Хождение с «медведем и вожаком» накануне Петрова поста явно обнаруживает сходство, даже прямое повторение, с ряженьем молодежи на Святки. Такое же сходство со святочными увеселениями прослеживается в ряженье лошадью на русальной неделе. Что же касается «русалок» в виде мужика и бабы, на первый взгляд они представляются специфичным явлением весенне-летнего цикла. Однако знакомство с описанием рождественских развлечений этих же деревень обнаруживает персонажей, очень сходных с теми «русалками», которые пугали молодежь на рубеже весны и лета.
Крестьянки деревни Братское рассказывали корреспонденту Тенишевского бюро, что «у коляду под Рождество» двое жителей деревни наряжались: «обертываются дерюгой, што ночью одеваются, когда спать ложатся, берет баба палку, мужик безмен». Когда темнело и зажигались огни «по хатам», эти двое отправлялись ходить по домам, начиная с крайнего жилья на конце деревни. У «баб и девок» они требовали пряжу – кто сколько успел напрясть до Рождества. Все несли свои клубки, и ряженый мужик взвешивал их. Тех, кто мало напрял, щекотали. «Баба хоронится от них на печку, а они и туда лезут ее щекотать. Ребятишки от страху крик поднимают. У мужиков лапти спрашивают: кто мало наплел – того тоже щекочут». Так обходили всю деревню.
В этом рассказе о рождественских хождениях по домам весь стиль поведения постоянных персонажей повторяет героев русальной недели. Скорее всего и исполнялись эти роли одними и теми же лицами, обладавшими определенными актерскими способностями.
Отметим вариант увеселений молодежи с воплощением образа «русалки» совершенно иного типа. В селе Турках Балашовского уезда Саратовской губернии от Пасхи до заговенья на Петров пост мужская и женская молодежь собиралась вместе вечерами на улице «для разных игр, песен и хороводов». Эти сборища назывались здесь «зарянки». В день заговенья собиралась огромная толпа – «человек в 1000» – молодых женщин, мужчин, девушек и детей «провожать русалку». В хороводе появлялась девушка в белой одежде, украшенная цветами, с распущенными волосами – ее называли «русалкой». Она становилась центром плясок под гармошку и песен. На этом гулянье принято было обливать водой всех, кто зазевается.
В Моршанском уезде Тамбовской губернии «праздновали русалку» не на заговенье, а в первый день Петрова поста. Обычай обливать водой здесь был отделен от хоровода: с утра ходили по домам с ведрами и обливали друг друга, а потом одевались празднично и водили по деревне «карагоды». «Проводы русалок» в первый день Петрова поста описаны и для Лебедянского уезда Тамбовской губернии по материалам села Доброго.
Традиция сроков русальной недели имела местные различия, которые сводятся в XIX веке к двум вариантам: неделя до или после Троицы. В последнем случае иногда с выходом на первый понедельник поста. Напомним, что в письменных источниках средневековой Руси встречается понятие «русальная неделя».
В Мещовском уезде (Калужская губерния), по сведениям 1849 года, русальной считалась неделя перед Троицей. О таком же расположении русальной недели говорит применение на Вологодчине в XIX веке названия «русалка» к Семику: «На Русалку завивают, на Троицу развивают венки». Однако большая часть выявленных нами описаний помещает русальную неделю между троицким и всесвяцким (всех святых) воскресеньями церковного календаря. В Суджанском уезде Курской губернии бытовало понятие «Русалкин Велик день» применительно к первому четвергу после Троицы.
А. С Петрушевич, который создал как бы сводный календарь на 1866 год, включавший упоминание или описание обычаев разных районов расселения русских, дает название «русальной» (а также клечальная, семицкая, зеленая, «зеленые святки») как неделе перед Троицей, так и следующей после Троицы. Соответственно и «Русалкин Велик день» отмечен в этом календаре как на семицкий четверг, так и в четверг недели после Троицы.
Всесвятское воскресенье – заговенье на Петров пост – повсеместно было отмечено особыми гуляньями молодежи, как завершение основного, самого интенсивного периода хороводов.
В Васеляновской волости Кадниковского уезда (Вологодская губерния) этот день называли «яишным заговеньем» и праздновали во всех деревнях. После утреннего угощенья в семьях парни и девушки шли к «качулям» (качелям), которые устраивались в трех постоянных местах: близ Спасского погоста и около деревень Чернухина и Кудрявцева. Там с полдня начинались песни, пляски и игры. Главными в этот день были игры в яйца: «перебой», «защурья», «по лотку». В семье каждый получал от старшей из женщин пяток яиц. В домашнем угощенье в этот день непременными считались пироги с яйцами. В игре в карты на Всесвятское воскресенье на ставку принимались яйца. За катанье на качелях тоже можно было в этот день расплатиться яйцами. Качали молодежь здесь крестьяне – хозяева качелей, за плату.
Увеселенья около качелей кончались к 7 часам вечера, и молодежь ненадолго расходилась по домам. Девушки должны были снять праздничное платье и переодеться в более простую одежду. После этого выходили на берег реки у своего селения, там к ним присоединялись парни. Танцы и песни продолжались «чуть не всю ночь».
Корреспондент, приславший описания этих развлечений в «Этнографическое обозрение» в 1903 году, сообщил, что собрал их в 1901 – 1902 годах лично и от крестьянина деревни Тарасовской Алексея Кортавина. Отмечал изменения в составе участников и наборе игр на протяжении последних десятилетий. Раньше к «качулям» собиралась не только холостая молодежь, но и молодые женатые крестьяне ближайших деревень. С начала 80-х годов они стали посещать эти увеселения все реже, а в момент написания и совсем уже не ходили. Исчезли и игры в яйца.
Яичным, а не русальным, называлось в крестьянской среде заговенье на Петров пост и в некоторых местах Тюменского уезда Тобольской губернии. Здесь было как бы три возрастных слоя в развитии праздника в течение дня: сначала выпускали на улицу детей; позднее появлялись группы нарядно одетых парней и девушек; после обеда выходили люди среднего и старшего возраста. Все двигались к берегу реки, где раскладывали костры и варили яйца, окрашивая их луковичной шелухой. У костров располагались семьями или группами семей, а молодежь поблизости катала яйца, водила хороводы. В хороводах у реки тоже соблюдалась некоторая возрастная последовательность: позднее молодежи начинало водить хороводы среднее поколение, потом появлялись хороводы стариков и старух.
В одной из игр молодежи на берегу реки на яичное заговенье могли участвовать только девушки. Они становились парами лицом друг к другу, взявшись за руки, и образовывали длинный коридор, по которому перебрасывали с рук на руки малышей – мальчиков и девочек. Таким способом перебрасывали всех детей деревни, а иногда и подростков, и девушек. Здесь же проходили спортивные игры и состязания молодежи. Девушки и молодые женщины бегали «взапуски». После бега начиналась борьба: женщины боролись с женщинами (девушки в этом не участвовали), а мужчины – с холостыми парнями. Завершался праздник вечером купаньем в реке; при этом жгли костры и стреляли из ружей. После купанья взрослые возвращались домой, а хороводы молодежи продолжались всю ночь (ГМЭ, 1223, л.5об. – боб.; 1225, л.3 об. – 4; Соколова, 219 – 220; АИЭ, 171, л.11об. – 12; 363, л.6 – 8; АГО – 40, 32, л. 11; 17, л. 20; АГО – 15, 64, л. 8 об.; АГО – 19, 2, л. 53; Петрушевич, 51 – 64; Городцов, 76 – 78).
Традиции древних обрядов, переродившись в игровые, карнавальные, придают многокрасочное богатство народной праздничной культуре. Завивание венков, «березки», «русалки» и другие обычаи, в которых причудливо переплетаются таинственность, лиричность, грусть с кипучим весельем, создают неповторимый колорит гуляний молодежи, приуроченных к конкретным календарным датам или периодам. Это своеобразные игры для взрослых или коллективные театральные импровизации, разыгрываемые по определенным правилам, за выполнением которых может стоять и суеверный страх нарушения того, что делалось родителями и дедами. На венках загадывают: одни верят гаданью, другие не верят, но кто из молодежи захочет отказаться от участия в общем празднике, от возможности бродить в обществе ровесников по лесу, лугу, у реки с березками, венками, по старинному обычаю, исполненному таинственной загадочности.
