Однако основная аргументация Канта строится на иных доводах. Один из них опирается на такую трактовку соот- ношения между телом человека и его жизнью, в которой подчеркивается, что тело есть не просто нечто сопутс- твующее жизни, но ее необходимое условие. "...Если бы, - говорил Кант, - мы могли покинуть свое тело и перейти в другое так же, как мы переезжаем из одной страны в другую, то тело было бы подчинено нашей свободной воле, и мы были бы вправе распоряжаться им... Фактически, од- нако, наша жизнь всецело обусловлена нашим телом, так что мы не можем помыслить жизнь, не опосредованную те- лом, и не можем пользоваться нашей свободой иначе, чем через тело. Очевидно поэтому, что тело составляет часть нас самих" [5, р. 434]. Эти соображения, думается, в наши дни выглядят не столь очевидными, как во времена Канта. Человеку сегод- ня могут быть пересажены очень многие органы и ткани, так что зависимость жизни от тела, которая, конечно же, в существенных моментах сохраняется, не выглядит, тем не менее, столь безусловной. С одной стороны, во имя сохранения жизни человек может отказаться от таких важ- ных частей своего тела, как печень, сердце, легкие и т.д.; с другой стороны, появляются серьезные основания и для того, чтобы сохранять тело, лишенное жизни, то есть в буквальном смысле такое, относительно которого совершенно официально и строго признано, что его обла- датель мертв4).
3) "Лекции по этике" Канта цитируются по антологии [5, р. 436). 4) Речь а данном случае вовсе не о сбережении в мав- золее набальзамированной мумии, а о том, что тело приз- нанного умершим может быть использовано - при соответс- твующем его хранении - как источник органов и тканей для трансплантации.
В этой связи можно напомнить о парадоксальной ситуа- ции, с которой столкнулись американские врачи при пере- садке искусственного сердца в 1982 г. Конструкция ис- кусственного сердца предусматривала устройство, с по- мощью которого пациент, Барни Кларк, мог отключить ап- парат. По мысли создателей искусственного сердца, паци- ент мог бы пойти на такой шаг, если бы жизнь с искусс- твенным сердцем стала для него невыносимо мучительной. Но, очевидно, такой шаг пациента был бы ни чем иным, как самоубийством. При этом если сама попытка самоу- бийства согласно нынешним американским законам декрими- на-лизована, то оказание помощи в совершении самоубийс- тва является уголовно наказуемым деянием. А это значит, что против конструкторов искусственного сердца изна- чально могло быть выдвинуто юридическое обвинение. С другой стороны, однако, установка выключателя име- ла под собой весьма серьезные основания. Ведь операция по пересадке искусственного сердца была экспериментом на человеке, а в соответствии со всемирно признанными правилами проведения таких экспериментов испытуемый в любой момент может отказаться от участия в нем. Именно это и позволял сделать выключатель. Здесь, как мы видим, человек получает возможность лишить себя жизни без всякого непосредственного воз- действия на собственное тело. В любом случае мы вправе утверждать, что для современного человека его телес- ность со значительно большими основаниями, чем то было во времена Канта, может выступать как нечто сопутствую- щее, акцидентальное, как то, чем человек может распоря- жаться подобно выбору страны пребывания. Тем самым его свобода реализуется не только, как говорил Кант, через посредство тела, но и в существенной мере - через рас- поряжение собственным телом. (Впрочем, чуть позже Кант, как мы сможем убедиться, высказывается на этот счет ме- нее категорично.) Проследим теперь дальше за аргументацией Канта. "Ес- ли, - продолжает он, - человек разрушает свое тело, а тем самым и свою жизнь, он делает это, пользуясь собс- твенной волей, которая и сама разрушается в этом про- цессе. Но использование свободной воли для ее собствен- ного разрушения самопротиворечиво. Если свобода есть условие жизни, то она не может использоваться для лик- видации жизни, а тем самым для разрушения и ликвидации самой себя. Использовать жизнь для разрушения ее самой, использовать жизнь для порождения безжизненности самоп- ротиворечиво" [5, р. 434]. Само-убийство как уничтоже- ние жизнью самой себя внутренне противоречиво; са- мо-убийство как действие свободной воли, уничтожающей жизнь, а тем самым и самое себя - внутренне противоре- чиво. Кант обсуждает (и осуждает) здесь не рациональное, а преднамеренное, то есть направляемое свободной волей, самоубийство. Очевидно, впрочем, что, говоря о самопро- тиворечивости самоубийства, Кант имел в виду не физи- ческую его невозможность, а логическую немы-слимость, то, что самоубийство не может быть разумно обосновано. Он понимал волю довольно-таки интеллектуалистически, и его аргументация в данном случае - это, конечно, еще не критика рационального самоубийства, но скорее рацио- нальная