О ТОМ,ЧТО ВНЕШНИЕ ОБЪЕКТЫ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СУЩЕСТВУЮТ Вряд ли кто-нибудь вздумал бы трактовать этот предмет, если бы философы не пытал ись усомниться в самых что ни на есть очевидных вещах, подобно тому как они же обольщались надеждой познать вещи самые сомнительные. Наши чувства, говорят они, поставляют нам идеи; но очень может быть, что наше сознание получает эти восприятия без того, чтобы вне Час существовали какие-либо объекты. Нам из- вестно, что во время сна мы видим и чувствуем вещи, ко- торых не существует, быть может, наша жизнь - не что иное, как непрерывный сон, смерть же бывает моментом нашего пробуждения или окончанием сна, за которым ника- кое пробуждение не последует. Чувства наши обманывают нас даже во время бодрствования; малейшая перемена в наших органах чувств заставляет нас иногда видеть объ- екты и слышать звуки, вызванные не чем иным, как расс- тройством нашего тела; вполне возможно поэтому, что мы всегда испытываем то, что приключается с нами время от времени. Они добавляют, что, когда мы видим объект, мы замечаем его цвет, очертания, слышим звуки и нам было угодно наименовать все это модусами данного объекта, но какова же его субстанция *? Действительно, сам объект ускользает от нашего воображения; то, что мы столь от- важно именуем субстанцией, на самом деле есть не что иное, как сочетание модусов- Лишите данное дерево этого цвета, этих очертаний, дающих вам идею дерева,- и что же останется? Значит, то, что я именую модусами, есть не что иное, как мои восприятия; я могу сколько угодно говорить о том, что у меня есть идея зеленого цвета и тела, имеющего такие-то очертания, но я не располагаю никаким доказательством существования такого тела и этого цвета: вот что говорит Секст Эмпирик и по поводу чего он не может найти ответа. Припишем на мгновенье этим господам нечто большее, чем то, на что они претен- дуют: они утверждают, будто им нельзя доказать, что су- ществуют тела; признаем, что они умеют доказать самим себе небытие тел. Что же из этого воспоследует? Станем ли мы иначе вести себя в нашей жизни? Будут ли у нас хоть о чем-то иные идеи? Нужно будет лишь изменить одно слово в своих разговорах. Например, когда состоится несколько сражений, надо будет говорить: "по-видимому, было убито десять тысяч человек; у такого-то офицера, по-видимому, была ранена нога, и некий хирург, по-види- мому, ее ему ампутировал". Это как если бы, проголодав- шись, мы потребовали видимость куска хлеба, дабы сде- лать вид, что мы его поедаем. Однако вот что им можно ответить гораздо серьезнее: 1) Вы не можете, строго го- воря, сравнивать жизнь с состояниями сна, ибо вы думае- те во сне лишь о вещах, идеями которых обладали во вре- мя бодрствования; вы бываете уверены в том, что ваши сны - не что иное, как слабые реминисценции. Напротив, бодрствуя и получая ощущение, мы ни в коем случае не можем вывести заключение, что получаем его в порядке реминисценции. К примеру, если камень, падая, ранит нам плечо, достаточно трудно вообразить, будто это происхо- дит в результате усилия памяти. 2) Верно: наши чувства часто бывают обмануты, но что из этого следует? Собс- твенно говоря, мы обладаем лишь одним чувством - осяза- ния: звук, запах суть лишь осязание промежуточных тел, исходящих от удаленного от нас тела. Идея звезд у меня появляется лишь в результате соприкосновения; и пос- кольку это соприкосновение со светом, поражающим мой глаз с расстояния в тысячи миллионов лье, совсем не так осязается, как прикосновение моих рук, и оно зависит от среды, через которую проникают световые тельца, сопри- косновение это является тем, что неточно именуют обма- ном ( чувств ) : оно вовсе не позволяет мне увидеть объекты на их истинном месте; оно не дает мне никакого представления об их размере; ни единое из этих сопри- косновений, которые нельзя осязать, не дает мне пози- тивной идеи тел. В первый раз, когда я чувствую запах, не видя объекта, от которого он исходит, мой ум не об- наруживает никакой связи между каким-то телом и этим запахом; но осязание в прямом смысле этого слова, сбли- жение моего тела с другим, дает мне независимо от иных моих чувств идею материи; ибо, когда я трогаю камень, я отлично чувствую, что не могу встать на его место, а значит, здесь находится нечто протяженное и непроницае- мое. Итак, если предположить (ибо чего только мы не предполагаем!), что человек имел бы все чувства, за исключением осязания в собственном смысле слова, чело- век этот мог бы вполне сомневаться в существовании внешних объектов и даже, быть может, долго оставаться без какой бы то ни было их идеи; но глухой и слепой, который бы их осязал, не способен был бы сомневаться в существовании вещей, вызывающих у него ощущение жест- кости; все это потому, что ни окраска, ни звучание не принадлежат к сущности материи, но лишь протяженность и непроницаемость. И что ответили бы крайние скептики на следующие два вопроса: 1 ) Если во- обще не существует внешних объектов и все это - дело моего воображения, почему я обжигаюсь, прикасаясь к ог- ню, и никоим образом не обжигаюсь, когда в грезах мне кажется, будто я к нему прикасаюсь? 2) Когда я набрасы- ваю свои идеи на этот лист бумаги, а другой человек со- бирается прочесть мне то, что я написал, каким образом могу я понять свои собственные, мыслившиеся и написан- ные мной слова, если этот другой человек не читает их мне в действительности;* Как могу я эти слова признать, если их на бумаге не существует? Наконец, какие бы уси- лия я ни производил в пользу моих сомнений, я скорее убежден в существовании тел, нежели в большинстве гео- метрических истин. Это может показаться странным, но я ничего не могу здесь поделать: я вполне способен обой- тись без геометрических доказательств, если хочу убе- диться, что у меня есть отец и мать, я могу сколько угодно признавать доказанным мне аргумент (или, иначе говоря, не могу на него возразить), свидетельствующий, что между окружностью и ее касательной может быть про- ведено бесконечное число кривых линий, но я чувствую наверняка, что если бы некое всемогущее существо попро- бовало сказать мне, что из двух предложений - тела су- ществуют и бесконечное число кривых проходит между ок- ружностью и ее касательной - одно ложно, и попросило бы отгадать, какое именно, я ответил бы, что второе, ибо, отлично зная, что мне долгое время неведомо было это последнее и понадобилось неустанное внимание для пости- жения его доказательства, что я видел здесь наличие трудностей, наконец, что геометрические истины обретают реальность лишь в моем разуме, я мог бы заподозрить свой разум в заблуждении. Как бы то ни было, поскольку основной моей целью является здесь исследование соци- ального человека и поскольку я не был бы способен к об- щению, если бы не существовало общества, а следователь- но, и находящихся вне нас объектов, пусть пирронисты позволят мне начать с твердой веры в существование тел, ибо в противном случае мне следовало бы отказать этим господам в существовании. Вольтер. Метафизический трак- тат 11 Философские сочинения. М., 1988. С. и?