Древние обычаи народ приурочил к глубоко чтимым в крестьянской среде христианским праздникам. Это способствовало сохранению в народной культуре разнообразных хороводных форм. Они становились непременной принадлежностью календарного праздника в его светской части, связанной с семейным и общественным бытом. Такова, например, роль украшения березок и завивания венков, ставших устойчивыми атрибутами празднования Троицы. Участие в традиционных развлечениях в лесу после церковной службы для большинства потому и считалось возможным, что не воспринималось как имеющее отношение к вере.
Однако бытование некоторых пережитков архаического обряда, вступавших в заметное осознанное противоречие с нравственными или религиозными представлениями крестьянства, создавало иногда для молодежи этическую или религиозно-этическую проблему выбора – принимать или нет участие в увеселении такого рода. Подобная ситуация хорошо прослеживается по материалам Муромского уезда, касающимся обычая «хоронить Кострому». Корреспондент описывает, по своим наблюдениям начала 70-х годов XIX века, спор в среде женской молодежи, возникающий перед изготовлением куклы – Костромы. Мотив отказа от участия – греховность исполняемой при имитации похорон песни с упоминанием гроба. В этом уезде описаны три варианта молодежного действия в последнее воскресенье перед Петровым постом с «похоронами» Костромы: шествие с печальными песнями и причитаниями к водоему с куклой в женской одежде и бросание ее в воду (Акиманская слобода, деревня Ольховка); то же самое с соломенной куклой в мужской одежде (сельцо Зименки); разыгрывание «похорон» с девушкой или женщиной, изображающей Кострому с укладыванием ее в лесу под березой (село Климове с окружающими деревнями). На большей части территории Муромского уезда обычай этот в 70-х годах совсем отсутствовал. Крестьяне там называли его «греховной забавой» и считали голод, болезни и другие бедствия наказанием за исполнение этого обряда.
Исчезнув из молодежных развлечений, «похороны Костромы» ушли здесь в детские игры. Такая трансформация происходила со многими обычаями, унаследованными от дохристианских времен. При этом возможно было и параллельное бытование обряда или отдельных его элементов в молодежных гуляньях и детских играх.
Отрицательное отношение к обрядам, исполнявшимся в весенне-летних хороводах молодежи, было четко выражено в некоторых группах старообрядцев. Иногда это отношение распространялось и на хоровод вообще. На Верхней Каме у «максимовцев» и «деминцев» запрещалось в конце XIX века вообще круговые и плясовые песни, а в белокриницком и часовенном согласиях тех же мест запрещалось играть и плясать на лугу весной. Неодобрительно смотрели на подобные увеселения и беглопо-повцы. У поморцев Верхокамья круговые песни местами разрешались, но под неусыпным надзором родителей, присутствовавших тут же. У старообрядцев же Ветки, например, весенние «карагоды» молодежи были обычным явлением. Запрещались они только в посты, когда молодежь пела лишь духовные стихи. У старообрядцев Забайкалья старики не разрешали носить троицкую березку мимо церквей.
Следует отметить значение сложившихся традиционных форм в праздничном общении крестьянской молодежи. Создаваемые многими поколениями, сохраняемые коллективно, впитавшие особенности крестьянского сознания – глубокую связь с природой и земледелием, – они обеспечивали яркую программу развлечений, определяли запоминающееся и желанное отличие одного праздника от другого (Добрынкина, 101, 103; Никитин, 106; Абрамов, 124 – 125; Болонев, 140).
ГРЕЧИШНИЦА И ОВЧАР
Торжественные и увеселительные обычаи относились к началу и окончанию разных видов сельскохозяйственных работ. Обычно такие празднества приурочивались крестьянами к известным всем дням святых, близким по срокам. Так, к дню Акилины (13 июня) приурочен был бытовавший в XVIII – XIX веках праздник сева гречихи – гречишница. Перед посевом обращались с молитвою к святой мученице, прося о добром урожае. В Рязанской, Тамбовской, Тульской и других губерниях в этот день варили кашу из «осталой», то есть оставшейся от предыдущего урожая, гречи и угощали ею всех странников. В ответ на угощенье прохожий благодарил и желал, чтобы «на полях у православных родилось гречи больше и больше: ибо без хлеба да без каши ни во что и труды наши!». На гречишницу нищие под окнами исполняли речитативом стихи: «Крупеничка, красная девица! Кормилка ты наша, радость-сердце! Цвети, выцветай ты, молодейся, мудрее, курчавей завивайся, будь доброй всем людям на угоду» и пр.
Празднично отмечали конец жатвы. Часто завершение жатвы совпадало с помочами-дожинками, о чем мы уже говорили раньше. Для празднований окончания каких-либо видов работ было вообще характерно тесное переплетение самого труда с весельем, развлечением, приподнятым настроением.
Трудовые праздники, связанные со скотоводством, приурочивались тоже к календарным дням святых, но с местными отличиями, вызванными климатическими, хозяйственными особенностями и своей традицией. Так, разнообразными обычаями был отмечен первый выгон скота на Егорьев – Георгиев день – 23 апреля: этого святого считали покровителем скота. После молебна и освящения стада перед храмом скот гнали в поле ветками, сохраненными от вербного воскресенья. В некоторых местах в поле стадо объезжали на лошади, совершая круг, и бросали яйца через коров, приговаривая, чтобы скот был так же кругл и полон. Пастухов «потчевали пирогами, кашею и яйцами». Обряд первого выгона скота мог совершаться отдельными хозяевами у себя на дворе: хозяин брал в руки образ, а хозяйка горшочек с горячими углями и ладаном и три раза обходила свою скотину (сведения из Новоторжского уезда Тверской губернии). Празднование в той или иной форме Егорьева дня было распространено по всей территории расселения русских.
В некоторых местах день «Егорья храбраго» считался конским праздником. В Даньковском уезде Рязанской губернии, например, в этот день «делали коня». Четыре парня клали себе на плечи две крепкие жерди. Один из парней держал на вилах конский череп или конскую голову, убранную бубенчиками и кусочками цветных тряпок. Сзади концы жердей связывались веревкой. К веревке прикрепляли хвост, сделанный из вымоченной в воде конопли. Жерди обматывали сеном и грубой тканью из конопли. На жерди забирался верхом мальчик, чаще всего пастушонок. Он должен был уметь хорошо играть на жалейке [Жалейка – деревянный духовой инструмент, дающий разом две ноты].
Конь в сопровождении зрителей обходил всю деревню под звуки жалейки. Затем компания направлялась в соседнюю деревню. Там, завидев издали шествие, снаряжали как можно скорее своего коня. На выгоне перед деревней происходил «бой» двух коней. Парни, подражая лошадиному ржанью, бросались друг на друга, пока один из коней не разваливался. Иногда после этого водили «круги» («курагоды»), причем один из парней изображал коня.
В Meet ах развитого овцеводства при завершении выпаса отмечался «овечий праздник» – овчар. Его приурочивали ко дню Анастасии (29 октября), слывшей покровительницей овец. Праздник начинался на заре. Главными исполнителями и героями дня были пастухи. Они играли на рожках, пели песни, поздравляли хозяев овечьих стад с благополучным окончанием выпаса. В этот день производились последние расчеты с пастухами. Пение и пляски продолжались до вечера, затем за праздничным угощением велись разговоры на тему дня: о ценах на шерсть и задатках скупщиков. К последней четверти XVIII века «овечий праздник» в развернутом варианте в Рязанской, Владимирской и других губерниях встречался уже чаще в рассказах, чем в реальности, но местами сохранился и позднее. Бытовали в XIX веке народные прозвища святых этого дня: Авраамий овчар, Анастасия овечница. Пастухи овецница. Пастухи овец (овчары) обращались к ним с молитвами (Макаров, 19 – 21, 55 – 58; Даль, I, 394, 641; Чулков, 125; Семевский, 92; Громыко, 1975, 85; Семенова, 199).