критика самоубийства как такового. "Тело дает человеку власть над его жизнью; будь он духом, он не мог бы разрушить свою жизнь; жизнь в абсо- лютном смысле наделена природой неразрушимостью и явля- ется целью в себе; отсюда следует, что у человека нет власти распоряжаться своей жизнью" [5]. Опять-таки яс- но, что у человека нет власти не в физическом, не в эм- пирическом смысле - именно телесность человека и делает эмпирически возможным саморазрушение его жизни. Но те- перь - коль скоро речь зашла о жизни как цели в себе - становится ясно и то, что аргументация Канта опирается не просто на рационально-логические, а на рациональ- но-моральные основания. Самоубийство не только морально предосудительно, оно, как стремится доказать Кант, яв- ляется нонсенсом с моральной точки зрения. И дальше об этом говорится со всей определенностью (хотя, быть мо- жет, и не с такой же последовательностью): "Если, например, собственная нога оказывается пре- пятствием для жизни, человек может пойти на ее ампута- цию. Для сохранения своей личности он имеет право рас- поряжаться собственным телом. Но лишаясь своей жизни, он не сохраняет и собственную личность; он распоряжает- ся своей личностью, а не сопутствующими ей обстоятель- ствами; он крадет у себя собственную личность. Это про- тиворечит высшим обязанностям, которые мы имеем по от- ношению к себе, поскольку аннулирует условие всех дру- гих обязанностей; это выходит за пределы применения свободной воли, поскольку такое применение возможно только через существование Субъекта" [5, р. 435]. В этом пассаже Кант явным образом вводит личностное начало, и теперь уже императивом становится сохранение не просто индивидуальной жизни и агента, способного к осуществлению свободной воли, но личности, которой, как оказывается, и подчинена телесность. При этом речь идет о личности, свободно подчиняющей себя выполнению опре- деленных обязанностей, в числе которых - обязанность не уклоняться от выполнения других обязанностей, а значит, обязанность воздерживаться от покушения на собственную субъективность. Внутренняя противоречивость самоубийс- тва раскрывается теперь в новом и, на мой взгляд, прин- ципиально важном - экзистенциальном - плане. Суицид-ный выбор несовместим с понятием и, более того, с существо- ванием морального субъекта - морального в смысле Канта и его деонтологиче-ской теории этики. Такой выбор есть саморазрушение субъекта - и речь идет не только и не столько о физическом саморазрушении, сколько о самораз- рушении личности, конституируемой идеей долга и обязан- ности. В дальнейшем своем рассуждении Кант развивает эту мысль о самоубийстве как моральном разрушении субъекта долга; но при этом он не чуждается и натуралистической аргументации, и эмоциональной оценки самоубийства. "Мы приходим в ужас от самоубийства, поскольку вся природа стремится к самосохранению: и поврежденное дерево, и живое тело, и животное; как же в таком случае человек может превратить свою свободу, которая есть акме жизни и определяет ее ценность, в принцип разрушения самого себя? Ничего более страшного нельзя и вообразить; ибо если бы человек в каждом случае был хозяином своей собственной жизни, то он был бы хозяином и жизней их людей; а будучи готовым в любой момент скорее пожертво- вать своей жизнью, чем быть плененным, он смог бы со- вершить любое мыслимое преступление и порок. Поэтому нас приводит в ужас сама мысль о самоубийстве; она низ- водит человека на более низкий уровень, чем животное; мы смотрим на самоубийство как на нечто отвратительное, тогда как на жертву судьбы наша симпатия распространя- ется" [5, р. 435-436]. Канта приводят в ужас моральные последствия такого положения дел, при котором самоубийство считалось бы оправданным и допустимым, Ведь из этого, с точки зрения категорического императива, согласно которому морально оправданный поступок есть норма всеобщего законодатель- ства, вытекает допустимость любого порока, любого прес- тупления в отношении не только себя, но и окружающих. Кант в этом смысле настолько строг, что, по его мнению, даже человек, попавший в плен, более достоин в мораль- ном плане, чем тот, кто совершает самоубийство. Более того, решиться на суицидный выбор - значит во- обще потерять право выступать в качестве субъекта: "Че- ловек может распоряжаться только вещами; животные в этом смысле - вещи; но человек - не вещь, не животное. Если он распоряжается собой, он приравнивает собствен- ную ценность к ценности животного. Тот, кто так ведет себя, кто не уважает человеческую природу и превращает себя в вещь, становится для каждого Объектом свободной воли" [5, р. 435-436]. Замечателен итоговый вывод Канта: "Но самоубийство не допустимо и отвратительно не потому, что Бог запре- тил его; Бог запретил его, потому что оно отвратитель- но, ибо оно низводит внутреннюю ценность человека ниже