7. Седьмую причину я вижу в именах, ничего не означаю- щих, но заимствованных из схоластики и выученных наи- зусть, как ипо- статический, пресуществление, веч- ное-ныне и тому подобные бессмыслицы схоластов. Тот, кто умеет избегать таких вещей, нелегко впадает в аб- сурд, если только это не случается в силу пространности какого- нибудь рассуждения, при котором можно забыть то, что было сказано раньше. Ибо все люди рассуждают от природы одинаково и хорошо, когда у них хорошие принци- пы. В самом деле, кто же столь туп, чтобы сделать ошиб- ку в геометрии и еще настаивать на ней, когда другой обнаруживает ее? Отсюда очевидно, что способность к рассуждению не есть нечто врожденное подобно ощущению и памяти, а также не нечто приобретенное одним лишь опы- том подобно благоразумию, а что она приобретается при- лежанием: прежде всего, в подходящем употреблении имен, во-вторых, в усвоении хорошего и правильного метода, который состоит в продвижении вперед от элементов, ка- ковыми являются имена, к суждениям, образованным путем соединения имен между собой, и отсюда к силлогизмам, которые суть связи одного суждения с другим, пока мы доходим до знания всех связей имен, относящихся к инте- ресующей нас теме, именно это и называют люди научным знанием. Между тем как ощущение и память дают нам лишь знание факта, являющегося вещью прошлой и непреложной, наука есть знание связей и зависимостей фактов. Благо- даря такому знанию, исходя из того, что мы можем сде- лать в данный момент, мы знаем, как сделать что-нибудь отличное от этого или сходное с этим в иное время, если таково будет наше желание. Потому что когда мы видим, по каким причинам и каким образом что-либо совершается, то, если подобные причины попадают в сферу нашего воз- действия, мы знаем уже, как их можно заставить произ- вести подобные же следствия. Дети поэтому вовсе не ода- рены способностью к рассуждению до тех пор, пока они не получили способности речи; тем не менее они называются разумными созданиями в силу очевидной возможности обла- дать способностью к рассуждению в будущем. А что каса- ется большинства людей, то хотя они и обладают некото- рой способностью к рассуждению, например до известной степени при счете, однако они обладают ею в такой малой степени, что она приносит им мало пользы в повседневной жизни. И если в повседневной жизни одни лучше, другие хуже справляются со своими делами, то это зависит от различия их опыта, быстроты памяти, различного направ- ления их склонностей, а особенно от удачи и неудачи и ошибок одних в отношении других. Когда же речь идет о науке или об определенных правилах действий, то они настолько далеки от них, что не знают, что это такое. Геометрию эти люди принимают за колдовство. А что каса- ется других наук, то те, кто не обучался их основам и не достиг некоторого успеха так* чтобы видеть, как эти науки получились и как они возникли, по* Лобны в этом отношении детям, которые, не имея представления о рож- дении, верят рассказам бабушек, что их братья и сестры не родились, а были найдены в огороде. Тем не менее те, кто не обладает никаким научным знанием, находятся в лучшем и более достойном положении со своим природным благоразумием, чем люди, которые благодаря собственному неправильному рассуждению или доверию тем, кто непра- вильно рассуждает, приходят к неправильным и абсурдным общим правилам. Ибо незнание причин и правил не так от- даляет людей от достижения их целей, как приверженность к ложным правилам и принятие ими за причины того, к че- му они стремятся, того, что является причиной не этого, а скорее чего-то противоположного. Резюмируем. Свет че- ловеческого ума - это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точ- ными дефинициями. Рассуждение есть шаг, рост знания - путь, а благоденствие человеческого рода - цель. Мета- форы же и бессмысленные и двусмысленные слова, напро- тив, суть что-то вроде ignes fatui *блуждающих огней1, и рассуждать с их помощью - значит бродить среди бес- численных нелепостей. Результат, к которому они приво- дят, есть разногласие и возмущение или презрение. Если богатый опыт есть благоразумие, то богатство знания есть мудрость. Ибо хотя мы обычно обозначаем именем мудрость и то и другое, однако римляне всегда различали между prudentia и sapientia, приписывая первое свойство опыту, а второе - знанию... Некоторые из признаков на- учного знания достоверны и безошибочны, другие недосто- верны. Достоверны, когда тот, кто претендует на облада- ние знанием какой-либо вещи, сам способен учить этому, т. е. вразумительно доказать другому правильность свое- го притязания. Недостоверны, когда лишь некоторые част- ные явления соответствуют его претензии и вследствие