-250 Муд- рецы, вопрошаемые, что есть душа, ответствуют: мы ниче- го об этом не знаем. Если их спрашивают, что такое ма- терия, ответ их звучит точно так-же. Правда, профессо- ры, особенно школьные, в совершенстве знают все это; твердя, что материя протяженна и делима, они полагают, будто тем самым сказали все, однако, когда их просят объяснить, что означает "протяженность", они испытывают затруднение. "Протяженная" значит "состоящая из час- тей",- говорят они. Но из чего состоят эти части? Дели- мы ли элементы этих частей? И тогда они либо умолкают, либо пускаются в пространные объяснения: то и другое равно подозрительно. Почти неведомое нам бытие, именуе- мое материей,- вечно ли оно? Вся античность отвечала на этот вопрос утвердительно. Обладает ли она сама по себе активной силой? Многие философы так считали. А те, кто сне отрицает, вправе ли они это делать? Вы не постигае- те, каким образом материя может иметь что-либо сама по себе. Но как можете вы утверждать, будто она не облада- ет сама по себе необходимыми для нее свойствами? Вы не понимаете ее природы и отказываете ей в модусах, зало- женных тем не менее в ее природе: ведь в конце концов с того момента, как она существует, необходимо, чтобы она имела определенный вид и форму, а с момента, когда она в силу необходимости получает форму, возможно ли, чтобы она не имела иных модусов, связанных с ее очертаниями? Материя существует, и вы познаете ее исключительно че- рез свои ощущения. Увы! К чему нам служат все вытекаю- щие из рассуждения тонкие ухищренья ума? Геометрия со- общила нам приличное число истин, метафизика - очень мало. Мы взвешиваем материю, измеряем ее, разлагаем на составные части; но если мы хотим сделать хоть шаг за пределы сих грубых действий, мы чувствуем собственное бессилие и пропасть, разверзшуюся под нами. Извините, ради бога, весь мир за то, что он заблуждался, веря в самостоятельное существование материи. Да и мог ли он поступать иначе? Как можно себе представить, что вещь, не имеющая преемственности, не существовала от века? Если существование материи не было необходимым, почему она существует? И если ей было необходимо быть, почему не была она вечно? Ни одна аксиома не имела столь уни- версального распространения, как эта: "Ничто не возни- кает из ничего". В самом деле, противоположный тезис непостижим. У всех народов хаос предшествовал устроению целого мира, созданного божественной рукой. Вечность материи ни у одного народа не повредила культу божест- ва. Религия никогда не способна была пошатнуть предс- тавление, признававшее вечного бога господином вечной материи. Мы довольно осчастливлены ныне верой, помогаю- щей нам понять, что бог извлек материю из небытия, од- нако ни один народ не был раньше обучен сему догмату, сами иудеи его не ведали. Первый стих "Бытия" гласит, что боги Элогим (а не Элей) создали небо и землю; но там не сказано, будто небо и земля были сотворены из ничего. Филон, живший в то единственное время, когда иудеи имели некоторое образование, говорит в своей гла- ве о творении: "Бог, будучи по своей природе благим, не питал никакой зависти к субстанции, к материи, не имев- шей в себе самой ничего благого и обладающей по своей природе инертностью, смешением, бес- порядком. Он удостоил сделать ее благой из (скверной, каковой она пребывала". Идея хаоса, упорядоченного бо- гом, содержится во всех древних теогониях. Гесиод пов- торял то, что думал об этом Восток, когда возвещал в своей теогонии: "Хаос был первым, что существует" .. . Итак, материю в божьих руках рассматривали как глину на гончарном круге, если только допустимо пользоваться этими слабыми образами для выражения божественной мощи. Материя, будучи вечной, должна была иметь вечные свойс- тва, такие, как очертания, сила инерции, движение, де- лимость. Последняя является всего лишь результатом дви- жения, ибо без него ничто не разделяется, не дробится и не организуется вновь. Таким образом, движение рассмат- ривали как присущее материи. Хаос был беспорядочным движением, а космос-движением упорядоченным, которое господин мира сообщил всем телам. Но как могла материя иметь свое собственное движение? Согласно всем античным философам, она обладала им, так же как протяженностью и непроницаемостью. Однако если ее нельзя постичь без протяженности, то вполне можно без движения. На это от- вечали: немыслимо, чтобы материя была непроницаема; но если она проницаема, нечто должно постоянно проникать в ее поры; в самом деле, для чего же проходы, если нечему проходить? Вопросы, ответы - и так без конца; система вечной материи имеет свои великие трудности, как и все остальные системы. Та, что предполагает образование ма- терии из небытия, не менее непостижима. Надо ее допус- тить, не льстя при этом себя надеждой ее обосновать; философия вообще ничего не обосновывает. Какие только непостижимые вещи не бываем мы вынуждены допускать, да- же в геометрии! Можно ли постичь две линии, постоянно сходящиеся, но никогда не пересекающиеся? Правда, гео- метры нам скажут: свойства асимптот " вам доказаны, вы не можете отказаться их допустить; но творение не дока- зано вовсе, почему ж вы его допускаете? Что мешает вам верить вместе со всей античностью в вечность материи? С другой стороны, на вас обрушится теолог и скажет вам: если вы верите, что материя вечна, значит, вы признаете два принципа-бога и материю; таким образом, вы впадаете в заблуждение Зороастра и Манета. Мы ничего не ответим геометрам, ибо эти люди знают одни только свои линии, поверхности и объемы. Теологу же можно сказать: почему вы причисляете меня к манихеям? Вот перед вами камни, не созданные никаким зодчим, но зодчий воздвиг из них огромное здание; я не допускаю двух зодчих: грубый ка- мень подчинился могуществу и таланту. По счастью, какой бы ни придерживаться системы, ни одна из них не вредит морали, ибо какая разница - создана материя или устрое- на? Все равно, бог-наш абсолютный хозяин. Мы обязаны быть равно добродетельными при упорядоченном хаосе либо при хаосе, вызванном из небытия; почти ни одна из этих метафизических проблем не влияет на жизненное поведе- ние; диспуты - то же самое, что пустая застольная бол- товня: после еды каждый забывает, что он сказал, и отп- равляется туда, куда зовут его его интересы и вкусы. Вольтер. философский словарь ' // Философские сочине- ния. М., С. 677-681
Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш не объяснят вам, что такое ваша душа. Напрасно вы будете мучиться в поисках познания ее природы: не в обиду будь сказано вашему тщеславию и упорству, вам придется подчиниться неведе- нию и вере. Сущность души человека и животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел. Более того, душу, освобожденную при по- мощи абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую никакой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словно одним взмахом кисти. По словам одного имевшего смелость мыс- лить крупного богослова *, они были брошены в одну и ту же форму для отливки. Поэтому тот, кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свойства, явно об- наруживающиеся в телах, активным началом которых явля- ется душа. Такого рода рассуждение естественно приводит к мысли, что нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими философами. Сколько бы пло- хого о них ни говорили, одни только они могут просве- тить разум в поисках истины; именно к ним приходится всегда восходить, если всерьез стремиться ее познать. Итак, рассмотрим добросовестно и беспристрастно, что могут открыть нам наши чувства в отношении материи, субстанции тел, в особенности организованных, но будем видеть только то, что есть в действительности, и не бу- дем прибегать к вымыслам. Сама по себе материя предс- тавляет собой пассивное начало; она обладает только си- лою инерции; вот почему всякий раз, как мы видим, что она движется, можно сделать вывод, что ее движение про- истекает из другого начала, так что здравый ум никогда не смешает его с началом, которое его содержит, т. е. с материей, или субстанцией тел, ибо идеи о том и о дру- гом являются двумя интеллектуальными идеями, столь же отличными друг от друга, как активное и пассивное нача- ло. Поэтому если в телах имеется движущее начало и если доказано, что последнее заставляет сердце биться, нервы чувствовать и мозг думать, то отсюда вытекает с несом- нен- * Tertullien. De resurrect. мастью, что именно это начало называют душой. Доказано, что при своем возникновении человеческое тело представ- ляет собою не что иное, как червяка, все превращения которого мало чем отличаются от превращений всякого другого насекомого. Почему же нельзя отыскать природу или свойства неизвестного, но, очевидно, чувствительно- го и активного начала, заставляющего этого червяка гор- до ползать на земной поверхности? Или для человека ис- тина менее доступна, чем счастье, к которому он стре- мится? Или, может быть, мы не настолько жадно стремимся к ней, не настолько, так сказать, влюблены в нее, гото- вы удовольствоваться объятиями статуи вместо богини, как это поэты приписывали Иксиону *?.. Все философы, внимательно изучавшие природу материи, рассматриваемой, как таковая, независимо от всех форм, образующих тела, открыли в этой субстанции различные свойства, вытекаю- щие из абсолютно неизвестной сущности. Таковы, во-пер- вых, способность принимать различные формы, которые по- являются в самой материи и благодаря которым материя может приобретать двигательную силу и способность чувс- твовать, во-вторых, актуальная протяженность, принимае- мая ими за атрибут, а не за сущность материи. Впрочем, есть некоторые философы, и в числе их Декарт, которые хотели свести сущность материи к одной только протяжен- ности, ограничивая все свойства материи свойствами про- тяженности. Но это понимание было отвергнуто всеми ос- тальными современными философами, более внимательными ко всем свойствам этой субстанции, и способность мате- рии приобретать двигательную силу, и способность чувс- твовать всегда считались ими существенными ее свойства- ми, как и протяженность. Все различные свойства, наблю- даемые в этом неизвестном начале, обнаруживают нечто такое, чему присущи те же самые свойства и что, следо- вательно, должно существовать само по себе. Действи- тельно, нельзя представить себе или, вернее, кажется невозможным, чтобы самостоятельно пребывающее сущее могло бы само себя создавать и само себя уничтожать. Очевидно, только его формы, существенные свойства кото- рых делают его способным к тому, могли бы попеременно то разрушать, то вновь воспроизводить себя. Да и опыт заставляет нас признать, что ничто не может произойти из ничего. Ламетри Ж. О. Трактат о душен Сочинения. М., ]983. С 58-60 * Иксион--герой древнегреческого мифа, царь лапифов, вероломно убивший своего тестя. После то- го как Зевс простил его и пригласил на Олимп. Иксион стал добиваться любви Геры и Зевс подменил Геру облаком (у Ламетри статуей). Ред.
...В мире не существует ничего, кроме ума, пространства, материи и движения. Умом я называю бытие мыслящее; пространство есть бытие первично-протяженное, или математическое те- ло, т. е. такое, которое не содержит в себе ничего, кроме трех измерений, и есть всеобщее место всех вещей. Материя есть бытие вторично-протяженное, или такое, ко- торое кроме протяжения, или математического тела, имеет и физическое тело, т. е. сопротивление, антитипию. плотность, наполнение пространства и непроницаемость, состоящую в том, что при встрече двух таких тел либо одно из них уступает место, либо другое в свою очередь приходит в состояние покоя; из такой природы непроница- емости вытекает движение. Итак, материя есть бытие в пространстве или бытие, сопротяженное с пространством. Движение есть перемена пространства. Фигура же, величи- на, положение, число и т. д. суть не [виды] бытия (ent- ra), реально отличные от пространства, материи и движе- ния, но лишь отношения между пространством, материей, движением и их частями, созданные превзошедшим умом. Фигуру я определяю как границу протяженного, величину- как число частей в протяженном. Число я определяю так: единица -1- единица + единица и т. д., т. е. как сово- купность