ПРАЗДНИК НАШЕЙ ДЕРЕВНИ
Храмовые праздники (другие названия – престольные, съезжие, гулевые) по бытовым чертам своим занимали промежуточное положение между календарными и семейными. Они относились к конкретной дате и охватывали всех крестьян, но в то же время были отмечены «гостеванием» родственников в семьях. Эти праздники посвящались памяти святого или события, во имя которого была построена местная церковь в целом либо один из престолов церкви. Престольным мог быть и один из больших праздников церковного календаря, отмечаемых в данном селении по установленной в приходе очереди.
Ко дню престольного праздника стремились обновить, освежить украшения самого храма. Женщины заканчивали вышивку полотенец, мужчины – художественные поделки из дерева. Готовились не только внешне: многие накануне приходили в церковь исповедаться, чтобы во время литургии престольного дня принять причастие. Старики рассказывали детям житие святого. Прихожане из дальних деревень заранее приглашали причт для молебна в доме. Молодежь переписывала молитву святому, взяв ее из книги священника или у тех, кто ее уже имел.
«Очень веселились крестьяне во время храмовых праздников», – заключил В. И. Семевский, обобщая описания различных уездов и губерний второй половины XVIII – первых лет XIX века. Принимали гостей, приезжавших из окрестных деревень, «для чего в некоторых местах стол оставался накрытым целый день».
В описании Тульской губернии начала XIX века подчеркивается, что на храмовый праздник «дом каждого отверст каждому приходящему, и стол накрыт во весь день. Всякий посетитель угощается, даже незнакомый». Для угощенья заранее запасали мясо, а если дата приходилась на пост – рыбу и другую снедь. Из двора во двор ходили толпами с пением. Празднование продолжалось обычно три дня. Такая же картина вырисовывается по источникам Западной Сибири.
Храмовые праздники не имели такой особенной окраски, присущей именно данным дням, как календарные, за исключением тех случаев, когда они совпадали с последними (съезжим праздником для данного селения могли быть, например, Рождество или Троица). Но народная праздничная культура была представлена здесь обычными постоянными элементами. Прежде всего разнообразными жанрами фольклора. На «гостевых» встречах рассказывали былички, сказки, сообщали приметы. В источниках упоминаются пение и пляска как непременная принадлежность храмового праздника. Звучали музыкальные инструменты: гудок (скрипка с тремя струнами), балалайка, гусли, свирель, дудка, рог (деревянная выгнутая труба с шестью ладами), жалейки.
Таким же обычным был этикет приема гостей на храмовые праздники. Хозяин читал молитву перед обедом, потчевал каждого гостя. Хозяйка, подавая что-либо на стол или поднося напиток, каждый раз низко кланялась. Встречая гостей, целовалась с каждым; провожала уходящих до ворот.
Во время храмовых праздников шло активное общение крестьян среднего и старшего возраста из разных селений. Каждая крестьянская семья принимала своих гостей – родственников, свойственников и знакомых. Кроме того, гости вместе с хозяевами, по обычаю, переходили из избы в избу. В силу этого храмовый праздник носил общинный характер, если и не сопровождался кануном – братчиной или общественным молебном, о которых скажем ниже.
В Карачаевском уезде Орловской губернии к престольному дню готовились заранее. За несколько дней священник с причтом начинали ходить по приходу – служить молебны по домам перед образом святого, которому посвящалось празднество. В каждом дворе им вручали ковригу хлеба и 5 – 15 копеек. Накануне женщины делали уборку и готовили праздничную пищу, а мужчины запасали корм для лошадей приезжих гостей, рубили дрова. В день праздника «чуть светает» мужчины отправлялись в церковь, где уже отзвонили к утрене.
У церкви к празднику строили базар, но заходить на него, идя к службе, не полагалось. На утрене в престольный праздник набиралось много народа – «негде стать», приходили по 2 – 3 человека от каждого двора. Некоторые из жителей самого села, в котором стояла церковь, приглашали священника служить у себя молебен в этот день – до обедни причт ходил по избам. После утрени большинство шло на базар. Там мужчины покупали лакомства для гостей, а засватанные парни – гостинцы невестам: «целые узлы» калачей, пряников, орехов, конфет, подсолнухов. Женщины и молодежь просто бродили по базару.
Именно в это время, в ожидании обедни, собирались группками недалеко от церкви «сердовые» крестьяне, то есть мужики средних лет. Они беседовали, покуривая. Здесь можно было встретиться в этот день с жителями соседних деревень и обменяться новостями. С благовестом к обедне разговоры прекращались. Каждый мужчина должен был снять шапку и, перекрестясь, идти в церковь. К половине обедни часть народа начинала выходить из церкви; это были обычно женщины, спешившие домой к приему гостей, и парни.
После завершения обедни наступало самое большое оживление базара. Одновременно молодежь заводила хоровод, а «сердовые» поздравляли друг друга с праздником и приглашали приезжих в гости. Обычно хозяин возвращался из церкви с гостем, а дома его уже ждали человек 10 – 12 «званых» во главе с нарядной хозяйкой. Вновь прибывший гость «молился на образа», затем здоровался за руку с хозяйкой, домочадцами и гостями. Хозяин всех рассаживал, и начиналось угощенье.
Беседа шла в основном после обеда, когда гости вставали из-за стола и, получив настойчивое приглашение хозяев остаться к чаю, располагались группами у дверей на улице или сидели в избе. Разговор продолжался и за чаем, после которого вся компания по приглашению одного из присутствовавших отправлялась в другой дом, затем в третий. Постепенно толпы гостей, ходивших по селению, редели. Обычно на следующее утро гости из соседних деревень разъезжались по домом, захватив с собой родственников и знакомых из села, то есть на второй день храмового праздника угощали' у себя тех, у кого гостили накануне.
Подобная картина встреч крестьян среднего и старшего поколения с гостями из других деревень во время престольных праздников описана другим информатором из Орловской же губернии, отразившим обычаи Орловского и Карачаевского уездов, корреспондентами из Козельского уезда Калужской губернии, Псковской губернии и многими другими.
Н. А. Миненко, исследовавшая досуг русских крестьян Западной Сибири в XVIII – первой половине XIX века, отмечает: «Гостьба по праздникам – в период с октября по начало марта (да и в другое время года) – была важнейшим развлечением для всех деревенских жителей, в особенности для людей среднего и старшего возраста. «Большие» праздники в пределах волости праздновались по очереди во всех деревнях: в «очередную» деревню «на веселие» съезжалась масса окрестного люда (отсюда название – съезжий праздник). Очередь в XVIII – первой половине XIX века уже определялась традицией». Здесь тоже молодежь отделялась от старших, и последние в своем кругу вели беседы и развлекались песнями и плясками. Темы бесед с пришедшими гостями могли быть самые разнообразные – от слухов о новых повинностях до способа лечения лошадей. Недаром алтайский крестьянин П. Школдин назвал съезжий праздник «общественным форумом». Такой же непременной принадлежностью храмового праздника были съезды гостей из соседних деревень и переезды от одного крестьянина к другому в течение трех дней и в Восточной Сибири. Об устойчивости традиции взаимного гостевания жителей соседних деревень на престольные праздники говорят современные полевые материалы разных районов европейской части страны (Семевский, 97 – 98; ЦГИА – 91, 285, л.182об. – 186; Миненко, 1979, 22 – 23; Миненко, 1989, 129 – 132; Успенский, 94 – 96; ГМЭ, 986, л. 1 – 10; 1082, л.1 – 13; 533, л.21 – 22; Анохина, Шмелева, 310 – 311; Кубанские станицы, 251).
БРАТЧИНЫ
Некоторые храмовые праздники сочетались с братчиной (другие названия – канун, свеча) – совместной трапезой полноправных членов однодеревенской общины, устроенной в складчину после молебнап Братчины, как и помочи, местами подвергались запретам властей. В указе Енисейской воеводской канцелярии от 14 марта 1771 года подчеркивалось, что «неоднократно посыланными из здешней канцелярии во все при-суды указами было подтверждаемо и запрещаемо, чтоб канонов и братчин отнюдь не было (...)». Тем не менее братчины всюду сохранялись в общественном быту крестьянства.