многих случайностей оказываются такими, какими, по его утверждению, они должны быть. Признаки благоразумия все недостоверны, ибо невозможно замечать путем "Пьета и запоминать все обстоятельства, которые могут изменить успех. Но признаком безрассудства, презрительно называ- емого педантизмом, является то, что человек, не имеющий в каком-либо деле безошибочного знания, необходимого для успеха в этом деле, отказывается от собственной природной способности суждения и руководствуется общими сентенциями, вычитанными у писателей и подверженными многочисленным исключениям. И даже среди тех людей, ко- торые на совещаниях по государственным вопросам любят показать свою начитанность в политике и в истории, весьма немногие делают это в своих домашних делах, где затрагиваются их частные интересы, ибо они достаточно благоразумны в отношении своих част- ных дел. В общественных же делах они больше озабочены репутацией собственного остроумия, чем успехом дела. Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть госу- дарства Церковного и гражданского // Избранные произве- дения. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 75- 76. 77-83
В молодости из философских наук я немного изучал логику, а из математических-геометрический анализ и ал- гебру-три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое- что для осуществления моего намерения. Но, изучая их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно содержит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других - либо вредных, либо ненужных,- что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необде- ланной глыбе мрамора... Подобно тому как обилие законов часто служит оправданием для пороков-почему государс- твенный порядок гораздо лучше, когда законов немного, но они строго соблюдаются,- так вместо большого коли- чества правил, образующих логику, я счел недостаточным твердое и непоколебимое соблюдение четырех следующих. * Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тща- тельно избегать опрометчивости и предвзятости и вклю- чать в свои суждения только то, что представляется мое- му уму столь ясно л стад Ь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению. Второе - делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько час- тей, сколько это возможно и нужно для лучшего их прео- доления. Третье - придерживаться определенного * поряд- ка мышления, начиная с предметов наиболее простых и на- иболее легко познаваемых и восходя постепенно к позна- нию наиболее сложного, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И "последнее - составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Длинные цепи доводов, совершенно простых и доступных, коими имеют обыкновение пользо- ваться геометры в своих труднейших доказательствах, на- толкнули меня на мысль, что все доступное человеческому познанию одинаково вытекает одно из другого. Остерега- ясь, таким образом, принимать за истинное то, что тако- вым не является, и всегда соблюдая должный порядок в выводах, можно убедиться, что нет ничего ни столь дале- кого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенно- го, чего нельзя было бы открыть. Мне не стоило большого труда отыскание того, с чего следует начинать, так как я уже знал, что начинать надо с самого простого и дос- тупного пониманию; учитывая, что среди всех, кто ранее исследовал истину в науках, только математики смогли найти некоторые доказательства, то есть представить до- воды несомненные и очевидные, я уже не сомневался, что начинать надо именно с тех, которые исследовали они. Декарт Р. Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках // Избранные произ- ведения. М., 1950. С. 271.
Постоянно спо- рят о том, что следует называть умом: каждый дает свое определение; с этим словом связывают различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга. Чтобы иметь возмож- ность дать верное и точное определение слову ум и раз- личным значениям, придаваемым этому слову, необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе. Ум или рассматрива- ется как результат способности мыслить (и в этом смысле ум есть лишь совокупность мыслей человека), или понима- ется как самая способность мыслить. Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении, надо выяснить при- чины образования наших идей. В нас есть две способнос- ти, или, если осмелюсь так выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми отчетливо осознается. Одна - способность получать различные впечатления, про- изводимые на нас внешними предметами; она называется физической чувствительностью. Другая - способность сох- ранять впечатление, произведенное на нас внешними пред- метами. Она называется памятью, которая есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение. Эти спо- собности, в которых я вижу причину образования наших мыслей и которые свойственны не только нам, но и живот- ным, возбуждали бы в нас, однако, лишь ничтожное число идей, если бы они не были в нас связаны с известной внешней организацией. Если бы природа создала на конце нашей руки не кисть с гибкими пальцами, а лошадиное ко- пыто, тогда, без сомнения, люди не знали бы ни ремесел, ни жилищ, не умели бы защищаться от животных и, озабоченные исключительно добыванием пи- щи и стремлением избежать диких зверей, все еще бродили бы в лесах пугливыми стадами. При этом предположении во всяком случае очевидно, что ни в одном обществе цивили- зация (Lа police) не поднялась бы на такую ступень со- вершенства, какой она достигла теперь. Если бы вычерк- нуть из языка любого народа слова: лук, стрелы, сети, и пр.,- все, что предполагает употребление рук,- то он оказался бы в умственном развитии ниже некоторых диких народов, не имеющих двухсот идей и двухсот слов для вы- ражения этих идей, и его язык, подобно языку животных, соответственно был бы сведен к нити-шести звукам или крикам. Отсюда я заключаю, что без определенной внешней организации чувствительность и память были бы в нас бесплодными способностями. Теперь следует выяснить, действительно ли обе эти способности при помощи данной организации произвели все наши мысли. Прежде чем я нач- ну обсуждать этот предмет, меня могут спросить: не яв- ляются ли обе эти способности видоизменениями какой-ни- будь материальной или же духовной субстанции? Этот воп- рос, некогда поднятый философами, обсуждавшийся отцами церкви и вновь вставший в наше время, не входит необхо- димым образом в план моего труда. То, что я хочу ска- зать об уме, согласуется с любой из названных гипотез. Я замечу только, что если бы церковь не установила на- ших верований относительно этого пункта и если бы необ- ходимо было лишь при свете разума возвыситься до позна- ния мыслящего начала, то мы должны были бы признать, что ни одно мнение по этому предмету не может быть до- казано; нам пришлось бы взвесить доводы за и против, принять во внимание трудности, высказаться в пользу на- иболее вероятного и, следовательно, судить лишь прибли- зительно. Этот вопрос, как и множество других, мог бы быть решен лишь при помощи теории вероятности. Поэтому я больше не буду на нем останавливаться; возвращаясь к моему предмету, я утверждаю, что физическая чувстви- тельность и память, или - чтобы быть еще точнее - одна чувствительность производит все наши представления. Действительно, память может быть лишь одним из органов физической чувствительности: начало, ощущающее в нас, должно по необходимости быть и началом вспоминающим, ибо вспомнить, как я докажу это, собственно значит ощу- щать. Когда вследствие течения моих представлений или благодаря колебаниям, возбужденным определенными звука- ми в органе моего слуха, я припоминаю образ дуба, тогда состояние моих внутренних органов должно по необходи- мости быть приблизительно таким, каким оно было, когда я видел этот дуб. Но это состояние должно неоспоримо производить ощущение: отсюда ясно, что вспомнить - зна- чит ощущать. Установив этот принцип, я скажу еще, что в нашей способности замечать сходства и различия, соот- ветствия и несоответствия различных предметов и заклю- чаются все операции нашего ума. Но эта способность есть не что иное, как физическая чувствительность: .все, значит, сводится к ощущению. Чтобы удостовериться в этой истине, рассмотрим природу. Она нам являет предме- ты; эти предметы находятся в определенных отношениях с нами и между собой; знание этих отношений и составляет то, что называется умом-, наш ум более или менее обши- рен в зависимости от большей или меньшей широты наших познаний в этой области. Ум человеческий поднимается до познания этих отношений; но здесь положен предел, кото- рого он никогда не переступает. Поэтому все слова, ко- торые составляют всевозможные языки и которые можно рассматривать как собрание знаков всех человеческих мыслей, либо воспроизводят образы (как дуб, океан, солнце), либо обозначают идеи, т. е. различные отноше- ния предметов между собой, простые (как величина, ма- лость) или сложные (как порок, добродетель), либо, на- конец, выражают различные отношения между нами и пред- метами, т. е. наши действия по отношению к ним (как в словах: я разбиваю, я копаю, я поднимаю), или впечатле- ния, получаемые нами от предметов (как в словах: я ра- нен, я ослеплен, я испуган). Если я здесь сузил значе- ние слова идея, которому придают самый разнообразный смысл, так как одинаково говорят и об идее дерева, и об идее добродетели, то это