть никакому „Обществу научного изучения фольклора"»[72] [Книга и революция. 1923. №2. С. 27].

Это опять-таки не просто патриархальная утопия, но и художественно переосмысленная крестьянская мечта о наступившем покое. Пугачев (Петр Федорович) в своих манифестах обещал, что «по истреблении злодеев-дворян всякий может восчувствовать тишину и спокойную жизнь, коя до века продолжатца будет»[73] [Пугачевщина. М.; Л., 1931. Т. 1. С. 41]. К.В. Чистов по этому поводу дает существенное разъяснение: «...будущее рисовалось как тишина и покой, т.е. лишенным какой бы то ни было исторической динамики»[74] [Чистов К.В. Русские социально-этические утопии XVII–XIX вв. С. 161]. А. И. Клибанов, продолжая разгадывание этой особой тишины, состояния сказочного покоя, привольной жизни, замечает, что это «мир социальной гармонии и материального изобилия, завоеванный в кровавой борьбе. Социальная гармония исключала эксплуатацию <...> означая свободный труд на свободной земле, а также равноправие народов и их верований»[75] [Чистов К.В. Народная социальная утопия в России. С. 164]. Для поэмы Клюева «Мать-Суббота» показательно эстетическое и идейное перетолковывание старых мифов и народных социальных утопий, не исключая и символического образа тишины, понимаемого как наступивший в народной душе покой, как «певучая тишина».

назад |  содержание | вперед