ценности животного творения" [5, р. 436]. Моральная не- допустимость самоубийства не есть норма, налагаемая извне и ограничивающая свободную волю. Это - внутрен- ний, автономный закон моральной личности, только и де- лающий возможной и ее самое, и ее свободу. И Бог в этом отношении выступает как гарант, а не как законодатель. Итак, мы рассмотрели еще одну позицию, которая может быть противопоставлена концепции рационального самоу- бийства. Кант, повторим еще раз, не мог иметь дела с этой концепцией, но поскольку его критика направлена против самоубийства как такового, она охватывает и ра- циональное самоубийство. Если вспомнить три условия ра- циональности, зафиксированные в начале статьи, то воз- ражения Канта, очевидно, идут по линии второго и треть- его условий: второго - в той мере, в какой суи-цидное решение истолковывается им как не учитывающее всей пол- ноты последствий, т.е. не опирающееся на необходимое знание, а третьего - постольку, поскольку, с точки зре- ния Канта, оно не выдерживает критического обсуждения, разрушая саму возможность диа- лога-коммуникации. Очевидно, Кант ведет рациональную критику самоубийс- тва; но вместе с тем и прежде всего это - моральная критика, т.е. критика с точки зрения рациональной эти- ческой теории5). А отсюда следует, что аргументация Канта будет убедительна лишь для тех, кто признает его этическую теорию. Постольку же, поскольку с ней соглас- ны далеко не все, приходится сделать вывод, что она не затронет и многих сторонников концепции рационального самоубийства, коль скоро они не являются кантианцами. Тем не менее в рассуждениях Канта есть такое содер- жание, которое имеет значение и безотносительно к его этической теории. Речь - об экзистенциальном аргументе, т.е. о проблеме существования. Вопрос, вынесенный в заглавие статьи, будет теперь переформулирован так: возможно ли, не впадая в логическое противоречие, мыслить понятие "рационального самоубийства"? Кант видит противоречивость суицидного выбора в том, что само понятие человеческой личности с необходимостью выключает в себя идею не только мыслящего, чувствующего и т. п., но и морального субъекта - носителя долга и обязанностей, а такой выбор есть отказ от выполнения долга и обязанностей. Эмпирический человек, совершающий самоубийство, поэтому не является и не может считаться личностью и субъектом свободной воли. Экзистенциальный аргумент, однако, можно применить даже если не ставить таких жестких условий. Суть после- дующих рассуждений в том, что человек, решившийся на рациональное самоубийство, тем самым полагает конец своему существованию, а стало быть - существованию в качестве рационально мыслящего и действующего существа. Вопрос, таким образом, состоит в следующем: можно ли, будучи рациональным, в то же самое время отказываться быть рациональным. Здесь целесообразно провести различие между рацио- нальным решением и рациональным действием. Второе, ко- нечно, является результатом и следствием первого, но между ними может существовать больший или меньший вре- менной разрыв, способный вместить в себя достаточно многое... Рассмотрим положение, в котором оказывается человек, принявший решение о рациональном самоубийстве, но еще не осуществивший его. Вообще говоря, такое реше- ние ведет к тупиковой ситуации. Ибо если некто А в са- мом серьезном смысле решает больше не быть А, то может ли он считаться А после принятия этого решения? Ведь тем самым он отказывается и от своей воли, и от того, чтобы его считали волящим существом. Это его решение, строго говоря, может быть истолковано и в том смысле, что он позволяет окружающим больше не рассматривать се- бя
5) Безусловно, каждая этическая теория, поскольку она теория, является рациональным построением. Что ка- сается теории Канта, то она рациональна не только в этом тривиальном смысле, но и постольку, поскольку ис- ходит из необходимости базировать мораль не на эмоцио- нально-аффективных, не на натуралистических, вообще не на эмпирических, а на разумных основаниях.
как рационального субъекта. В худшем случае это отк-
рывает дорогу тому, чтобы, выражаясь словами Канта,
подходить к нему как к животному и даже как к вещи: в
более принятом варианте - назначить опекуна, представ-
ляющего его интересы, и это при том, что на эмпиричес-
ком уровне сам он будет вполне в состоянии рационально
формулировать свои желания и намерения, включая, быть
может, и такие, которые в корне расходятся с его суи-
цидным выбором.
Скорее всего, впрочем, окружающие будут продолжать
относиться к нему как к рациональному существу - так,
будто суицидного решения вовсе и не было, либо же оно
не являлось окончательным и бесповоротным. И такая ли-
ния поведения, несмотря на то, что она будет идти про-
тив ясно выраженной им воли и потому может расценивать-
ся как патернализм, будет тем не менее иметь глубокий
смысл.