потому, что неопределенное значение этого выражения может иногда ввести в заблуж- дение, происходящее всегда от злоупотребления слова ми. Из всего мной сказанного вытекает следующее: если все слова различных языков не обозначают ничего, кроме предметов и отношений этих предметов к нам и между со- бой, то весь ум, следовательно, состоит в том, чтобы сравнивать наши ощущения и наши идеи, т. е. замечать сходство и различия, соответствия и несоответствия, имеющиеся между ними. И так как суждение есть лишь само это отображение (apercevance) или по крайней мере ут- верждение этого отображения, то из этого следует, что все операции ума сводятся к суждению. Поставив вопрос в эти границы, я рассмотрю теперь: не есть ли суждение то же, что ощущение. Когда я сужу о величине или цвете данных предметов, то очевидно, что суждение о различных впечатлениях, производимых этими предметами на мои чувства, есть, в сущности, лишь ощущение, что я могу одинаково сказать: я сужу или я ощущаю, что из двух предметов первый, который я называю туаз *, производит на меня иное впечатление, чем предмет, называемый мной фут, и что цвет, называемый мной красным, действует на мои глаза иначе, чем цвет, называемый мной желтым, * Мера длины в 6 футов. и я заключаю в подобных случаях: судить есть не что иное, как ощущать. Но, скажут мне, предположим, мы хо- тим узнать, что предпочтительнее - сила или величина тела; можно ли утверждать при этом, что судить - то же самое, что ощущать? Да, отвечу я: действительно, чтобы судить об этом предмете, моя память должна нарисовать мне в последовательном порядке картины различных поло- жений, в которых я могу находиться чаще всего в течение своей жизни. И судить - означает узреть в этих различ- ных картинах, что мне чаще более полезна сила, чем ве- личина тела. Но, возразят мне, если дело идет о решении вопроса: что предпочтительнее в короле - справедливость или доброта, то можно ли, утверждать и в этом случае, что суждение есть только ощущение? Такое утверждение должно, несомненно, сперва показаться парадоксом. Одна- ко, чтобы доказать его истинность, предположим, что у человека есть знание того, что называется добром и злом, и что человек, кроме того, знает, что поступок более или менее дурен в зависимости от того, насколько он вреден для счастья общества. Предположив это, спро- сим: к какому искусству должен прибегнуть поэт или ора- тор, чтобы заставить наиболее живо почувствовать, что справедливость предпочтительнее в короле, чем доброта, справедливость сохраняет государству большее число граждан? Оратор представит воображению предполагаемого нами человека три картины: в одной он нарисует справед- ливого короля, который произносит приговор и велит каз- нить преступника; во второй - доброго короля, освобож- дающего из тюрьмы того же преступника и снимающего с него кандалы; в третьей картине он покажет этого же преступника, вооружившегося по выходе из тюрьмы кинжа- лом и убивающего пятьдесят граждан; кто же при созерца- нии этих трех картин не почувствует, что смертью одного справедливость предупреждает смерть пятидесяти и что в короле она предпочтительнее, чем доброта. Между тем это суждение есть в действительности только ощущение. В са- мом деле, если благодаря привычке связывать определен- ные идеи с определенными словами можно, как показывает опыт, поражая слух определенными звуками, возбудить в нас приблизительно те же ощущения, которые мы испытыва- ли бы в присутствии самих предметов, то ясно, что при представлении этих трех картин судить о том, что в ко- роле справедливость предпочтительнее доброты,- значит чувствовать и видеть, что в первой картине приносится в жертву один гражданин, а в третьей гибнут пятьдесят,- откуда я заключаю, что всякое суждение есть ощущение. Но, скажут мне, следует ли причислить к ощущениям суж- дения, например, о большем или меньшем превосходстве некоторых методов, таких, например, как метод запомина- ния наибольшего количества предметов, или метод отвле- чения, или метод аналитический? Чтобы ответить на это возражение, следует прежде всего определить значение слова метод. Метод есть не что иное, как средство, употребляемое для достижения поставленной, цели. Пред- положим, что некто намеревался бы закрепить в своей па- мяти определенные объекты и определенные идеи и что случайно они так распределились бы в его памяти, что воспоминание одного факта или идеи вызывало бы воспоми- нание бесконечного ряда других фактов и идей и что та- ким образом он запечатлел бы более легким способом и более глубоко определенные предметы в своей памяти: тогда высказать суждение, что этот порядок распределе- ния наилучший, и назвать его методом - значит сказать, что