единиц. Положение водится к фигуре, так как оно есть конфигурация нескольких вещей. Время есть не что иное, как величина движения. А так как всякая вели- чина есть число частей, то нет ничего удивительного, что Аристотель определил время как число движения. Лейбниц Г- В. Письмо к Якобу Томазию о возможности при- мирить Аристотеля с новой философией // Сочинения. В 4 т М., 1982. Т. 1. С. 97 Филалет. Так как качества вещей являются их способностями вызывать в нас восприятие идей, то полезно различать эти качества. Качества быва- ют первичными и вторичными. Протяжение, плотность, фи- гура, число, подвижность - это изначальные и неотдели- мые от тела качества, их я называю первичными... Вто- ричными качествами я называю способности, или силы, тел вызывать известные ощущения в нас или известные дейс- твия в других телах, как, например, то действие, кото- рое вызывает огонь в воске, растапливая его... Некото- рые частицы, действуя определенным образом на наши ор- ганы, вызывают в нас некоторые цветовые или вкусовые ощущения или другие вторичные качества, обладающие спо- собностью порождать эти ощущения. В предположении, что Бог может соединить такие идеи (вроде идеи теплоты) с совершенно непохожими на них движениями, столь же мало вероятного, как и в предположении, что он соединил идею боли с движением режущего наше тело куска стали, совер- шенно непохожего на эту боль. Теофил. Не следует думать, что эти идеи цвета или боли произвольны и не имеют отношения к своим причинам или естественной связи с ними. Бог не имеет обыкновения действовать так беспорядочно и нерационально. Я скорее сказал бы, что здесь имеется известное сходство - не- полное и, так сказать, in termims, а в выражении (exp- ressive) или в отношении порядка - вроде сходства между эллипсом к даже параболой или гиперболой и кругом, про- екцией которого на плоскости они являются, так как есть некоторое естественное и точное отношение между проеци- руемой фигурой и ее проекцией, поскольку каждая точка одной соответствует, согласно определенному отношению, каждой точке другой. Картезианцы не обратили достаточ- ного внимания ка эту сторону дела, и в данном случае Вы им сделали большую уступку, чем Вы это обыкновенно де- лаете и чем имеется оснований достать... Филалет. Я го- ворю Вам то, что мне кажется, а идеи первичных качеств тел, по-видимому, сходны с этими качествами, между тем как идеи, порожденные в нас вторичными качествами, не имеют с ними никакого сходства. Теофил. Я только что указал, каким образом сходство или точное отношение присуще вторичным качествам, так же как и первичным. Вполне естественно, что действие соответствует своей причине, и как доказать обратное, если мы не знаем от- четливым образом, например, ни ощущения синего цвета, ни вызывающих его движений? Правда, боль не похожа на движение булавки, но она отлично может походить на дви- жения, порождаемые этой булавкой в нашем теле, и предс- тавлять эти движения в душе, что она, как я убежден, и делает. Поэтому мы и говорим, что боль находится в на- шем теле, а не в булавке. Но мы говорим, что свет нахо- дится в огне, так как в огне имеются движения, которые в отдельности отчетливо не замечаются, но смешение или соединение которых становится заметным и представляется нам в идее света... Филалет. Но если бы отношение между предметом и ощущением было естественным, то каким обра- зом могло бы быть, что одна и та же вода кажется одной руке теплой, а другой - холодной? Это вместе с тем по- казывает, что теплота так же не находится в воде, как и боль в булавке. Теофил. Это доказывает в лучшем случае, что теплота не есть вовсе абсолютное чувственное ка- чество или абсолютная способность вызывать ощущения, а что она относительна сообразно соответствующим органам и что к ней может примешаться собственное движение в руке, изменяя явление ее. Свет тоже не виден для плохо устроенных глаз, а когда глаза ослеплены ярким светом, то менее яркий свет незаметен для них. Даже первичные качества (как Вы их называете), например единство и число, могут представиться нам не надлежащим образом, ибо, как указал уже Декарт, если определенным образом коснуться пальцами шара, то он покажется двойным, а многогранные зеркала или стекла умножают предмет. Таким образом, из того, что нечто не всегда кажется одинако- вым, нельзя делать заключения, что оно не является ка- чеством самого предмета и что его образ не похож на не- го. Что же касается теплоты, то когда наша рука очень тепла, то умеренная теплота воды не ощущается, а скорее умеряет теплоту руки, благодаря чему вода кажется нам холодной, подобным же образом соленая вода Балтийского моря, примешанная к воде Португальского моря, уменьшает соленость последней, хотя и первая тоже соленая. Таким образом, в известном смысле можно сказать, что теплота присуща воде ванны, хотя вода эта и может показаться кому-нибудь холодной, подобно тому как мед безусловно называют сладким, а серебро - белым, хотя некоторым больным первый кажется горьким, а второе-желтым, так как название дается для наиболее обычных случаев. Во всяком случае если орган и среда устроены нормальным образом, то внутренние движения и представляющиеся их душе идеи сходны с движениями предмета, вызывающими цвет, тепло, боль и т. д., или, что одно и то же, выра- жают их посредством достаточно точного отношения, хотя мы отчетливо не замечаем этого отношения, так как не в состоянии различить всего этого множества мелких впе- чатлений ни в нашей душе, ни в нашем теле, ни вне нас... Филалет. На способность Солнца белить и размяг- чать воск или делать твердой грязь мы смотрим только как на простые потенциальные силы, не представляя себе в Солнце ничего похожего на эту белизну и мягкость или на эту твердость. Но на теплоту и свет обыкновенно смотрят как на реальные свойства Солнца. Однако если внимательнее присмотреться к делу, то эти свойства све- та и теплоты, являющиеся моими восприятиями, так же не находятся в Солнце, как не находятся в нем изменения, производимые в воске, когда последний белеет и растап- ливается. Теофил. Некоторые сторонники этого учения в своих выводах дошли до утверждения, что если бы кто-ни- будь мог прикоснуться к Солнцу, то он не нашел бы в нем никакой теплоты. Опровержением этого может служить ис- кусственное Солнце, получающееся в фокусе зажигательно- го зеркала или стекла. Что касается сравнения между способностью согревать и способностью растапливать, то я осмелюсь сказать, что если бы растопленный или побе- левший воск обладал ощущением, то он также испытывал бы нечто похожее на то, что чувствуем мы, когда нас согре- вает Солнце, и он сказал бы, если бы мог говорить, что Солнце - тепло, не потому, что его белизна похожа на Солнце, ибо в таком случае у загоревших на Солнце людей их смуглый цвет должен был бы тоже походить на Солнце, но потому, что в воске имеются движения, соответствую- щие вызывающим их движениям Солнца. Его белизна могла бы происходить от какой-нибудь другой причины, но не от движений, возникших в нем, когда он получил ее от Солн- ца. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения. В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 129, 130-132