Действительно, с точки зрения сформулированных ранее
2-го и 3-го условий рациональности, рациональное реше-
ние и не может быть окончательным. Новое знание, отк-
рывшееся после его принятия, либо новые аргументы, най-
денные в ходе критического диалога-коммуникации, могут
привести к тому, что оно будет сочтено недостаточно ра-
циональным, а то и вовсе нерациональным. Да и вообще
рациональность решения - это такая его характеристика,
которая в принципе допускает количественное измерение -
решение может быть весьма рациональным, менее рацио-
нальным и т. п. Подобным образом, конечно, можно было
бы оценивать и любое конкретное решение о рациональном
самоубийстве. И в этом смысле решение может быть рацио-
нальным лишь в той мере, в какой оно не является окон-
чательным.
Итак, мы оказались в ситуации очевидного противоре-
чия: с одной стороны, решение о рациональном самоубийс-
тве рационально лишь постольку, поскольку оно не окон-
чательно; с другой стороны, по самой своей сути такое
решение о самоубийстве содержит в себе намеренный отказ
от какой бы то ни было возможности скорректировать его,
в том числе - и скорректировать рационально. Люди пов-
седневно принимают массу решений и совершают множество
действий необратимого характера. В данном случае, одна-
ко, речь идет о необратимости особого рода, когда раци-
ональность направляется на то, чтобы напрочь отринуть
самое себя. Мне, во всяком случае, приходят в голову
только два возможных сопоставления - либо с человеком,
который осознанно и намеренно делает все для того, что-
бы быть приговоренным к смертной казни, либо с решением
о смерти всего человечества. В обеих ситуациях решение
предполагает дальнейшее прекращение самой возможности
принимать решения. Как и решение о рациональном самоу-
бийстве, оба эти решения означают, если опять же вос-
пользоваться словами Канта, намеренный выход за пределы
всякого возможного опыта, поскольку они направлены на
разрушение субъекта этого опыта. Но если учесть, что
все наши категории, понятия и представления, иными сло-
вами, весь инструментарий рационального исследования
может быть действенным лишь в этой сфере, то и возмож-
ность обосновать
решение о рациональном самоубийстве оказывается в выс-
шей степени проблематичной.
Понятие "рационального самоубийства", как показывает
проведенный анализ, не является внутренне согласован-
ным. Решение о рациональном самоубийстве может быть ра-
циональным лишь постольку, поскольку оно открыто и не
окончательно; если же оно окончательно, то оно, строго
говоря, не может быть рациональным. Теперь нам остается
рассмотреть зазор между решением и действием с другой
стороны, со стороны действия.
Вообще говоря, рациональность действия принято пони-
мать в двух смыслах - с точки зрения того, насколько
обоснован выбор цели либо с точки зрения того, насколь-
ко обоснованы средства для достижения цели, насколько
они ей адекватны. Во втором случае говорят, опять-таки
вслед за Ю. Хабермасом, об инструментальной рациональ-
ности; при этом цель действия не ставится под сомнение
и даже не обсуждается. В этом смысле действительно мож-
но говорить о рациональном самоубийстве. И когда Дерек
Хамфри в своей книге "Final Exit" ("Последний выход")6)
обсуждает и советует, как выбрать время и место для са-
моубийства, как осуществить самоубийство безболезненно,
без неприятных ощущений, с надежно гарантированным ис-
ходом, не навлекая на врача или родственников обвинений
в соучастии и т.п., то все эти советы не выходят за
рамки инструментальной рациональности.
Вопрос о рациональном обосновании цели, однако, мно-
го сложнее, чем вопрос о рациональном выборе средств.
Это относится и к обоснованию такой цели, как рацио-
нальное самоубийство.
В процесс осуществления действия (т. е. реализации
цели) человек, вообще-то, вовлекается существенно более
полно, чем в процесс принятия решения. Даже самое раци-
ональное действие, как правило, предполагает участие не
только интеллекта, но и во. ли, и эмоций, и чувствен-
ности, и физических качеств - словом, всех тех способ-
ностей, которыми наделен человек, включая, между про-
чим, и то, что с трудом выводимо или даже вообще не вы-
водимо на уровень рационального осознания и осмысления.
В полной мере это распространяется и на рациональное
самоубийство как действие, в ходе которого прекращается
существование не только рациональных, но и всех других
способностей личности.