было приложено меньше усилий внимания, что было ис- пытано менее неприятное ощущение при изучении в таком порядке, чем было бы это в порядке ином; но вспоминать неприятное ощущение - значит ощущать; очевидно, следо- вательно, что и в этом случае судить - значит ощущать. Предположим еще, что для доказательства истинности не- которых геометрических теорем и для облегчения их усво- ения геометр решился предложить своим ученикам рассмат- ривать линии независимо от их ширины и толщины: тогда высказать суждение о том, что этот отвлеченный способ или метод наилучшим образом облегчает ученикам понима- ние данных геометрических теорем,- значит сказать, что ученикам приходится меньше напрягать внимание и испыты- вать менее неприятное ощущение при применении этого ме- тода, чем при употреблении какого-либо иного. Предполо- жим еще, как последний пример, что рассмотрением в от- дельности каждой из истин, заключающихся в некотором сложном положении, удалось бы с большей легкостью До- нять это положение: в таком случае высказать суждение, что такой аналитический способ или метод наилучший,-- это то же, что сказать, что было приложено меньше уси- лий внимания, а значит, и было испытано менее неприят- ное ощущение при рассмотрении каждой в отдельности из истин, заключающихся в этом сложном положении, чем если бы мы попытались рассматривать эти истины все сразу. Из сказанного вытекает, что суждения, относящиеся к спосо- бам или методам, случайно нами употребляемым для дости- жения определенной цели, суть по существу лишь ощущения и что все в человеке сводится к ощущению. Но, скажут мне, каким образом до сих пор предполагалась в нас спо- собность суждения, отличная от способности ощущения? Это предположение, отвечу я, основывалось на воображае- мой невозможности объяснить иным путем некоторые заб- луждения ума. Чтобы устранить это затруднение, я покажу в следующих главах, что все наши ложные суждения и наши заблуждения происходят от двух причин, предполагающих в нас лишь способность ощущения; что было бы, следова- тельно, бесполезно и даже бессмысленно допускать в нас способность суждения, не объясняющую ничего такого, чего нельзя было бы объяс- нить без нас. Приступая к изложению этого вопроса, я заявляю, что нет такого ложного суждения, которое не было бы следствием или наших страстей, или нашего неве- жества. Гельвеций К.- Об уме // Сочинения. В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 148-154
Все, что мы досто- верно знаем, состоит или в доказательствах, или в опы- тах. И в том и в другом правит разум. Ведь самое ис- кусство постановки эксперимента и пользования опытами покоится на точных основаниях, разумеется в той мере, в какой оно не зависит от случая, или фортуны. Даже имея уже поставленные опыты, которые, бесспорно, и при бла- гоприятной фортуне требуют затрат, оборудования и вре- мени, говорить об усовершенствовании наук можно, лишь поскольку они обосновываются разумом. ...Я полагаю, что никогда не кончатся споры и не установится мир в борьбе школ, пока от путаных рассуждений, неясных слов и неоп- ределенных значений мы не перейдем к простым исчислени- ям и определенным характерам. Отсюда, разумеется, будет следовать то, что всякий паралогизм станет не чем иным, как ошибкой счета, а софизм, выраженный в этом новом способе писания, будет не чем иным, как солецизмом или варваризмом, легко опровергаемым исходя из самих зако- нов этой философской грамматики. В результате, когда возникали бы споры, нужда в дискуссии .между двумя фи- лософами была бы не большей, чем между двумя вычислите- лями. Ибо достаточно было бы им взять в руки перья, сесть за свои счетные доски и сказать друг другу (как бы дружески приглашая): давайте посчитаем! Если же кто подумает, что я предпринимаю или надеюсь осуществить невозможное, тому следует знать, что с помощью указан- ного искусства может быть получено только то, что (с приложением соответствующих усилий) могло бы быть изв- лечено из данных беспредельно сильным умом, или же то, что из данных детерминируется, одним словом, так же, как в случае проблем геометрии. Ясно, что к искусству открытия пока не относится то, что является фактически истинным и зависит от фортуны или от случая. ...Это ис- кусство... есть не что иное, как самое возвышенное и самое экономичное употребление человеческого разума с помощью символов и знаков. ...