На почве платонизма возникает социальная философия, которая видит в необходимых закономерностях идеальные основы общества. При этом происходит ложная абсолютиза- ция, почти обоготворение законов природы и законов об- щества. Это можно видеть в крайнем универсализме Шпан- на, в смягченной форме у С. Франка. Философской предпо- сылкой всегда является примат бытия над свободой и при- мат бытия над духом. При этом частичное признание сво- боды означает выведение ее из необходимости, из идеаль- ной, конечно, необходимости и подчинение ей. Но идеаль- ная необходимость нисколько не менее враждебна свободе, чем материальная необходимость. Немецкий идеализм не был философией свободы, как хотел ею быть. Ближе к сво- боде, как противоположению всякому детерминизму, был Кант, так как философия его не была монистической. Пы- тался ставить проблему свободы Шеллинг, но философия тождества не благоприятствует этому. Совершенно враж- дебна свободе философия Гегеля, также и Фихте, хотя лишь наполовину. Непонимание свободы есть также непони- мание личности. Течения мысли, возникшие из платонизма и немецкого идеализма, не могут привести к философии свободы. Течения французской философии XIX века - Мен де Биран, Ре-нувье, Равессон, Лекье, Лешатель, Бутру и др.- более благоприятны для философии свободы. Но проб- лема должна быть углублена. Философия свободы не есть философия онтологическая. Философия онтологическая в конце концов должна прийти к системе замкнутого детер- минизма. Бытие, как его конструирует мысль, бытие, как объект, как понятие, есть царство детерминации, не ма- териальной, физической, но идеальной детерминации. Иде- альная же детерминация есть самая беспощадная и при этом придающая себе возвышенный характер в отличие от детерминации материальной. Идеальная детерминация экс- териоризирует, объективирует универсализм. Но этот уни- версализм есть смертельный враг свободы человека, смер- тельный враг личности. Персонализм есть также универса- лизм, он решительно отличается от индивидуализма. Но это не универсализм экстериоризированный в объективный мир, превращающий человека в подчиненную часть, а уни- версализм интериоризированный, субъектный, находящийся в глубине самой личности. Всякая система иерархического социального универсализма есть система универсализма экстериоризированного, перенесенная на объектный мир и потому порабощающего себе человека. Это есть основное противоположение. Бытие онтологии есть натуралистически мыслимая вещь, природа, сущность, но не существо, не личность, не дух, не свобода. Иерархический порядок бы- тия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию. Все личное, под- линно экзистенциальное, действительно реальное имеет не общее выражение, принципом его является несходство. Технизация, механизация устанавливает сходство всего, это один из пределов обезличивающей объективации. Отвлеченная идея бытия, как царства неизменного по- рядка, отвлеченно-общего, есть всегда порабощение сво- бодного творческого духа человека. Дух не подчинен по- рядку бытия, он в него вторгается, его прерывает и мо- жет его изменять. С этой свободой духа связано личное существование. Оно требует признания бытия чем-то вто- ричным. Источник рабства есть бытие, как объект, бытие экстериоризированное, в форме ли рациональной или форме витальной. Бытие, как субъект, совсем другое, значит, и должно быть иначе названо. Бытие, как субъект, есть личное существование, свобода, дух. Острое переживание проблемы теодицеи, как мы видим, например, у Достоевс- кого в его диалектике о слезинке ребенка и о возвраще- нии билета на вход в мировую гармонию, есть восстание против идеи бытия, как царства универсально-общего, как мировой гармонии, подавляющей личное существование. Это по-другому было у Киркегардта. В этом восстании есть вечная правда, правда о том, что единичная личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, чем гармония целого, чем отвлеченное бытие. И это прав- да христианская. Христианство совсем не есть онтологизм в греческом смысле слова. Христианство есть персона- лизм. Личность восстает против миропорядка, против бы- тия, как царства общего, и в восстании она соединяется с Богом, как личностью, а совсем не с всеединством, не с отвлеченным бытием. Бог на стороне личности, а не ми- ропорядка и всеединства. Так называемое онтологическое доказательство бытия Божия есть лишь игра отвлеченной мысли. Идея всеединства, мировой гармонии совсем не христианская идея. Христианство драматично, антимонис- тично, относится к личностям. Бог никакого миропорядка не сотворил, и в своем творчестве Он никаким бытием не связан. Бог творит лишь