Строго говоря, акт исключительно рационального - с
точки зрения цели - самоубийства мог бы совершить толь-
ко искусственный интеллект. И здесь возникают следующие
вопросы: а не стоит ли за понятием рационального самоу-
бийства такая концепция человека, которая скроена
6) Книга, которую журнал "Ньюсуик" от 26 августа 1991 г. назвал "пособием для самоубийц", несколько не- дель фигурировала в списке бестселлеров; ко времени вы- хода этого номера "Ньюсуик" было продано 150 тыс. эк- земпляров.
по этой модели искусственного интеллекта? Одномерно- го человека, у которого рациональное начало не просто доминирует, но безусловно подчиняет себе все остальное? И можно ли, в конце концов, такую трактовку человека считать действительно рациональной? Акт самоубийства, коль скоро он достигает цели, яв- ляется завершенным, окончательным в некотором абсолют- ном смысле, как, пожалуй, никакое другое человеческое действие. И если он совершен под влиянием аффекта или в состоянии депрессии, то по крайней мере можно говорить о бездне отчаяния или безмерных страданиях как о чем-то сопоставимом с абсолютной законченностью и необрати- мостью. Если же он толкуется как рациональное самоу- бийство, то, как уже говорилось, при этом неизбежно на- до отказываться от представления о человеческой рацио- нальности как о чем-то принципиально открытом и неза- вершенном и, напротив, понимать ее как абсолютное все- ведение, по отношению к которому человек полностью прозрачен. Аналогичным образом можно интерпретировать и условие коммуникативности, т.е. рациональной дискуссии. Парадигмой для нее является установление истины в су- дебном разбирательстве с прениями сторон, выдвижением и опровержением аргументов и т. п. Действительно, суд яв- ляет образец рациональной процедуры; к тому же он, как правило, заканчивается вынесением определенного вердик- та. Суд, однако, принимает к рассмотрению не все, а лишь определенные категории дел - именно те, по которым и может быть вынесено рациональное решение. Кроме того, суд не всевластен и в характере решений, которые он правомочен выносить. Он, например, может приговорить подсудимого к смертной казни7), но не может приговорить его к самоубийству (если не трактовать таким образом решение афинского суда по делу Сократа, но во всяком случае и тот суд не предписывал Сократу воспринимать употребление яда в качестве рационального самоубийс- тва). Опыт человечества, выкристаллизовавшийся в инсти- туте судопроизводства, также не склонен понимать чело- веческое существо как абсолютно прозрачное или способ- ное полностью раскрыть себя в ходе рациональной дискус- сии. Тем самым неявно признается, что процесс рацио- нальной коммуникации не в состоянии высветить всю глу- бину человеческого существования. А именно этого надле- жит требовать от коммуникации по поводу рационального самоубийства. Мы приходим к выводу, что обоснованно говорить о ра- циональном самоубийстве возможно лишь в плане инстру- ментальной рациональности, а это, в общем-то, достаточ- но примитивно, и под рациональным самоубийством обычно понимается нечто другое. Однако оправданность
7) Кстати, один из наиболее весомых аргументов тех,
кто выступает за отмену смертной казни, состоит во
всегда имеющейся возможности судебной ошибки, которая в
этом случае может стать непоправимой. Смертный же при-
говор, коль скоро он приведен в исполнение, в весьма
существенном смысле кладет предел рациональной дискуссии.
этого термина применительно к принятию суицидного реше-
ния и к целенаправленному его осуществлению представля-
ется по меньшей мере сомнительной.
Со своей стороны, не претендуя на какую бы то ни бы-
ло доказательность, я хотел бы выдвинуть достаточно
простую версию того, почему люди бывают склонны прибе-
гать к выражению "рациональное самоубийство". Попробуем
еще раз представить себе смертельно больного человека,
которого гнетут нестерпимые боли и мучения, и его близ-
ких. Мысль о скорой и безболезненной кончине в этих ус-
ловиях может выглядеть спасительной. Однако самоубийс-
тво, с точки зрения превалирующих ценностей культуры,
является морально предосудительным, в лучшем варианте -
демонстрацией слабости. В то же время, учитывая рацио-
налистический дух этой культуры, само слово "рациональ-
ный" несет ценностную нагрузку, и чаще всего позитив-
ную. Употребление словосочетания "рациональное самоу-
бийство", стало быть, несет в себе определенную долю
морального самооправдания и оправдания со стороны дру-
гих. Сможет ли это способствовать широкому пересмотру
моральных оценок самоубийства - покажет будущее. Во
всяком случае, те, кто настроены против того, чтобы мо-
рально санкционировать самоубийство, - многие врачи,
теологи, юристы, философы - отнюдь не безмолвствуют.
Литература
1. Скирбекк Г. Есть ли у экспертизы этические осно-
вания? // Человек. 1991. №1.
2. Beauchamp T. L., Childress J. E.. Principles of
Biomedical Etnics. 3d ed. Oxford Univ. Press. N. Y.-
Oxford, 1989.