Нет такого впечатления или такой идеи любого ро- да, которые не сознавались или не вспоминались бы нами и которых мы не представляли бы существующими; очевид- но, что из такого сознания и проистекает наиболее со- вершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вообра- зить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впе- чатления и ни одной идеи, не приписывая им существова- ния, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым-восп- риятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта. Так как эта дилемма является очевидным следствием принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями ди- леммы не может быть сомнительным. Не только нет такого отчетливого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы сущест- вовали вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно. Хотя некоторые ощущения и мо- гут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельнос- ти. В силу этого, хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как су- ществующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления. Итак, идея сущест- вования тождественна идее того, tiro мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее како- го-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Что бы мы ни представляли, мы представляем это как существую- щее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали. Всякий, кто будет воз- ражать против этого, необходимо должен указать то от- четливое впечатление, от которого происходит идея бы- тия, и доказать, что это впечатление неотделимо от каж- дого [такого] восприятия, которое мы считаем существую- щим. А это, как мы можем заключить без всяких колеба- ний, невозможно... Подобное же рассуждение объяснит нам и идею внешнего существования. Мы можем заметить следу- ющее: все философы признают тот и сам по себе достаточ- но очевидный факт, что уму никогда не дано реально ни- чего, кроме его восприятий, или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известны нам только с помощью вызываемых ими восприятий. Ненавидеть, любить, мыслить, чувствовать, видеть - все это не что иное, как воспринимать (perceive). Но если уму никогда не дано ничего, кроме восприятий, и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного уму, то отсюда сле- дует, что мы не можем представить себе что-то или обра- зовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений. Попробуем сосредоточить свое внимание (на чем-то) вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам, или к крайним пределам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе ка- кое-нибудь существование, помимо тех восприятий, кото- рые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот-вселенная, создаваемая воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены. Самое большее, что мы можем сделать для того, чтобы предста- вить внешние объекты при предположении, что они специ- фически отличны от наших восприятий,- это образовать соотносительную идею о них, не претендуя на постижение соотнесенных [0 восприятиями) объектов. Собственно го- воря, мы и не предполагаем, что внешние объекты специ- фически отличны от восприятий, а только приписываем им иные отношения и связи и иную длительность. Юн Д. Трак- та? о человеческой природе // Сочинения. В 2 т. М., Т. 1. С. 161-162, 163
...Истинному бытию,или всеединой идеей,противополагается в нашем мире вещественное бытие-то самое,что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь, и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещест- венного бытия есть двойная непроницаемость. 1) непрони- цаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исклю- чает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут за- нимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг дру- га. Таким образом то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделения существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразною внутреннему всеединству идеи - вот за- дача мирового процесса, столь же простая в общем поня- тии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществле- нии. Видимое преобладание материальной основы нашего мира и жизни так еще велико, что многие даже добросо- вестные, но несколько односторонние умы думают, что, кроме этого вещественного бытия в различных его видоиз- менениях, вообще ничего не существует. Однако, не говоря уже о том, что признание этого видимого мира за единственный есть произвольная гипотеза, в которую можно верить, но которой нельзя до- казать, и не выходя из пределов этого мира,-должно признать, что материализм все- таки неправ, даже с фак- тической точки зрения. Фактически и в нашем видимом ми- ре существует многое такое, что не есть только видоиз- менение вещественного бытия в его пространственной и временной непроницаемости, а есть даже прямое отрицание и упразднение этой самой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещест- венного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся включить, вместить себя взаимно. Можно ради предвзятого принципа строить мнимо научные гипотезы од- ну на другой, но для разумного понимания никогда не удастся из определений инертного вещества объяснить факторы прямо противоположного свойства: никогда не удастся "притяжение свести к протяжению, влечение вы- вести из непроницаемости и стремление - понять как кос- ность. А между тем без этих невещественных факторов не- возможно было бы даже самое простое телесное бытие. Ве- щество само по себе - ведь это только неопределенная и бессвязная совокупность атомов, которым более велико- душно, чем основательно, придают присущее им будто бы движение. Во всяком случае, для определенного