Если бы это всеобщее ис- тинное аналитическое искусство когда-нибудь достигло совершенства и было введено в обращение, люди, его ус- воившие и ему обученные, настолько же превосходили бы других, во всем остальном равных себе, насколько сведу- щий превосходит несведущего, ученый - невежду, превос- ходный геометр - школяра (tiro), блестящий алгебра- ист-обыкновенного счетовода; ибо таким путем при долж- ном применении силы разума наконец может быть получено определенным методом все из всего в той мере, в какой оно могло быть получено из данных разумом даже величай- шего, и притом опытнейшего, гения, с различием лишь в быстроте; значение гения состоит скорее в действеннос- ти, чем в характере мышления и открытия. Ведь в боль- шинстве случаев, особенно когда речь идет о приумноже- нии знаний, обдумывание дела требует времени. Ну а в действии люди часто сами себе вредят поспешностью, и, как обычно бывает, эта спешка вызывается первоначальной медлительностью, что даже вошло в пословицу: медлитель- ные всегда спешат. А те, кто пребывает в бездействии, постоянно откладывая обдумывание до самого последнего момента, как бы желая принять решение в соответствии с задуманным делом, затем оказываются перед непредвиден- ной необходимостью размышлять. И наконец, если изобре- тение телескопов и микроскопов принесло столько пользы познанию природы, можно легко представить, насколько полезнее должен быть этот новый органон, которым, нас- колько это в человеческой власти, будет вооружено само умственное зрение. Лейбниц Г. В. Об универсальной нау- ке, или философском исчислении // Сочинения. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 494, 496-497. 499
Все перцепции (восприятия) человеческого ума сводятся к двум отличным друг от друга родам, которые я буду называть впечатле- ниями (impressions) и идеями. Различие между последними состоит в той степени силы и живости, с которой они по- ражают наш ум и прокладывают свой путь в наше мышление или сознание. Те восприятия (перцепции) , которые вхо- дят (в сознание) с наибольшей силой и неудержимостью, мы назовем впечатлениями, причем я буду подразумевать под этим именем все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их появлении в душе (soul). Под идеями же я буду подразумевать слабые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении: таковы, например, все восприятия, воз- буждаемые настоящим трактатом, за исключением тех, ко- торые имеют своим источником зрение и осязание, и за исключением того непосредственного удовольствия или не- удовольствия, которое может вызвать этот трактат. Я ду- маю, что на объяснение указанного различия не понадо- бится тратить много слов. Каждый сам без труда поймет разницу между чувствованием (feeling) и мышлением (thinking). Обычные степени того и другого легко разли- чаются, хотя в отдельных случаях эти степени могут весьма значительно приближаться друг к другу. Так, во сне, в бреду, при сумасшествии или очень сильных душев- ных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впе- чатлениям. С другой стороны, иногда случается, что мы не можем отличить своих впечатлений от идей- до того они слабы и бледны. Но, несмотря на столь близкое сходство в некоторых случаях, они в общем так различны, что всякий без малейшего колебания может отнести их к различным рубрикам и дать каждой из последних особое имя для фиксации этого различия *. Существует еще одно деление наших восприятий, которое следует сохранить и которое распространяется как на впечатления, так и на идеи,- это деление тех и других на простые и сложные. Простые восприятия, т. е. впечатления и идеи,- это те, которые не допускают ни различения, ни разделения. Сложные восприятия противоположны простым, и в них мо- гут быть различены части. Хотя определенный цвет, вкус и запах суть качества, соединенные в данном яблоке, од- нако легко понять, что эти качества не тождественны, а по крайней мере отличны друг от друга. Приведя с по- мощью этих подразделений в порядок и систематизировав свои объекты, мы можем теперь с большей точностью пре- даться рассмотрению их качеств и отношений. Прежде все- го мне бросается в глаза тот факт, что между нашими впечатлениями и идеями существует большое сходство во всех особенных свойствах, кроме степени их силы и жи- вости. Одни из них кажутся в некотором роде отражением других, так что все восприятия нашего сознания оказыва- ются двойными, предстают в качестве и впечатлений, и идей. Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, образуемые мной идеи являются точными-представителями (representations) испытанных мной раньше впечатлений, и нет такой частности в одних, которой нельзя было бы найти в других. Переходя к иным своим восприятиям, я и здесь нахожу то же сходство и то же отношение предста- вительства. Идеи и впечатления, по-видимому, всегда со- ответствуют друг другу. Это обстоятельство кажется мне замечательным и привлекает к себе в данную минуту мое внимание. Однако после более точного рассмотрения я на- хожу, что первоначальная видимость завела меня слишком далеко и что мне нужно воспользоваться делением воспри- ятий на простые и сложные, чтобы ограничить указанное общее положение, гласящее, что все наши идеи и впечат- ления сходны, друг с другом. 