В Жиздринском уезде Калужской губернии, где наблюдатель описал одно село и шесть деревень, братчина организовывалась так.] Накануне престольного праздника переносили от одного хозяина к другому так называемую братскую свечу, принадлежавшую общине. Свеча эта здесь была огромной, в четыре пуда и более весом. В течение многих лет к ней ежегодно добавлялось некоторое количество воска. До заката солнца несколько пожилых крестьян собирались в избе, в которой хранилась братская свеча в течение года. Хозяин нес свечу при помощи этих лиц или в сопровождении их, если мог унести ее сам, в церковь и водружал перед иконой, соответствующей предстоящему престольному празднику. На следующий день после литургии свечу брал крестьянин, в дом которого она должна была перейти по принятой очередности, и нес ее один или с помощниками впереди причта, шедшего с иконой по домам. В доме этого крестьянина икону ставили в «святой угол», а перед нею – братскую свечу, на которую новый хранитель ее тут же лепил изрядный кусок воска. То же делали и приглашенные крестьяне.
После молебна все поздравляли хозяина с праздником и дарили ему ветчину, рыбу, солод, ржаную муку, мед, а хозяин угощал всех. Священник с причтом шел в следующий двор с иконой, но уже без свечи.
Братскую свечу хранили в холодной горнице или в амбаре. Здесь было принято одну и ту же свечу сохранять в общине столько лет, сколько было в селении дворов, потому она, наращиваясь ежегодно, и достигала гигантских размеров. После того как свеча обошла все дворы, ее передавали в церковь – часть продавали на украшение соответствующей иконы, часть переливали на обычные свечи – и заводили новую.
Давность свечи увеличивала ее значение в глазах крестьян. История ее существования обрастала местными легендами. В дома, явно запятнавшие себя серьезным проступком, братскую свечу не передавали. Иные крестьяне сами отказывались принять на годовое хранение свечу. Общественное мнение их осуждало.
Несколько иной вариант братчины описан в 1847 году по непосредственным наблюдениям в Мосальском и Жиздринском уездах. Здесь большая общая свеча тоже хранилась поочередно в течение года в доме каждого члена общины. Такой год считался для данного дома счастливым. Общий обед устраивался в доме того крестьянина, чей срок хранения братской свечи заканчивался. Накануне праздника каждый хозяин приносил в этот дом ржаной солод, хмель и другие продукты. Здесь варили пиво и приготовляли угощенье «из общего приноса». В день праздника икону несли в этот дом. У входа встречал хозяин с хлебом и солью, а хозяйка покрывала икону чистым белым полотенцем. «Общественную» свечу зажигали перед иконой, поставленной на рассыпанном на лавке зерне. Обычный набор зерна – рожь, ячмень и овес. После молебна и икону, и свечу переносили в дом, где предстояло очередное годовое хранение, и там священник снова служил. Затем в первом доме все угощались общественным пивом и обедом. В этом варианте общая свеча участвовала в дальнейшем движении причта с иконой по деревне.
В селе Ярилове (Озерищенская волость Дорогобужского уезда Смоленской губернии) перед праздником, в который «справлялась свеча», члены сходки совещались о том, кто будет участвовать в празднике и сколько нужно ссыпать хлеба. Хозяину, в доме которого должна праздноваться свеча, все участвующие ссыпали хлеб на покупку воска и на угощенье. Вечером накануне праздника из дома, в котором хранилась свеча со времени предшествующей братчины, посылали кого-либо созывать участников. Когда все собирались, хозяин разогревал воск и с помощью других лепил его на слепок прежних лет. К большому слепку прилепляли обычную свечку, зажигали, ставили перед иконами и молились. Молитвы читал кто-либо из грамотных крестьян. Каноны, акафисты, припевы пели все присутствующие. Затем начиналось угощенье. Засиживались за полночь.
Представляет интерес описание свечи, составленное крестьянином Суражского уезда Черниговской губернии (деревня Батуровка) Степаном Артемовичем Дударевым и представленное в 1871 году в Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии. «В числе общественных увеселений в нашей местности, – писал крестьянин, – замечательны также свечи (свеча значит то, что в селении, где нет церкви, существует в году один день, избранный для празднования, и память того дня чтится народом), например, в день Флора и Лавра – угодников, которые чтимы жителями деревни Батуровки Суражского уезда».
Накануне праздничного дня созывали сходку, посвященную денежной и организационной стороне предстоящего исполнения обычая. «Общество» устанавливало на сходе цену на хлеб, который предстояло собрать для пиршества. Размер сбора не назначали. Цена устанавливалась при помощи «торгов» между желающими купить хлеб. Здесь же «сходились ценою» на водку с местным шинкарем и «назначали двух бедных крестьян для того, чтобы те крестьяне просили у жителей на Божью свечу». Специально выделенный человек, которого называли бращик, занимался припасами. Два крестьянина, назначенные для созыва домохозяев, надевали на себя по большому мешку через плечо и обходили все дома селения. Войдя в дом, сборщик говорил: «Звал бращик и староста на Божью свечу». Хозяин, получивший приглашение, вручал посланцу ковригу хлеба, а сам с зерном, количество которого определялось каждым произвольно, по желанию, отправлялся «на свечу» – в дом, где делал сбор бращик. Отдав зерно бращику и «отбив несколько поклонов перед угодниками Божьими», он садился на лавку, а бращик угощал его. «Целую ночь просиживают тут хозяева и чего-чего тут не перетолкуют», – писал информатор.
Свеча и общинные иконы хранились здесь, как и в других районах, поочередно в каждом доме в течение года. В день праздника утром снова собирались домохозяева, приезжал священник, служил молебен, затем свечу переносили в очередной дом. После этого начиналось угощенье. Крестьянин отмечает, что водка на празднике свечи появилась только после «введения акциза», а «в прошедшие времена» варили мед.
В описаниях общинных трапез в северных губерниях и в Сибири их называют по большей части канунами. В селениях Пинежского уезда праздновали кануны, посвященные Николаю-чудотворцу, великомученику Георгию, Илье-пророку, Иоанну Предтече, Флору и Лавру и другим святым. Соответственно кануны праздновались в селениях уезда в разные дни. Современники отмечали, что «празднование канунов в деревнях установлено с давних времен по обетам, данным предками в бедственные у них времена и в память чрезвычайных случаев или происшествий: мора людей, падежа скота, необыкновенного нашествия медведей, волков или других хищных зверей, ужасных пожаров, гибельных ураганов, совершенного побития хлебов».
Праздники, установленные по обету в связи со спасением селения от какого-либо бедствия, назывались обетными, или заветными, или часовенными. Последнее название употреблялось, если деревня построила по своей инициативе и на свои средства часовню.
Канун в Пинежском уезде устраивали «целою общиною деревни в чьем-либо доме» поочередно, либо с «доброго согласия крестьянина, который может иметь средства». В этот дом все участники приносили свою долю. Из приходских церквей в празднующие канун деревни приносили хоругви и иконы; дома, поля, «пожни» и скот окропляли. В пиршестве участвовали здесь «только старые и пожилые мужчины и женщины».
В Яренском уезде Вологодской губернии канун община организовывала обычно в летнее время. На устройство его с каждого двора собирали муку и деньги. Специально для этого выделенные лица варили общее пиво и готовили общий обед. В назначенный воскресный день приглашался причт с Крестным ходом и молебном на полях и лугах общины. После молебна причт приглашали в избу, где был приготовлен «канун» – пиво, чай, обед. К совместной общинной трапезе было принято приглашать бедняков, не участвовавших в сборе средств, и нищих.