3. Marzur P.M. et al. Increased Risk of Suicide in
Persons with AIDS // JAMA. V. 259, 1988, p. 1333-1337.
4. Glass R. M. AIDS and Suicide // JAMA. 1988. V.
259, p. 1369-1370.
5. Moral Problems in Medicine, 2nd ed. Ed. by Samuei
Gorovitz et al. Prentice-Hall. N. J, 1983.
"...Moriar stando..."*
П. Д. Тищенко
"Как подобает императору, совершив такой тяжкий путь
трудов, умру стоя, презирая душу, если ее способна выр-
вать из тела какая-нибудь жалкая простуда".
Римский историк Аммиан Марцеллин
Слова, вложенные Марцеллином в уста императора Юлиа-
на (Отступника), я хотел бы использовать как указатель-
ный жест, открывающий в человеческой ситуации экзистен-
циальную позицию духа, занимая которую, можно поставить
себя и отношение (в том числе, и презрительное) к низ-
шей форме собственной духовности (душе), воплощенной в
теле и зависящей от прихотей его скоротечного существо-
вания.
Учет данной экзистенциальной позиции позволит мне
привести ряд доказательств в пользу того, что возможно,
не впадая в противоречие с разумом, мыслить понятие
"рационального самоубийства". В определенной степени
предложенный читателю текст является полемическим отве-
том моему коллеге - Борису Юдину, - высказавшему обос-
нованное суждение, что "оправданность этого термина
("рациональное самоубийство". - Я. Т.) к принятию суи-
цидного решения и к целенаправленному его осуществлению
представляется по меньшей мере сомнительной".
Эти сомнения строятся на двух предпосылках. Во-пер-
вых, предполагается, что рациональная целеполагающая
деятельность включает с необходимостью само-воспроизве-
дение и само-сохранение целепола-гающего субъекта. Пос-
кольку самоубийство не сохраняет субъекта, но уничтожа-
ет его, то оно не может быть квалифицировано как "раци-
ональное". Второй аргумент таков - действие и намерение
рациональны, если их основой является знание ситуации.
Если человек действует не зная, то его действие инс-
тинктивно, импульсивно или эффективно, но никак не ра-
ционально. Поскольку знание человеческих ситуаций апри-
орно неполно, а суицид прерывает процесс его пополнения
как за счет самопознания, так и в процессе обсуждения с
другими, то самоубийство не рационально и в намерении,
и в исполнении.
Прежде чем приступить к описанию мысленного экспери-
мента, с помощью которого я собираюсь усомниться в сом-
нениях коллеги, необходимо, во избежание недоразумений,
подчеркнуть с самого начала - признание рациональности
суицида конгруэнтно с религиозной (прежде всего, хрис-
тианской) позицией. Считая самоубийство тяжким грехом,
* Умру стоя (лат.).
христиане рассматривают самоубийцу как ответственное
существо, обладающее свободой воли и поэтому способное
грешить и по праву нести наказание. Психиатрическая по-
зиция снимает вопрос о греховности самоубийства в прин-
ципе.
Проведем простой мысленный эксперимент. Представим
себя в году эдак в 37-38-м на Лубянке в положении не-
винно арестованного. Ваш следователь для того, чтобы
вырвать у Вас неправедное признание, угрожает, что если
Вы будете упрямиться, то он при Вас начнет пытать Ваших
детей. Подобная ситуация весьма правдоподобна. Теперь
представьте, что Вам повезло - следователь случайно ос-
тавил открытым окно, находящееся за Вашей спиной. Вам в
руки дан вполне реальный шанс, выбросившись из окна,
предотвратить истязания собственных детей. Это как бы
базовая модель. Введем также две разновидности базовой
модели. В первой - между арестованным и окном поместим
психиатра. Во второй - священника.
Три вопроса уместно задать. Во-первых, как в ситуа-
ции заключенного поступит морально развитое, трезво и
рационально оценивающее ситуацию существо? Во-вторых,
как оценит ситуацию и поступит честный, рационально
мыслящий священник? В-третьих, как оценит ситуацию и
поступит честный, морально развитый психиатр?
Мне представляется очевидным, что для нормально раз-
витого морального сознания в данной ситуации мысль о
самоубийстве будет единственно рациональной и приемле-
мой. Также очевидно, что в этой ситуации здравомысля-
щий, честный священник обязан допустить осуществление
самоубийства и, возможно, способствовать ему, поскольку
обратное приведет к еще худшему злу. Психиатр, который
попытается насильственно остановить попытку самоубийс-
тва арестованного и применит в данной ситуации свое
врачебное умение с целью медикаментозного подавления
свободной воли человека, должен быть квалифицирован как
соучастник преступления, творимого следователем.