3 замечают что многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих впечатлений, а многие из наших сложных впечатлений ни* Употребляя здесь термины впечатление и идея в смысле отличном от обыкновенного, я надеюсь, что эта вольность будет мне разрешена. Быть может, я скорее возвращаю слову идея его первоначальный смысл, от которого оно было удалено Локком, обозначавшим с его помощью все на- ши восприятия; прошу заметить, что под термином впечат- ление я разумею не способ порождения в душе живых восп- риятий, но исключительно сами эти восприятия, для кото- рых не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом известном мне языке. когда не копи- руются точно в идеях. Я могу вообразить себе Новый Ие- русалим - город с золотой мостовой и рубиновыми стена- ми, хотя никогда не видел подобного города. Я видел Па- риж, но стану ли я утверждать, что могу образовать та- кую идею этого города, которая совершенно представила бы все его улицы и дома в их действительных и точных пропорциях? Таким образом, я думаю, что, несмотря на большое сходство, существующее в общем между нашими сложными впечатлениями и идеями, правило, гласящее, что они являются точными копиями друг друга, не безусловно истинно. Рассмотрим теперь, как обстоит дело с нашими простыни восприятиями. После самого точного исследова- ния, на какое я только способен, я решаюсь утверждать, что в данном случае указанное правило применимо без всяких исключений и каждой простой идее отвечает сход- ное с ней простое впечатление, а каждому простому впе- чатлению - соответствующая идея. Та идея красного цве- та, которую мы образуем в темноте, и то впечатление, которое поражает наш глаз при солнечном свете, отличны друг от друга только по степени, но не по природе. Что так обстоит дело со всеми нашими простыми впечатлениями и идеями, невозможно доказать посредством их подробного перечисления. Всякий может удовлетворить себя в данном отношении, обозрев любое число впечатлений и идей. Но если бы кто-нибудь стал отрицать всеобщность этого сходства, я не знал бы иного средства убедить такого человека, кроме просьбы указать простое впечатление, не имеющее соответствующей идеи, или простую идею, не име- ющую соответствующего впечатления. Если он не ответит на этот вызов, а ответить он, очевидно, не сможет, то нам будет предоставлена возможность вывести свои заклю- чения из его молчания и нашего собственного наблюдения. Итак, мы обнаружили, что все простые идеи и впечатления сходны друг с другом, а так, как сложные (идеи и впе- чатления) образуются из простых, то мы можем вообще ут- верждать, что эти два вида восприятий в точности соот- ветствуют друг другу. После того как я открыл это отно- шение, не требующее дальнейшего исследования, мне инте- ресно найти некоторые другие из качеств восприятий. Рассмотрим, как обстоит дело с существованием впечатле- ний и идей и какие из них являются причинами, а какие - действиями. Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет нашего трактата; поэтому здесь мы ограничимся установлением одного общего положения: все наши простые идеи при первом своем появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответствуют и ко- торые они в точности представляют (represent) . Юм Д. Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным пред- метам а Сочинения. В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 89-92
1. 0 различии между чистым и эмпирическим поз- нанием Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятель- ности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами произ- водят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта. Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы восп- ринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только по- буж- даемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувс- твенного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его. Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорны- ми *; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте. Однако термин а priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выве- денных из эмпирических источников, говорят, что мы спо- соба ны или причастны к ним а priori потому, что мы вы- водим их не непосредственно из опыта, а из общего пра- вила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который под- рыл фундамент своего дома, говорят: он мог а priori знать, что дом обвалится, ины- ми словами, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом со- вершенно а priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта. Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только а posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к кото- рым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта. I I. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выве- дено исключительно из таких, которые сами, в свою оче- редь, необходимы, то оно безусловно априорное положе- ние. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством ин- дукции), так что это должно, собственно, означать сле- дующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следователь- но, если какое-нибудь суждение мыслится как строго все- общее, т. е. так, что не допускается возможность исклю- чения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщ- ность есть лишь произвольное повышение значимости суж- дения с той степени, когда оно имеет силу для большинс- тва случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела, име- ют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность при- надлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способ- ность к априорному знанию. Итак, необходимость и стро- гая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить слу- чайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходи- мость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе. Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит по- нятие необходимости связи с действием и строгой всеобщ- ности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм *, выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) свя- зывать представления- Даже и не приводя подобных приме- ров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необ- ходимость их для возможности самого опыта, т. е. дока- зать а priori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпири- ческими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основопо- ложени- ями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познава- тельной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное-происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мяг- кость, вес, непроницаемость, тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно ис- чезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей опреде- ленностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навя- зывается это понятие, признать,, что оно а driori пре- бывает в нашей познавательной способности. In. Для фи- лософии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятельство, что не- которые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опы- та. Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы счита- ем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследова- ний из-за какого-то сомнения или пренебрежения и равно- душия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого ра- зума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой - с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой;, ее метод вначале догматичен, т. е.она уверенно берется за решение (этой проблемы) без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию. Как только мы покидаем почву опыта, кажется естественным не строить тотчас же здание с такими зна- ниями и на доверии к таким основоположениям, происхож- дение которых неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной постановкой вопроса о том, каким обра- зом рассудок может прийти ко всем этим априорным знани- ям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подра- зумевать под словом естественно, все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим пони- мают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное исследование долго не появлялось. В самом деле, некото- рые из этих знаний, например математические, с древних времен обладают достоверностью и этим открывают возмож- ность для развития других (знаний) , хотя бы они и име- ли совершенно иную природу. К тому же, находясь за пре- делами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуждение к расширению знаний столь велико, что помехи в достижении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избе- жать, если только строить свои вымыслы осторожно, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта. Правда, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерца- нии. Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное созерцание само может быть дано а priori и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению (знания) , увлеченная таким дока- зательством могущества разума, не признает никаких гра- ниц. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспри- нимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места.