Традиционный общественный пир по типу братчины мог охватывать несколько селений. Такое явление детально описано в 60-х годах XIX века в Вятском и Орловском уездах Вятской губернии. Здесь некоторые весенние и летние праздники отмечались в складчину объединениями деревень. «В прежние времена, – писал наблюдатель, – в ссыпках принимали участие до сорока соседних селений, ныне же число участвующих селений вряд ли где превышает двадцать пять. Большею же частью участвуют в ссыпках только пять или десять селений, население которых в розницу не превышает 5 – 10 дворов». Такие объединения характерны для маленьких деревень. Обычно одна хозяйка брала на себя хлопоты по собиранию солода и хмеля со всех хозяев участвующих в ссыпках деревень и по приготовлению пива.
В Никулинском приходе Вятского уезда ежегодно, в день Бориса и Глеба, приготовлялась общественная яичница из яиц, собранных накануне во всех деревнях прихода. Несколько иной характер носило объединение соседних деревень для поочередного общественного угощения. Например, из трех селений каждое поочередно угощало за общественным столом два других селения на Петров, Ильин и Спасов дни. (Костров, 256 – 257; Громыко, 1986, 132 – 146; АГО – 15, 7, л.1 – 2; 67, л.30об. – 31; ГМЭ, 465, л.7; 1583, л.2 – 5; Дударев, 68 – 76; Ефименко, 143; Макаренко, 67 – 69; Обычай).
В основе братчин лежал благочестивый обычай – поминание святого, к помощи которого обратилась некогда община для спасения от бедствия. Трудно сказать, насколько молебная часть определяла суть празднества для большинства его участников. Наблюдатели – и это легко заметить – уделяли наибольшее внимание застольной части обычая. Это особенность многих этнографических описаний второй половины XIX века, не ставивших перед собой задачу выяснения состояния православия в народе.
СВАДЬБА
Из семейных торжеств наибольшим богатством народного творчества отличалась свадьба с ее многообразной обрядностью', в которой традиции, возникшие в разное время, слились в цельный комплекс – свой для каждой местности, но в основных чертах сходный у всех русских. Мы не будем говорить здесь об обрядовой стороне свадьбы, о значении ее в личных и общественных делах как событии, открывающем жизнь супружеской пары, семьи. Речь пойдет лишь о вкладе свадьбы в крестьянскую праздничную культуру.
Несмотря на семейный характер, по смысловому содержанию свадебное празднество далеко выходило за рамки семьи и превращалось в событие для всей деревни, дававшее возможность проявиться талантам и развернуться молодежному веселью.
В развитии народной культуры свадьбы существенную роль играли постоянные и временные исполнители ролей дружки и других свадебных «чинов» – свахи, поддружья, «тысяцкого», «бояр». Функции дружки обычно на разных свадьбах выполнял один и тот же крестьянин, знавший не только весь порядок многодневного ведения свадьбы, но и множество текстов – молитв, стихотворных обращений, наговоров, присказок, диалогов, способный к импровизации в разных жанрах фольклора. В деятельности дружки, как и во всей свадьбе в целом, сливались задачи зрелищного, игрового характера с ритуальными – предотвращением «порчи» жениха и невесты. Так, после благословения врачующихся родителями невесты образом и хлебом-солью дружка «отпускал свадьбу». Он налеплял воск на волосы людям и гривы лошадям свадебного поезда и обходил его трижды с иконою. Воск этот дружка запасал на весь год – от свечей, стоявших в церкви во время пасхальной заутрени.
Талантливыми исполнителями были также поддружье (помощник дружки) и свахи. Наряду с основной своей функцией – сватовством, свахи выполняли целый ряд обрядово-игровых действий: причесывание жениха и невесты, сидящих на меху, перед отъездом свадебного «поезда» в церковь; осыпание их хлебом, хмелем и деньгами; они вместе с дружкой угощали гостей по определенному этикету; приходили с дружкой и «тысяцким» утром будить молодых и т. п. Все это требовало сверх знания норм поведения еще и фольклорных импровизаций. \
Роли «тысяцкого» – начальника «поезда» и особенно «бояр» («барины», «поезжане»), служивших свидетелями при венчании, были более пассивными, да и исполнялись они чаще всего новыми лицами на каждой свадьбе. «Тысяцким» обычно был крестный отец жениха или родственник. Тем не менее и от них, по традиции, ожидалось знание определенных элементов свадебного фольклора. Женская молодежь к выполнению сложной, многообразной программы свадебных причетов и песен готовилась заранее.
Обширные циклы свадебных песен исполнялись девушками – подругами невесты и всеми гостями в целом на разных этапах празднества. Даже рукобитье (сговор) заканчивалось у крестьян угощением и пением «приличных» (по выражению документа XVIII века) – то есть соответствующих случаю – песен. К завершению сватовства – просватанью – относилось множество песен разного характера: здесь и ирония в адрес свата, и грусть невесты с жалобою брату, и любовь жениха к невесте («я тебя не вижу – жить и быть не могу»), и описание поведения во время обряда («он крест по-писаному кладет, он поклон по-ученому ведет, на все стороны кланяется»).
Затем шла предсвадебная неделя: завершение шитья приданого в доме невесты; поездки ее прощаться с родными; прощанье невесты на могилах с умершими близкими; поездка невестиной родни в дом жениха – знакомиться с его хозяйством и бытом семьи; оповещение о свадьбе всей деревне – подруги невесты ходили по улицам; в доме невесты – вечеринки для молодежи. Все это сопровождалось песнями, каждый раз – своими. Непременными были и присказки, шутки, загадки, рифмованные диалоги.
Заканчивалась предсвадебная неделя девичником, на котором невеста прощалась с женской родней и подругами, получала предсвадебные подарки от гостей, расставалась с «волей» и «красотой». Здесь уже, по мере приближения самого венчания, усиливалось напряжение в исполнении причитаний и песен невестою и другими девушками. В текстах – больше монологов и диалогов, прямо относящихся к происходящим событиям. Невеста нередко причетами переговаривается с отцом, матерью, подругами, родными. То же самое на пути в баню (после девичника – последняя в отцовском доме баня для невесты) и наутро, в день свадьбы, когда приезжают дружки и жених. В отличие от грустного, а иногда и драматического тона причитаний свадебные песни были эмоционально очень разнообразны. В них и веселье, светлые образы, праздничные приемы поэтики и спокойная интонация.
Кульминационный момент в доме невесты – благословение родителями будущих молодых перед венчанием. До этого в доме жениха появлялся дружка со всеми поезжанами, и при них жених принимал благословение от своих родителей.
Громы-то прогрянули,
Часты дождички пробрызнули,
Благословляется чадо милое
У своего родимого ботюшки,
У своей родимой матушки:
Благослови-ко, родимый батюшка!
Благослови-ко, родимая матушка!
Во путь меня, во дороженьку,
Во церковь Божию-матушку
Ко звону колокольному, –
поют девушки в доме жениха. Когда празднично украшенный свадебный поезд подкатывал к дому невесты, здесь их уже ждало много односельчан разных возрастов. Местами девушки в доме прятали невесту в своем кругу, требуя выкупа; в других местах было принято запирать или заваливать ворота перед выездом поезда в церковь – жених тоже должен был откупиться и т. п. А песни между тем продолжали звучать – теперь уже о том, как звонят колокола: «Ой, от Москвы чуть до Вологды, да чуть до славного Питера...»
В церкви набиралось множество народа: наступал главный момент свадьбы – венчание. Ведь в глазах всех только церковное венчание означало вступление в брак. Вид у жениха и невесты был поистине княжеский (в песнях их величали князем и княгинею), особенно после того, как священник надевал на них высокие венцы, подобные коронам. Вот уже священник возводит их на амвон, и они стоят у самых царских дверей, перед иконами, которыми благословили их родители, поставленными на время венчания на алтарный иконостас. Рядом с ними, на клиросе, певчие поют уже «многие лета» новобрачным – заключительную часть чина венчания. Пение, сопровождавшее церковный чин венчания, особенности местных распевов включали многие элементы народных песен. С другой стороны, церковная певческая культура оказала несомненное влияние на музыкальный свадебный фольклор, постоянно впитывавший что-то от духовной музыки.