существа, творит личности, и творит их как задания, осуществляемые свободой. Об этом будет речь в следующей главе. Правда не на стороне ме- тафизики понятий, не на стороне онтологии, имеющей дело с бытием, правда на стороне духовного познания, имеюще- го дело с конкретной духовной жизнью и выражающего себя символами, а не понятиями. Мистика хотела быть познани- ем не в понятиях, но она часто имела монистическую тен- денцию, враждебную личности, она может быть проникнута ложной метафизикой. Правда лишь в персоналистической, драматической мистике и философии и на своей вершине она должна быть символикой жизни и духовного пути, а не системой понятий и идей, восходящих до верховной идеи бытия. Человек поставлен в своем духовном и в своем познавательном пути не перед бытием, что совершенно не первично и означает уже рационализацию, а перед исти- ной, как тайной существования. И поставлен человек не перед отвлеченной истиной, а перед Истиной, как пу- тем и жизнью. "Я есмь истина, путь и жизнь". Это зна- чит, что истина есть конкретная личность, ее путь и жизнь, истина в высшей степени динамична, она не дана в законченном и застывшем виде. Истина не догматична. Она дана лишь в творческом акте. Истина не есть бытие, и бытие не есть истина. Истина есть жизнь, существование существующего. Существует лишь существующий. Бытие есть лишь застывшая, затвердевшая часть жизни, жизнь выбро- шенная в объектность. И проблема бытия неразрывно свя- зана с проблемой Бога. Тут подстерегает человека другая форма рабства...
Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека (Опыт персоналистической философии). Париж, 1939. С. 51, 66-70
А. КАМЮ Что такое бунтующий человек? Это человек, который говорит "нет". Но, отказываясь, он не отрекается: это также человек, который изначально говорит "да". Раб, подчинявшийся приказам всю свою жизнь, вдруг находит новую команду неприемлемой. Каково содержание этого "нет"? Оно означает, например, "все это слишком затяну- лось", "это можно, но не больше", "это уже слишком" и еще - "этой границы вы не перейдете". То есть "нет" ут- верждает существование границы. Та же идея предела со- держится в чувстве бунтаря, что другой "заходит слишком далеко", что он распространяет свое право за пределы той границы, где ему противостоит другое право, ограни- чивающее его. Таким образом, бунтарский порыв опирается одновременно на категорический отказ от неприемлемого вмешательства и на смутную уверенность в собственной правоте, вернее, чувство бунтующего, что "он впра- ве...". Бунт невозможен без ощущения, что ты сам где-то каким-то образом прав. Именно в этом смысле взбунтовав- шийся раб одновременно говорит "да" и "нет". Он утверж- дает не только существование границы, но и все то, что предполагает и хочет сохранить по эту ее сторону. Он упрямо доказывает, что в нем самом есть что-то "стоя- щее", чего надо остерегаться. В какой-то мере он проти- вопоставляет угнетающему его порядку своего рода право не быть угнетаемым сверх приемлемой меры. Всякий бунт предполагает не только отвращение к не- законному вторжению, но и целостное мгновенное приятие человеком определенной части собственного существа. Имплицитно вводится ценностное суждение, столь твердое, что человек придерживается его, несмотря на грозящие опасности. До сих пор он по крайней мере молчал, считая свое положение несправедливым, но принимая его, несмот- ря на отчаяние. Молчать - значит дать понять, что ни о чем не судишь и ничего не желаешь, а в некоторых случа- ях это действительно означает ничего не желать. Отчая- ние, как и абсурд, судит и желает всего вообще, но ничего в частности. Об этом утвердительно свидетельствует мол- чание. Но как только человек заговорил, даже если он говорит "нет", он желает и судит. Бунтарь производит этимологический перевертыш. Его погонял хозяин. И вот он уже противостоит хозяину. Он противопоставляет жела- тельное нежелательному. Не всякая ценность порождает бунт, но любой бунтарский порыв подспудно предполагает ценность. Но идет ли действительно речь о ценности? Бунтарство порождает, пусть смутно, осознание, осе- няющее понимание того, что в человеке есть нечто, о чем он может, хотя бы временно, идентифицироваться. До сих пор эта идентификация не ощущалась по-настоящему. Раб переносил все репрессии, предшествовавшие бунту. Он да- же часто безразлично воспринимал приказы более возмути- тельные, чем тот, который вызвал отказ. Он был терпе- лив, быть может, внутренне и противился им, но молчал, озабоченный сиюминутными интересами. Раб еще не осозна- вал своих прав. Потеряв терпение, он распространяет свое нетерпение на все, с чем раньше