и посто- янного соединения вещественных частиц в тела необходи- мо, чтобы их непроницаемость, или, что то же, абсолют- ная бессвязность, заменилась в большей или меньшей сте- пени положительным взаимодействием между ними. Таким образом, и вся наша вселенная, насколько она не есть хаос разрозненных атомов, а единое и связное целое, предполагает, сверх своего дробного материала, еще фор- му единства (а также деятельную силу, покоряющую этому единству противные ему элементы). Единство вещественно- го мира не есть вещественное единство,- такого вообще быть не может, это contradictio in adjecto*. Образован- ное противове- щественным (а с точки зрения материализ- ма, значит, противоестественным) законом тяготения, всемирное тело есть целость реально-идеальная, психофи- зическая, или прямо (согласно мысли Ньютона о sensorum Dei) оно есть тело мистическое. Сверх силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духов- но-телесным образом в мировом теле посредством света и других сродных явлений (электричество, магнетизм, теп- лота), которых характер находится в таком явном конт- расте со свойствами непроницаемого и косного вещества, что и материалистическая наука принуждена очевидностью признать здесь особого рода полувещественную субстан- цию, которую она называет эфиром. Это есть материя не- весомая, непроницаемая и все- проницающая,- одним сло- вом, вещество невещественное. Этими воплощениями всее- диной идеи - тяготением и эфиром держится наш действи- тельный мир, а вещество само по себе, т. е. мертвая со- вокупность косных и непроницаемых атомов, только * - противоречие в определении (лат.) мыслится отвлекающим рассудком, но не наблюдается и не открывается ни в ка- кой действительности. Мы не знаем такого момента, когда бы материальному хаосу принадлежала настоящая реаль- ность, а космическая идея была бы бесплотною и немощною тенью: мы только предполагаем такой момент как точку отправления мирового процесса в пределах нашей видимой вселенной. Соловьев В. С. Смысл любви 11 Сочинения. В 2 т- М.. lass. Т. 2. С. 540-542 Совершенно несомненно, что действительность безусловного начала, как существу- ющего в себе самом независимо от нас,- действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих) не мо- жет быть выведена из чистого разума, не может быть до- казана чисто логически. Необходимость безусловного на- чала для высших интересов человека, его необходимость для воли и нравственной деятельности, для разума и, ис- тинного знания, для чувства и творчества - эта необхо- димость делает только в высочайшей степени вероятным действительное существование божественного начала; пол- ная же и безусловная уверенность в нем может быть дана только верою:, и это относится, как было замечено, не к существованию только безусловного начала, но и к су- ществованию какого бы то ни было предмета и всего внеш- него мира вообще. Ибо так как мы можем знать об этом мире только по собственным своим ощущениям, по тому, что нами испытывается, так что все содержание нашего опыта и нашего знания суть наши собственные состояния и ничего более, то всякое утверждение внешнего бытия, со- ответствующего этим состояниям, является с логической точки зрения лишь более или менее вероятным заключени- ем, и если тем не менее мы безусловно и непосредственно убеждены в существовании внешних существ (других людей, животных и т. д.), то это убеждение не имеет логическо- го характера (так как не может быть логически доказано) и есть, следовательно, не что иное, как вера. Хотя за- кон причинности и наводит нас на признание внешнего бы- тия как причины наших ощущений и представлений, но так как самый этот закон причинности есть форма нашего же разума, то применение этого закона ко внешней реальнос- ти может иметь лишь условное значение * и, следователь- но, не может дать безусловного непоколебимого убеждения в существовании внешней действительности; все доказа- тельства этого существования, сводимые к закону причин- ности, являются, таким образом, лишь как соображения вероятности, а не как свидетельства достоверности,- та- ким свидетельством остается одна вера. Что вне нас и независимо от нас что-нибудь существует,- этого знать мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), * Т. е.: Если разум наш имеет объективную силу, если должно существовать объективное знание и наука, то и т. д. т. 6. все, что мы испытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли); то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за преде- лами нашего опыта и, следовательно, нашего действитель- ного знания и может, таким образом, утверждаться лишь перехватывающим за пределы этой нашей действительности актом духа, который и называется верой. Мы знаем, что 2 X 2 = 4, что огонь жжет - это суть факты нашего созна- ния: но существование чего-нибудь за пределами нашего сознания (существование, например, субстанциального ог- ня, т. е. существа или существ, производящих на нас действие огня) очевидно не может быть дано в этом самом сознании, не может быть его фактом или состоянием (это было бы прямое противоречие), и, следовательно, оно мо- жет утверждаться только актом веры, "обличающей вещи невидимые". Но если существование внешней действитель- ности утверждается верою, то содержание этой действи- тельности (ее сущность essentia) дается опытом: что есть действительность - мы верим, а что такое она есть,- это мы испытываем и знаем. Если бы мы не верили в существование внешней действительности, то все, что мы испытываем и знаем, имело бы лишь субъективное зна- чение, представляло бы лишь данные нашей внутренней психической жизни. Если бы мы не верили в независимое существование солнца, то весь опытный материал, заклю- чающийся в представлении солнца (а именно: ощущение света и тепла, образ солнечного диска, периодические его явления и т. д.), все это было бы для нас состояни- ями нашего субъективного сознания, психически обуслов- ленными,- все это было бы постоянной и правильной гал- люцинацией, частью непрерывного сновидения. Все, что мы из опыта знаем о солнце, как испытываемое нами, руча- лось бы лишь за нашу действительность, а никак не за действительность солнца. Но раз мы верим в эту послед- нюю, раз мы уверены в объективном существе солнца, то все опытные данные о солнце являются как действие на нас этого объективного существа и таким образом получа- ют объективную действительность. Разумеется, мы имеем