Выход молодых из церкви – тоже этап свадебного празднества, доступный всем. К свадебному поезду присоединяются новые лица, другие стоят по пути. Целый цикл песен относится к «встрече от венца». Но самая большая серия свадебного фольклора – величания на свадебном пиру, после возвращения из церкви: новобрачным вместе и по отдельности, тясяцкому, свахе и свату, дружке, священнику (если он принимал участие в пире), гостьям-девушкам, гостям-парням, женатым гостям, вдове – словом, каждому.
О развитии народной свадебной лирики свидетельствуют сборники песен, изданные уже в XVIII веке. В составленном И. И. Дмитриевым «Карманном песеннике», в третьей части, включавшей народные песни, свадебные были выделены особо. В XIX веке фольклористы собрали в крестьянской среде богатейший пласт русской свадебной лирики, которая пополняется находками вплоть до наших дней. Для того чтобы читатель мог вполне оценить это наше богатство, адресую его к интереснейшему тому – «Лирика русской свадьбы», вышедшему в Ленинграде в 1973 году. Здесь же не откажу себе в удовольствии привести лишь одну из песен, которыми величали новобрачных. Записана она от двадцатилетней девушки в деревне Сура Сурского района Архангельской области. Исполнялась на свадьбе, разумеется, хором. Имена новобрачных в песне – конкретные, данных жениха и невесты, как и имя отца невесты и название волости жениха.
Славен город, славен город
Да на возгорье, да на возгорье!
Звон-от был, звон-от был
У Николы колоколы, у Николы колоколы!
Славна была, славна была
У Александра дочерь, у Александра дочерь,
Славна росла, славна росла
У Тимофеича большая, у Тимофеича большая.
Сватались на Марьи, сватались на Марьи
Трое сватовья, трое сватовья,
Трое сватовья, трое сватовья,
Трое большое, трое большое.
Первое сватовье, первое сватовье
Да из Новогорода, да из Новогорода.
Другое сватовье, другое сватовье
Да из славной Москвы, да из славной Москвы,
Третье сватовье, третье сватовье
Да из славной волости, да из славной волости,
Из славной волости, из славной волости,
С волости со Слуды, с волости со Слуды.
Олексий-от молод князь, Олексий-от молод князь,
Молод князь-от Потапьевич, молод князь-от Потапьевич.
Ездил в город Олексий-от молод князь,
Ездил в новый, повыездил, ездил в новый, повыездил.
Красных девок повысмотрел, красных девок повысмотрел,
Сужену Марью повыприглядел, сужену Марью повыприглядел,
Разума-обычая, разума-обычая повыведал, повыведал,
Сам он говорит – только выславился.
У добрых отцей, у добрых отцей
Сыновья были добры, сыновья были добры,
У хороших матерей, у хороших матерей
Дочери хороши, дочери хороши.
Сын-от Олексей, сын-от Олексей
Потапьевич, Потапьевич,
Дочерь-то Марья, дочерь-то Марья
Александровна, Александровна,
Она тонехонька, она тонехонька,
Личушком она белехонька, личушком она белехонька,
Она белехонька, она белехонька,
Белехонька да румянехонька, белехонька да румянехонька.
Ясны очи ясней сокола, ясны очи ясней сокола,
Черны брови черней соболя.
Ягодницы как маков цвет, маков цвет.
Походка у ней все повинная, все повинная,
Разговоры у ней лебединые!
На этом прекрасном свадебном величании и закончим рассказ о праздниках. Но мы еще не совсем расстаемся с ними. Впереди – разговор о формах общения молодежи, и там нам придется еще обращаться и к праздничной культуре русских крестьян (Лирика; Русск. нар. свад. обряд, 106 – 231; Балашов; Булгаков, 1240 – 1246; Маслова, 8 – 84).
Абрамов – Абрамов И. С. Старообрядцы на Ветке. //Живая старина, вып. III, 1882.
АГО – 6; 9; 14; 15; 40 – Архив Географического общества, ф. 6, оп. 1; ф. 9, оп. 1; ф. 14, оп. 1; ф. 15, оп. 1; ф. 40, оп. 1.
АИЭ – Архив Института этнографии, ф. Общества любителей естествознания, археологии и этнографии (ОЛЕАЭ), оп. 1.
Анохина. Шмелева – Анохина Л. А., Шмелева Л. Н. Культура и быт колхозников Калининской области. М., 1964.
Балашов – Балашов Д. М., Марченко Ю. И., Калмыкова Н. И. Русская свадьба. М., 1985.
Бернштим – Бернштим Т. А., Лапин В. А. Виноградье – песня и обряд. //Русский Север: проблемы этнографии и фольклора. Л., 1981.
Болонев – Болонев Ф. Ф. Народный календарь семейских Забайкалья. Новосибирск, 1978.
Бологое – Болотов А. Т. Памятник протекших времен, или Краткие исторические записки о бывших происшествиях и о носившихся в народе слухах. Ч. I. M., 1875.
Булгаков – Булгаков С. В. Настольная книга для священнослужителей. Киев, 1913.
Виноградов – Виноградов B.C. Материалы для народного календаря русского старожильческого населения Сибири. Иркутск, 1918.
Врангель – Врангель Ф. П. Путешествие по северным берегам Сибири и по Ледовитому морю. М., 1948.
ГМЭ – Государственный музей этнографии народов СССР. Рукописный отдел, ф. 7 (Тенишева), оп. 1.
Городцов – Городцов Н. А. Праздники и обряды крестьян Тюменского уезда. //Ежегодник Тобольского музея, вып. XXVI. Тобольск, 1915.
Громыко, 1975 – Громыко М. М. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII – первая половина XIX в.). Новосибирск, 1975.
Громыко, 1986 – Громыко М. М. Традиционные нормы поведения и формы общения русских крестьян в XIX в. М., 1986.
Добрынкина – Добрынкина Е. П. Обычай хоронения Костромы в Муромском уезде. //Известия ОЛЕАЭ, т. XIII, вып. I, 1874.
Дударев – Дударев С. А. Сельские обычаи в некоторых местностях Суражского уезда Черниговской губернии. //Известия ОЛЕАЭ, т. XII, вып. 1, 1874.
Ефименко – Ефиме н ко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. //Известия ОЛЕАЭ, т. XIX, 1877.
Зобнин, 1894 – Зобнин Ф. Из года в год. //Живая старина, 1894, вып. 1.
Зобнин, 1896 – Зобнин Ф. Игры. //Живая старина, 1896, вып. 3 – 4.
Иваницкий, 1890 – Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. //Известия ОЛЕАЭ, т. XIX, 1890.
Иваницкий, 1898 – Иваницкий Н. Сольвычегодский крестьянин, его обстановка, жизнь и деятельность. //Живая старина, 1898, вып. 1.
История русск. лит. – История русской литературы. Т. I. M., 1908.
Костров – Костров Н. Онские селения. //Москвитянин, 24 – 25, 1851.
Кривошапкин – Кривошапкин М. Ф. Енисейский округ и его жизнь. СПб., 1865.
Крупянская – Крупянская В. (О. Народная драма «Лодка». //Славянский фольклор. М., 1972.
Кубанские станицы – Кубанские станицы. М., 1967.
Куликовский – Куликовский Г. И. Беседные складчины и ссыпчины Обонежья. //Этнографическое обозрение, 1889, кн. 1.
Лирика – Лирика русской свадьбы. Л., 1973.
Макаренко – Макаренко А. А. Сибирский народный календарь в этнографическом отношении. СПб., 1913.
Макаров – Макаров М. Н. Русские предания. М., 1838.
Маслова – Маслова Г. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах. М., 1984.
Материалы по этногр. – Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии.
МГСР – Костромская – Материалы по этнографии и статистике России, собранные офицерами Генерального штаба. Костромская губерния. СПб., 1861.
Миненко, 1979 – Миненко Н. А. Досуг и развлечения у русских крестьян Западной Сибири в XVIII – первой пол. XIX вв. //Советская этнография, 1979, № 6.
Миненко, 1989 -Миненко Н. А. Живая старина. Будни и праздники сибирской деревни в XVIII – первой половине XIX в. Новосибирск, 1989.
Никитина – Никитина СЕ. Устная традиция в народной культуре русского населения Верхокамья. //Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М., 1982.