соглашался. Этот порыв почти всегда ретроактивен. В тот момент, когда раб отвергает унизительный приказ вышестоящего, он от- вергает и само рабское состояние. Движение бунта несет его дальше простого отказа. Он переходит границу, за которой находится противник, и требует, чтобы с ним об- ращались, как с равным. То, что было изначально непри- миримым сопротивлением человека, захватывает его в це- лом; он идентифицируется с сопротивлением и сводится к нему. Он ставит ту часть себя, к которой требовал ува- жения, выше всего, предпочитает ее всему, даже жизни. Она становится для него высшим благом. Мирившийся с компромиссом раб вдруг ("раз уж на то пошло...") выби- рает Все или Ничего. Сознание рождается вместе с бун- том. Но очевидно, что это еще довольно смутное осознание "всего" и одновременно "ничего", означающего возмож- ность человеческого жертвоприношения этому "всему". Бунтарь хочет быть всем, тотально идентифицироваться с внезапно осознанным благом, признания и восхваления ко- торого в себе он жаждет,- или ничем, то есть безнадежно падшим, уступившим превосходящей силе. Он даже предпо- читает последнее падение - смерть - отказу от того выс- шего посвящения, которое он назовет, например, свобо- дой. Лучше умереть стоя, чем жить на коленях. Согласно уважаемым авторам, ценность "обычно предс- тавляет собой переход от факта к праву, от желанного к желательному (обычно посредством желанного вообще)"*. Как мы видели, переход к праву очевиден в бунте. Так же как и переход от "нужно, чтобы это было так" к "я хочу, чтобы так было". Но, быть может, еще важнее понятие превосхождения индивида ради всеобщего блага. Появление Всего и Ничего показывает, что бунт, несмотря на бытую- щее мнение, ставит под сомнение
* Lalande. Vocabulaire philosophique.
само понятие индивида, хотя его возникновение сугубо индивидуально. Действительно, если индивид согласен умереть и порой умирает, бунтуя, он приносит жертву ра- ди блага, превосходящего его собственную судьбу. Если он предпочитает смертельный риск отрицанию права, кото- рое защищает, значит, он ставит последнее выше себя. Значит, он действует во имя еще смутной ценности, чувс- твуя, что она роднит его со всеми людьми. Очевидно, ут- верждение, присущее любому бунту, распространяется на нечто, превосходящее индивида в той мере, в какой выры- вает его из предполагаемого одиночества и наделяет смыслом деятельности. Здесь нужно заметить, что эта ценность, предшествующая любому действию, противоречит чисто историческим философским учениям, согласно кото- рым ценность завоевывается (если ее можно завоевать) в результате деятельности. Анализ бунта приводит к мысли о существовании человеческой природы, что согласуется с идеями греков и противоположно постулатам современного мышления. Зачем бунтовать, если не имеешь того постоян- ного, что стоит хранить? Раб восстает ради всех, когда видит в определенном приказе отрицание того, что при- надлежит не только ему, но объединяет всех людей, даже тех, кто унижает и угнетает его *. Это рассуждение подтверждается двумя наблюдениями. Во-первых, движение бунта не является в своей сущности эгоистическим. Конечно, у него может быть эгоистическая направленность. Но ложь вызывает бунт, так же как и уг- нетение. Кроме того, глубинный порыв, решимость бунтаря ставит все на карту, ничего не сохраняя. Конечно, он требует к себе уважения, но лишь в той мере, в какой идентифицируется с естественным сообществом. Заметим далее, что бунт рождается не только и не столько у угнетенного; он может также возникнуть при виде угнетения, которому подвергается другой. Следова- тельно, в данном случае происходит идентификация с дру- гим индивидом. Нужно уточнить, что речь идет не о пси- хологической идентификации - это уловка, прибегая к ко- торой индивид почувствовал бы в воображении, что ос- корбление адресовано ему. Напротив, может случиться так, что чувствуешь невыносимость оскорблений, нанесен- ных другому, хотя сам бы терпел их, не бунтуя. Подт- верждение этому благородному душевному движению - само- убийства протеста на каторге среди русских террористов, чьих товарищей били. Речь здесь не идет и об общих ин- тересах. Так, мы можем считать отвратительной неспра- ведливость по отношению к людям, в которых видим своих врагов. В действительности же происходит идентификация судеб и выработка собственной позиции. Значит, индивид сам по себе не является той ценностью, которую стоит защищать. Ее составляют по крайней мере все люди. Бун- туя, человек превосходит себя в другом, и с этой точки зрения человеческая солидар-
* Общность жертв та же, что объединяет жертву и па- лача. Но палач этого не знает.