Проведенный мысленный эксперимент наглядно демонс-
трирует, что и у отдельного морально развитого челове-
ка, и у цивилизованного сообщества есть ценности, кото-
рые безусловно превышают ценность индивидуального су-
ществования. Есть такая "само-идентификация" целепола-
га-ющего субъекта, которая нетождественна субъективнос-
ти, воплощенной в смертном теле. Причем подобного рода
.самоидентификация признается и морально развитым инди-
видом, и обществом как более важная - ей отдается пред-
почтение в ситуации выбора. Моя самоидентичность как
"отца", которая проявляется в защите детей, более зна-
чима, чем моя же субъективность как смертного телесного
существа. Спасая более значимую для себя ценность, я
рационально жертвую менее значимой. Следовательно, я
как целеполагающий субъект не совпадаю с эмпирическим
конечным существом. Мне как фундаментальное основание
моей человечности дана трансцендирующая из наличного
бытия особая экзистенциальная дистанция, ясно обозна-
ченная презрительным жестом Юлиана.
Самоубийство в рассмотренной экспериментальной ситу-
ации действительно обрывает экстенсивно разворачивающе-
еся выживание субъекта, но, одновременно, обеспечивает
интенсивное исполнение его человеческого предназначе-
ния, то есть самореализацию в определенной полноте. Я
считаю, что подобного рода действие более целесообраз-
но, чем выживание. Именно оно, а не эмпирическое выжи-
вание, есть неуклонение от исполнения своего долга как
отца или матери, гражданина, врача, офицера и т. п.
Достаточно вспомнить понятие "офицерской чести", требо-
вавшей в ряде случаев как исполнение долга совершить
самоубийство.
Аргумент от "неполноты знания", ставящий под сомне-
ние рациональность самоубийства, базируется на строго
детерминистской модели мира. Для вероятностной модели
мира, широко распространенной в современной науке, речь
может идти о разумном принятии решений в априорно не-
полно описанной ситуации. Действительно, арестованный
не знает подлинных намерений следователя, вероятно, в
данном случае его просто "берут на пушку". Однако зная,
что подобного рода события на Лубянке имели место,
вполне рационально для арестованного совершить посту-
пок, направленный на минимизацию вероятности прямой уг-
розы детям... Человеческое существование принципиально
конечно и не обеспечено ни полнотой знаний, ни полнотой
могущества. Каждый поступок - рискованное предприятие.
Долг человека требует не уклоняться от исполнения собс-
твенного предназначения, мотивируя это неполнотой зна-
ния. Таким образом, осуществленный мысленный экспери-
мент наглядно демонстрирует возможность мыслить непро-
тиворечиво понятие "рационального самоубийства". Этот
общий вывод попытаюсь применить к той конкретной ситуа-
ции, по поводу которой была написана статья Б. Юдина1).
Речь шла о возможности рационального суицида для неиз-
лечимых больных в терминальной стадии заболевания,
страдающих от мучительных болей, неподдающихся медика-
ментозному лечению.
Для того, чтобы подвести этот конкретный случай под
общее положение, сформулированное выше, мне достаточно
указать на признаваемую сообществом ценность в сознании
умирающего больного, которая, во-первых, выше ценности
продолжения эмпирического существования, и, во-вторых,
требует для своей реализации акта самоубийства.
В современной культуре таковой является ценность са-
модетерминации. Человек погружен в поток событий и обс-
тоятельств, в хаос действий и взаимодействий, в котором
он участвует на тех же правах и основаниях, что и нео-
душевленные тела или животные. Присутствие человека как
человека в отличие от всего остального =eeбнаруживает-
ся, узнается и признается другими в поступках-событиях,
избранных, совершаемых и контролируемых самим челове-
ком. В поступке его "Я" есть, существует для себя и
других. В становящемся метаболизме вещного мира оно
размыто, стерто.
1) Б. Г. Юдин. Возможно ли рациональное самоубийс-
тво. См. в этом разделе.
Неизлечимое смертельное заболевание как в воронку водо-
ворота втягивает человеческое существо, с каждым момен-
том сужая пространство его существования, как "Я"-сферу
поступка. Тем самым болезнь унижает, вытравливает из
бытия данное человеческое "Я". Возникает тяжелый неотв-
ратимый выбор - опустив руки, отказавшись от собствен-
ного "Я" как самодетерминирующего, пойти на поводу у
болезни, ввергая собственную уязвленную плоть и своих
близких в ад физических или душевных мук. Или последним
усилием духа вырвать себя из унизительной физической
зависимости, выпрямиться в духе и, реализовав свой че-
ловеческий долг, совершить последний поступок предель-
ной самодетерминации - "умереть стоя", с ужасом и сожа-
лением взирая на истерзанную страданием душу, над кото-
рой способны властвовать "безмозглые" раковые клетки...