Носова – Носова Г. II. Пережитки обрядов и верований в традиционном фольклоре. //Традиционный фольклор Владимирской деревни. М., 1972.
Обычай – Обычай ссыпки в Вятском уезде. //Пензенские губернские ведомости, 1886, № 187.
Ончуков – Ончуков Н. Е. Северные народные драмы. СПб., 1911.
Поэзия крестьян, праздн. – Поэзия крестьянских праздников. Л., 1970.
Пропп – Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963.
Русск. нар. свад. обряд – Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978.
Семевский – Семевский В. И. Домашний быт и нравы крестьян во второй пол. XVIII в. //Устои, 1882, № 2, вып. 2.
Семенова – Семенова О П. Праздники (Рязанская губерния, Даньковский уезд). //Живая старина, вып. 4, 1891.
Серебренников – Серебренников В. Н. Из записей фольклориста. //Пермский краеведческий сборник. Пермь, 1928, вып. IV.
Скалозубов – Скалозубов Н. Л. Народный календарь. //Ежегодник Тобольского музея, вып. XII. 1891.
Смирнов – Смирнов М. И. Культ и крестьянское хозяйство в Переславль-Залесском уезде. (По этнографическим наблюдениям.) //Труды Переславль-Залесского историко-этнографического и краеведческого музея, вып. 1, 1927
Смоленский сб. – Смоленский этнографический сборник. Ч. IV. М., 1903.
Снегирев – Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды, вып. 2. М., 1838.
Соколова – Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979.
Степанов – Степанов А. П. Енисейская губерния. СПб., 1835.
Терещенко – Терещенко А. В. Быт русского народа. Т. VII. СПб., 1848.
Топограф. В ладим. – Топографическое описание Владимирской губернии, составленное в 1784 году. Владимир, 1906.
Успенский – Успенский Г. Опыт повествования о древностях русских, ч. I. Харьков, 1818.
ЦГИА – 91; 1022; 1024 – Центральный государственный исторически й архив, ф. 91, оп. 1; ф. 1022, оп. 1; ф. 1024, оп. 1.
Чернышева – Чернышева М. Б. Музыкальная культура русского населения Верхокамья. //Русские письменные и устные традиции и духовная культура. М., 1982.
Чичеров – Чичеров В. И. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI – XIX вв. М., 1957.
Чулков – Чулков М. Д. Словарь русских суеверий. СПб , 1782.
Широков – Широков А. Сибирский карнавал. //Маяк, 1844, № 13.
НЕ СКУЧНО ЛИ МОЛОДЫМ?
Кто ходит в хоровод?
Когда ходят в хоровод?
Девичий хоровод
Девушки и женщины
Вся молодежь вместе
«Вьюнец молодой, вьюница молодая!»
Удалая игра
Когда холод приводит в избу
Посиделки с работой
Из избы в избу
У солдатки
Одни девочки
«Почетник» и «почетница»
Гости
Прочь! раздайся, народ любопытный,
Врозь расступись; не мешай
Русской удалой игре.
(А. С. Пушкин. 1836.)
У крестьянской молодежи был свой «клуб». Слово это, разумеется, не употреблялось, но были признаваемые всеми и действующие по своим обычаям разнообразные сборища молодежи. Основные их формы – хоровод и посиделки. Употребление слова «хоровод» в фольклористике, этнографии, искусствоведении и разговорной речи имеет много значений. В этой книге под хороводом мы подразумеваем один из видов общения крестьянской молодежи в свободное от работы время – под открытым небом: на деревенской улице, у околицы, в поле, на лугу. Речь идет не только о самом коллективном движении по кругу или иными фигурами, с песнями, плясками, а иногда и разыгрыванием сценок (это хоровод в узком смысле слова), но и обо всех действиях непосредственных участников и собравшихся посмотреть на них лиц. В этом широком своем значении слово «хоровод» совпадает с крестьянским понятием «улица» (ходить на улицу, ходить в хоровод; не пускать кого-либо на улицу, не пускать в хоровод) и обозначает все весенне-летнее времяпрепровождение деревенской молодежи в разных его видах. Правда, русская деревня знала и зимние хороводы на улице (о них речь пойдет ниже), но это было редкостью. Сами крестьяне, как и посторонние наблюдатели, пользовались словом «хоровод» (карагод, танок, круг) тоже и в узком, и в более широком, и в самом широком смысле. Начинался хоровод часто так: две-три молодушки и столько же девушек-невест, живущих по соседству, становились посреди улицы и начинали «играть песни». К ним присоединялись постепенно многие молодые женщины и девушки. Затем, так же постепенно, подходили молодые мужчины и парни. Парни приходили нередко с гармониками, скрипками, бубнами. Мог возникать хоровод и иначе: в праздничный день в центре селения, где была ярмарка или некоторое подобие ее, несколько девушек сначала пели потихоньку «прибаутки», сидя рядом на бревнышке; парни подыгрывали им или подпевали слегка. Потом все вставали и, взявшись за руки, составляли круг. Тогда уже громко запевала одна из участниц, а в середину круга выходил парень с платком в руках. Начиналась хороводная песня, сопровождающаяся пантомимой внутри круга.
КТО ХОДИТ В ХОРОВОД?
Для кого было уместно, по крестьянским представлениям, участвовать в хороводе?
Девушки участвовали в хороводе всюду, повсеместно составляя его основу. Они начинали ходить в хоровод с 12 – 13 лет, в других местах – с 14 – 15. В иных местах ходить в хоровод начинали рано, но полноправными участницами его считались только с 16 лет Для крестьянской девушки вопрос о посещении хоровода не всегда решался только по возрасту. В семьях, где росло двое или больше сестер, при решении его вступали в силу представления о преимуществе – старшей дочери в выборе жениха и выходе замуж и оборачивались рядом ограничений для младших.
Старшая сестра постоянно одевалась в лучшие наряды, а младшая носила ее обноски. Это определялось далеко не всегда материальными причинами. Семья сознательно держала младшую дочь (или младшие дочерей) в тени до выхода замуж старшей. Во время престольных праздников, когда семью посещало наибольшее количество гостей и притом не только родственников, угощать их выходила только старшая сестра. Она работала только в будни, а в праздники наряжалась, белилась и румянилась; всю домашнюю работу в это время делали мать и младшая сестра.
На сенокос старшая должна была одеться непременно лучше младшей. Когда приезжали сваты, младшую дочь высылали вон, чтобы они ее не увидели. Она не должна была показываться сватам ни на «запое», ни на «девичнике», а выходила только тогда, когда за старшей приезжали, чтобы вести ее к венцу. Большим позором для девушки было, если младшая сестра выходила раньше нее замуж. Считалось, что старшую уже никто не возьмет после этого. Только после того, как первая дочь выходила замуж, следующую начинали наряжать и предоставлять ей определенную свободу.
Этими понятиями определялось и положение сестер в самом хороводе. Молодежь звала «в игрицы» старшую дочь. Днем в хороводы старшая ходила в праздничной одежде, младшая – в будней. Иногда последняя и совсем не выходила днем в хоровод; особенно если была красивее старшей. Если же сестры бывали в хороводе вместе, то младшая (или младшие) не должна была разговаривать с парнями, играть или шутить с ними; ей полагалось молчать.
Принятый стиль поведения в хороводе не был одинаков для всех девушек, даже в пределах одной и той же деревни. Он зависел в значительной мере от того, на выданье ли девушка или нет. Девушки на выданье стремились вести себя в обществе старших скромнее, а в хороводе – веселее, но так, чтобы это не выходило за пределы местных представлений о приличиях.
А местные различия в этих представлениях были довольно велики. Например, в селе Архангельском Орловского уезда считалось оскорблением, если парень поцелует девицу; такую никто замуж не берет – «поцалованная»; было принято, чтобы девушка не выказывала открыто предпочтения ни одному парню – иначе на нее падет подозрение в утрате целомудрия. Между тем, как будет показано ниже, в других местах, почти повсеместно, широко бытовали среди молодежи игры с поцелуями, а также считалось вполне уместным закрепление определенных пар парней и девушек, которые не скрывали взаимной симпатии.