одни и те же опытные данные о внешнем мире, верим ли мы в его действительность или нет, только в последнем слу- чае эти данные не имеют никакого объективного значения; как одни и те же банковые билеты представляют или прос- тую бумагу, или действительное богатство, смотря по то- му, обладают ли они кредитом или нет. Данные опыта при вере в существование внешних предметов, им соответству- ющих, являются как сведения о действительно существую- щем и как такие составляют основание объективного зна- ния. Для полноты же этого знания необходимо, чтобы эти отдельные сведения о существующем были связаны между собою, чтобы опыт был организован в цельную систему, что и достигается рациональным мышлением, дающим эмпи- рическому материалу научную форму... Нам даны природные явления, составляющие то, что мы называем внешним, ве- щественным миром. Этот мир как такой (т. е. как внешний и вещественный) бесспорно есть только видимость, а не действительность. Возьмем какой-нибудь вещественный предмет,- положим, этот стол. Из чего, собственно, сла- гается этот предмет? Мы имеем, во-первых, определенный пространственный образ, фигуру или форму, далее - опре- деленный цвет, затем известную плотность или твердость: все это составляет только наши собственные ощущения. Цвет этого стола есть только наше зрительное ощущение, т. е. некоторое видоизменение в нашем чувстве зрения; фигура стола слагается из соединения наших зрительных и мускульных ощущений, наконец, непроницаемость или те- лесность его есть ощущение нашего осязания. Мы видим, осязаем этот предмет,- все это только наши ощущения, только состояния, имеющие место в нас самих. Если бы у нас не было этих определенных внешних чувств, то этот вещественный предмет, этот стол, не мог бы существовать таким, каким он существует, ибо все его основные ка- чества прямо зависят от наших чувств. Совершенно оче- видно в самом деле, что если бы не было чувства зрения, то не было бы и цвета, потому что цвет есть только зри- тельное ощущение; если бы не было чувства осязания, ес- ли бы не было осязающих существ, то не было бы и того, что мы называем твердостью, так как это явление твер- дости есть только осязательное ощущение. Таким образом, этот внешний предмет, этот стол, в том виде, в каком он реально представляется, т. е. именно как чувственный вещественный предмет, не есть какая-нибудь самостоя- тельная, не зависимая от нас и от наших чувств действи- тельность, а есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощущений. Обыкновенно думают, что, ес- ли бы исчезли из мира все чувствующие существа, мир все-таки остался бы тем, чем он есть, со всем разнооб- разием своих форм, со всеми красками и звуками. Но это очевидная ошибка: это значит звук без слуха? - свет и цвета без зрения? Становясь даже на точку зрения гос- подствующего естественнонаучного мировоззрения, мы должны признать, что если бы не было чувствующих су- ществ, то мир радикально бы изменил свой характер. В самом деле, для этого мировоззрения звук, например, сам по себе, т. е. независимо от слуха и слуховых органов, есть только волнообразное колебание воздуха; но очевид- но, что колебание воздуха само по себе еще не есть то, что мы называем звуком: для того чтобы это колебание воздуха сделалось звуком, необходимо ухо, на которое бы подействовало это колебание и возбудило бы в нервном слуховом аппарате определенные видоизменения, являющие- ся в чувствующем существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука. Точно так же свет для на- учного мировоззрения есть только колебательное движение волн эфира. Но движение эфирных волн само по себе не есть то, что мы называем светом,- это есть только меха- ническое движение и ничего более. Для того, чтоб оно стало светом, красками и цветом, необходимо, чтоб оно воздействовало на зрительный орган и, произведя в нем соответствующие изменения, возбудило так или иначе в чувствующем су- ществе те ощущения, которые собственно и называются светом. Если я слеп, то от этого, конечно, свет не пе- рестанет существовать, но это только потому, что есть другие зрячие существа, которые имеют световые ощуще- ния. Но если б никаких зрячих существ не было, то оче- видно и света как света не было бы, а были бы только соответствующие свету механические движения эфира. Итак, тот мир, который мы знаем, есть во всяком случае только явление для нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его целиком вне себя, как нечто безус- ловно самостоятельное и от нас независимое, то это есть натуральная иллюзия. Мир, есть представление; но так как это представление не есть произвольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные предметы и уничтожать их, так как вещественный мир со всеми своими явлениями, так сказать, навязывается нам, и хотя ощути- тельные его свойства определяются нашими чувствами и в этом смысле от нас зависят, но самая его действитель- ность, его существование, напротив, от нас не зависит, а дается нам, то, будучи в своих чувственных формах на- шим представлением, он должен, однако, иметь некоторую независимую от нас причину или сущность. Если то, что мы видим, есть только наше представление, то из этого не следует, чтобы это представление не имело независи- мых от нас причин, которых мы не видим. Обязательный же характер этого представления делает допущение этих при- чин необходимым. Таким образом, в основе зависимых яв- лений предполагается самостоятельная сущность или су- щественная причина, которая и дает им некоторую относи- тельную реальность. Но так как относительная реальность этих предметов и явлений, множественных и разнообраз- ных, предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так как в про- тивном случае она не могла бы заключать достаточного основания, или причины, данных явлений. Поэтому общая основа представляется необходимо как совокупность мно- жества элементарных сущностей или причин, вечных и не- изменных, составляющих последние основания всякой ре- альности, из которых всякие предметы, всякие явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реаль- ное бытие может разлагаться. Сами же эти элементы, бу- дучи вечными и неизменными, неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, т. е. неделимы- ми. Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимо- действием составляют то, что мы называем реальным ми- ром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах - в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость. Но как же должны мы мыслить самые эти основные сущности, самые атомы? Вуль- гарный материализм разумеет под атомами бесконечно ма- лые частицы вещества; но это есть, очевидно, грубая ошибка. Под веществом мы разумеем нечто протяженное, твердое или солидное, т. е. непроницаемое, одним сло- вом, нечто телесное, но - как мы видели - все телесное сводится к нашим ощущениям и есть только наше представ- ление. Протяженность есть соединение зрительных и мус- кульных ощущений, твердость есть осязательное ощущение; следовательно, вещество как нечто протяженное и твер- дое, непроницаемое, есть только представление, а потому и атомы, как элементарные сущности, как основания ре- альности, т. е. как то, что не есть представление, не могут быть частицами вещества. Когда я трогаю какой-ни- будь вещественный предмет, то его твердость или непро- ницаемость есть только мое ощущение, и комбинация этих ощущений, образующих целый предмет, есть только мое представление, это есть во мне. Но то, что производит это во мне, т. е. то, вследствие чего я получаю это ощущение непроницаемости, то, с чем я сталкиваюсь,- очевидно есть не во мне, независимо от меня, есть са- мостоятельная причина моих ощущений. В ощущении непро- ницаемости я встречаю некоторое противодействие, кото- рое и производит это ощущение, следовательно, я должен предположить некоторую противодействующую силу и только этой-то силе принадлежит независимая от меня реаль- ность. Следовательно, атомы, как основные или последние элементы этой реальности, суть не что иное, как элемен- тарные силы. Итак, атомы суть действующие, или актив- ные, силы, и все существующее есть произведение их вза- имодействия. Но взаимодействие предполагает не только способность действовать, но и способность воспринимать действия других. Каждая сила действует на другую и вместе с тем воспринимает действие этой другой или этих других. Для того, чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя, стремиться наружу. Для того чтоб воспринимать действие другой силы, данная си- ла должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в стремлении и в представле- нии. В стремлении она получает действительность для других, или действует на других, в представлении же другие имеют для нее действительность, она воспринимает действие других. Итак, основы реальности суть стремящи- еся и представляющие, или воспринимающие, силы. Воспри- нимая действие другой силы, давая ей место, первая сила ограничивается этою другою, различается от нее и вместе с тем обращается, так сказать, на себя, углубляется в свою собственную действительность, получает определение для себя. Так, например, когда мы трогаем или ударяем какой-нибудь вещественный предмет, во-первых, мы ощущаем этот предмет, это дру- гое, эту внешнюю силу: она получает действительность для нас; но, во-вторых, в этом же самом ощущении мы ощущаем и самих себя, так как это есть наше ощущение, мы, так сказать, этим ощущением свидетельствуем свою собственную действительность как ощущающего, становимся чем-нибудь для себя. Мы имеем, таким образом, силы, ко- торые, во-первых, действуют вне себя, имеют действи- тельность для другого, которые, во-вторых, получают действие этого другого, или для которых это другое име- ет действительность или представляется им, и которые, наконец, имеют действительность для себя - то, что мы называем сознанием в широком смысле этого слова. Такие силы суть более чем силы - это существа. Таким образом, мы должны предположить, что атомы, т. е. основные эле- менты всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то, что со времени Лейбница получило наз- вание монад '". Итак, содержание всего суть живые и де- ятельные существа, вечные и пребывающие, своим взаимо- действием образующие всю действительность, все сущест- вующее. Взаимодействие основных существ, или монад, предполагает в них качественное различие, если действие одной монады на другую определяется ее стремлением к этой другой и в этом стремлении собственно и состоит, то основание этого стремления заключается в том, что другие основные существа, другие монады представляют собою нечто качественно различное от первой, нечто та- кое, что дает первому существу новое содержание, кото- рого оно само не имеет, восполняет его бытие; ибо в противном случае, если б эти два основных существа были безусловно тождественными, если б второе представляло только то же, что и первое, то не было бы никакого дос- таточного основания, никакой причины для того, чтобы первое стремилось к второму. (Для пояснения можно ука- зать на закон полярности, господствующий в физическом мире: только противоположные или разноименные полюсы притягивают друг друга, так как они друг друга воспол- няют, друг для друга необходимы. ) Итак, для взаимо- действия основных существ необходимо, чтобы каждое из них имело свое особенное качество, вследствие которого оно есть нечто иное, чем все другие, вследствие которо- го оно становится предметом стремления и действия всех других и, в свою очередь, может воздействовать на них определенным образом. Существа не только воздействуют друг на друга, но воздействуют так, а не иначе, воз- действуют определенным образом. Если все внешние ка- чественные различия, известные нам, принадлежат к миру явлений, если они условны, непостоянны и преходящи, то качественное различие самих основных существ, вечных и неизменных, должно быть также вечным и неизменным, т. е. безусловным. Это безусловное качество основного су- щества, которое позволяет ему быть содержанием всех других, и вследствие которого также все другие могут быть содержанием каждого,- это безусловное качество, определяющее все действия существа и все его восприя- тия,- потому что существо не только действует так, ка- ково оно есть, но и воспринимает действия других сог- ласно тому, что оно есть само,- это безусловное качест- во, говорю я, составляет собственный внутренний, неиз- менный характер этого существа, делающий его тем, что оно есть, или составляющий его идею. Итак, основные су- щества, составляющие содержание безусловного начала, не суть, во-первых, только неделимые единицы - атомы, они не суть, во-вторых, только живые действующие силы, или монады, они суть определенные безусловным качеством су- щества, или идеи... Соловьев В. С. Чтения о богочелове- честве // Сочинения. В 2 т. М. 1989 Т. 2. С. 32-35, 48-53