Я убежден, что подобный выбор и решение рациональны.
Таков разум современного человека, для которого "само-
детерминация" является смысловым центром человеческого
в человеке... В заключение хотелось бы отметить, что в
рассмотренном мысленном эксперименте есть еще один не-
обсужденный вариант решения, который можно назвать
"путь Авраама". Осознавая безусловную разумность и ра-
циональность выбора для себя самоубийства, сказать сво-
ему разуму "Нет!" Смирив гордыню, подчинить себя безус-
ловному повелению свыше - "Не убий!" Выбрать этот путь
для себя и, как Авраам положил Исаака на жертвенник,
отправить своих детей в пыточную камеру, в страхе и
трепете полагаясь на волю Бога.
На какое "Я" покушается самоубийца А. Ш. Тхостов В дискуссии Б. Юдина и П. Тищенко о возможности "ра- ционального суицида" (см. выше), как мне кажется, сме- шиваются несколько понятий о "Я" и, следовательно, об- суждается несколько видов самоубийства. Подобное смеще- ние, присутствующее в мысленном эксперименте, предлага- емом П. Тищенко для доказательства возможности рацио- нального решения о суициде, рождает у меня ощущение не- кого кунстштюка, состоящего в скрытой подмене предмета при сохранении внешне неизменной ситуации. Напомним, что речь идет о допросе на Лубянке, во время которого следователь, пытающийся выбить нужные показания, угрожает жертве пытками его детей. В такой ситуации наиболее рациональным поступком будет пожерт- вовать собой, использовав представившуюся возможность самоубийства. Строго говоря, сам по себе факт спасения детей еще ничего не говорит нам о рациональности такого поступка. На этом основании можно было бы говорить о рациональности самоубийственного поведения курицы, за- щищающей цыплят от нападающего ястреба. Поведение чело- века в сходной ситуации мы будем называть рациональным, если, в отличие от курицы, он принимает это решение осознанно, совершая выбор. Приводя свой пример, П. Тищенко прав, когда говорит, что "у отдельного морально развитого человека и цивили- зованного сообщества есть ценности, которые безусловно выше ценности индивидуального существования" и телесно- го самосохранения. Но именно в этом месте и происходит подмена различных "Я" человека. Когда я идентифицирую себя с отцом, воином, гражданином, то речь идет о под- мене чистого "Ego" на эмпирическое "Ego" в виде физи- ческой, социальной или духовной личности (если исполь- зовать терминологию У. Джемса). "Я", идентифицированное как "отец", не совпадает с чистым "Ego" познающего соз- нания. Это весьма интересное несовпадение можно отме- тить в различных точках, но прежде всего в степени сво- боды, открытого волеизъявления, границе инициации и контроля поступка. У Джемса приведен столь же отчетли- вый, но менее мелодраматический пример такого несовпа- дения: "...например, частное лицо может без зазрения совести покинуть город, зараженный холерой, но священ- ник или доктор нашли бы такой поступок несовместимым с их понятием чести. Честь солдата побуждает его сражать- ся и умереть при обстоятельствах, когда другой человек имеет полное право скрыться в безопасном месте или бе- жать, не налагая на свое социальное "Я" позорного пят- на" [I]. Заметим, что социальное "Я" куда менее свободно и его поступки определяются не только рациональностью (подразумевающей свободный выбор), а более или менее четким, предписан- ным (а следовательно, не вполне рациональным) каноном сохранения той или иной формы самоидентификации. Эти идентификации ограничены в волеизъявлении и именно эти- ми ограничениями и созданы. Субъект, идентифицировав- шийся с отцом, солдатом и пр., должен совершать поступ- ки, вытекающие не из его роли, но предписанные избран- ной ролью. Гражданин античного полиса, совершая суицид, предписанный ему понятием о благе полиса, не был свобо- ден в своем поступке. Свобода заканчивалась выбором собственной социальной идентификации. Так же точно в мысленном эксперименте, предлагаемом П. Тищенко, несмотря на непрерывный контекст событий, смысл ситуации резко меняется в точке выбора идентич- ности (там, где чистое "Ego" фиксируется в одном из своих эмпирических проявлений). Говорить о рациональ- ности можно только до того момента, когда личность встала на позиции "отца" или физического "Я". В смысле, придаваемом рациональности Б. Юдиным, она существует в полном объеме лишь в отношении чистого "Ego", в эмпири- ческих же проявлениях она всегда ограничена. После акта выбора личность уже подчиняется его логике, и физичес- кий факт суицида нельзя признать рациональным.