Молодые женщины почти всюду ходили в хороводы. Но их выход в хоровод в очень большой степени зависел от отношения к этому в их семье – мужа, свекра, свекрови и др. Не случайно эта тема постоянно обыгрывалась в песнях и пантомимах самого хоровода: о том, как звали «на улицу гулять» (в «карагод», «танок») молодку и она спрашивала разрешения поочередно у свекра, свекрови, снохи; муж не пускал ее. Судя по постоянному упоминанию «молодых баб» как участниц хороводов в подавляющем количестве описаний, разрешение они все-таки, как правило, получали. Тем более что некоторые молодухи ходили туда вместе с мужьями. Уместным считалось участие в хороводах и молодых вдов.
Парни принимались в летнюю «улицу» местами уже с 13, местами лишь с 17 – 18 лет. В любом варианте возрастной ценз для мальчиков был несколько выше, чем для девочек.
Характер участия в хороводе в зависимости от возраста был различным. Подростки (как мальчики, так и девочки) лишь допускались в хоровод; они должны были вечером рано уходить домой и участвовали далеко не во всех увеселениях молодежи. Часто они оставались лишь зрителями. Более взрослые парни и девушки были полноправными членами хоровода. В некоторых селениях бытовали отдельные гулянья подростков (особенно там, где возрастной барьер полноправного участия в хороводе был относительно высоким): летом они собирались на гумнах, в овинах, водили хороводы, плясали, играли в горелки и другие игры.
Участие женатых молодых мужчин в хороводе не возбранялось крестьянской этикой. Но отношение к их участию и соответствующие возрастные и другие нормы имели много местных оттенков. В Епифановском уезде (Тульская губерния, материалы села Мышенка) женатые мужчины допускались на «улицу» наравне с вдовами и замужними женщинами. В Зарайском же уезде (Рязанская губерния, село Белоомут) женатые редко участвовали и в вечеринках, и в летних собраниях, считая это для себя неприличным. В Орловском уезде (село Муравлево) также женатые в «карагодах», как правило, не бывали. Разве какой молодой первожен походит «год-другой», «если уж очень веселый». В других местах Орловской губернии, напротив, женатые мужчины принимались в хоровод до тех пор, пока их собственные дети не начинали ходить в хоровод. В пределах одной губернии принятый срок посещения женатым хоровода мог колебаться от 1 – 2 лет (и то для самых активных) до 13 – 18 лет – для всех. В каждой конкретной местности представления о возможности участия той или иной группы были достаточно четкими.
Парни из других селений в хоровод допускались, но не всегда и на разных условиях – в зависимости от того, зачем он приехал в деревню или село. Если парень приезжал в гости к родственникам (на храмовый праздник или какое-либо другое торжество), то он ходил и в хоровод, и на вечеринки без всякого выкупа. На храмовые (престольные) праздники такой «чужой» молодежи бывало в хороводе немало. Но парни, пришедшие из соседних деревень не в гости, а только погулять в хороводе, должны были дать выкуп местным ребятам.
Некоторые люди из своей молодежи, однодеревенские, не должны были ходить в хоровод в течение определенного времени. В крестьянской среде бытовало представление, что после причастия человек не должен петь, выходить на «улицу» и плевать. Молодежь стремилась причаститься на первой неделе Великого поста, чтобы на пасхальной принять участие в хороводах и играх. Кроме того, некоторым лицам запрещалось показываться в хороводе за безнравственные поступки – по специальному приговору общины или по существовавшему обычаю.
Крестьяне старшего поколения присутствовали возле, вокруг хоровода – в качестве зрителей. «Посмотреть на хоровод ходят почти все жители села и гости, – писали из села Петрякова Владимирского уезда. – У дворов или дома остаются только престарелые. Около хоровода ведут себя все чинно, благородно, матерного слова не слышно». Речь идет здесь о праздничном хороводе – на храмовый праздник, когда в деревне было много гостей. В будний день зрителей было меньше. Чинный стиль вокруг хоровода соблюдался преимущественно на дневных хороводах. Около вечернего хоровода мог быть «крик, шум, гам», допускались вольные шутки.
В некоторых местах родители совсем не присутствовали на хороводе. Сообщавший об этом наблюдатель из села Мышенка Епифановского уезда (Тульской губернии) отмечал, что «в прежнее время» бывало иначе: «там – на улице – снохи, там – дочь, там – сын, там и «борода» – старик».
В селе Алексеевской Мало-Архангельского уезда (Орловская губерния) особенно много общения молодежи было «на выгоне» (постоянное место летних развлечений молодежи) – «в хороводах». Хороводы здесь водили не только в праздники, но и в будни (в конце лета, после уборки хлеба). «Торжественностью и весельем» отличались, по выражению современника, хороводы на Вознесение и в Троицын день: парни, разряженные в лучшие костюмы, сходились на одном конце «выгона» и девушки в нарядных праздничных платьях – на другом. Обе партии с песнями, с игрой на гармониках и балалайках шли в дубовую рощу, где сходились и начинали водить хороводы. Некоторые песни сопровождались разыгрыванием сценок. Например, одна пара изображала мужа и жену, другая – свекра и свекровь. Из рощи возвращались уже все вместе, за полночь, со смехом и песнями, с венками на голове. «Кипучим весельем» отличались здесь также хороводы во время храмовых праздников – на выгоне, возле ярмарки, там пускались в пляс и более солидные люди (ГМЭ, 1033, л. 4; 1735, л. 4; 1451, л. 45 526, л. 8 – 9; 1086, л. 5 – 6; 23, л. 18; 1137, л. 1 – 2; 11, л. 3; 986, л. 10; 1437, л. 7 – 9; 1735, л. 4; 8, л. 17 – 17 об.; 134, л. 39; 1787, л. 12 об.; 1057, л. 1; 1088, л. 12; 18, л. 17; 1431, л. 22; 1109, л. 1; АГО – 9,4, л. 7; 18 об.; АГО – 15,21, л. 21; 46, л. 10; АИЭ, 361, л. 7 об.).
В деревне Борщовке Орловского уезда той же губернии в Вербное воскресенье и на Благовещенье собирались в «карагоды», но не пели, а только играли в горелки. Не бывало «улицы» накануне праздников.
А каковы же были вообще сроки хороводов?
КОГДА ХОДЯТ В ХОРОВОД?
Обычно молодежь начинала с Пасхи собираться на лужайке или в самом селении в свободные от работы и праздничные вечера, чтобы водить хороводы, петь песни, кататься на качелях, играть в горелки, лапту, мяч. Сроки начала сезона хороводов имели небольшие местные различия. Так, в Тверской губернии (селения по реке Тверце), при полном исключении каких-либо гуляний во время Великого поста (не разрешалось даже песни петь), на Благовещенье и Вербное воскресенье можно было гулять и петь, но не плясать. В эти дни было принято также качаться на качелях. В течение всей пасхальной недели молодежь здесь развлекалась под открытым небом, пела песни, плясала, но существовал своеобразный местный запрет на катанье яиц: «на Пасхе, говорят, грех катать яйца». Их катали в течение «троицкого мясоеда» (период от Пасхи до Петрова поста). Каждое воскресенье троицкого мясоеда «собираются девки и гуляют», а «в Петровки грех гулять». В следующий «мясоед» (то есть после Петрова поста) в этих же селениях «не гуляют, не собираются девки, разве случится в это время где деревенский праздник (то есть престольный. – М. Г.), но тут идет гулянье как следует».
В Обоянском уезде Курской губернии (сведения села Шелкова) «водить танки» начинали после трех дней Пасхи и продолжали сплошь до Красной горки (первое воскресенье после Пасхи) включительно. В Царевококшайском уезде Казанской губернии хороводы начинались «после Пасхи, как только высыхает и делается тепло».
В некоторых местах хороводы водили непрерывно от Красной горки до Петрова дня. В иных селах Красная горка особенно выделялась хороводами. Но наиболее распространены были праздничные хороводы – «на Святой, на Троицу, на Духов и Петров дни». Иногда в этом ряду больше выделялись хороводы Вознесения и Троицына дня.