ность является метафизической. Просто в настоящее время речь идет лишь о том виде солидарности, которая рождается в цепях. Можно уточнить позитивный аспект ценности, заключен- ной в любом бунте, сравнив ее с таким полностью нега- тивным понятием как злоба, как ее определил Шелер. Действительно, бунт - это больше чем требование в пря- мом смысле слова. Шелер очень хорошо определил злобу как самоотравление, пагубное порождение длительного бессилия, варящегося в собственном соку. Напротив, бунт разрывает человеческое существо и позволяет ему прев- зойти себя. Он освобождает потоки, превращая их из зас- тойных в яростные. Сам Шелер указывает на пассивный ас- пект злобы, отмечая, что она занимает большое место в женской психологии, обуреваемой желаниями и стремления- ми к обладанию. У истоков же бунта, напротив, мы нахо- дим принцип активности и избыточной энергии. Справедли- во также утверждение Шелера о том, что злоба сильно ок- рашена завистью. Завидуешь тому, чем не обладаешь, бун- тарь же защищает то, чем он является. Он не просто тре- бует блага, которого не имеет или которого его лишили. Он стремится, чтобы признали то, что у него есть, что он сам уже признал в большинстве случаев как более важ- ное, чем то, чему он мог бы позавидовать. Бунт не реа- листичен. По Шелеру, злоба сильной души превращается в карьеризм, слабой - в горечь. Но в обоих случаях хотят быть не такими, как на самом деле. Злоба - это всегда злость на себя. Бунтарь, напротив, изначально запрещает касаться своего существа. Он борется за целостность ка- кой-то части своей сути. Он стремится прежде всего не завоевать, а навязать. Как нам представляется, злоба заранее наслаждается той болью, которую хотела бы причинить своему объекту. Ницше и Шелер справедливо усматривают иллюстрацию по- добных чувств в том пассаже Тертуллиана, где он сообща- ет своим читателям, что высшим источником блаженства для небес явится зрелище горящих в аду римских импера- торов. То же блаженство испытывали почтенные люди, при- сутствовавшие при смертной казни. Напротив, бунт в принципе отвергает унижение, не требуя его для другого. Он согласится скорее на боль, чем на нарушение своей целостности. Таким образом, неясно, почему Шелер полностью отож- дествляет бунтарский дух со злобой. Его критика злобы в гуманитаризме (который он считает нехристианской фор- мой любви к людям) быть может применима к некоторым расплывчатым формам гуманитарного идеализма или к тех- нике террора. Но она ложна, когда речь идет о бунте че- ловека против своего положения, побуждающем индивида защищать достоинство всех людей. Шелер хочет показать, что гуманитаризм сопровождается ненавистью ко всему ми- ру. Любят человечество вообще, чтобы не любить людей в частности. Порой это верно, и Шелера можно лучше по- нять, если учитывать, что гуманитаризм представлен для него именами Бентама и Руссо. Но страсть человека к че- ловеку может родиться вовсе не из арифметического подсчета интересов или чисто теоретической веры в человеческую природу. Утили- таристам и наставнику Эмиля противостоит, например, воплощенная Достоевским в Иване Карамазове логика пере- хода бунта в метафизическое восстание. Зная это, Шелер так резюмирует свою концепцию: "В мире не так много любви, чтобы тратить ее на что-либо, кроме человеческого существа". Даже если бы это предложение было верно, заключенное в нем головок- ружительное отчаяние не заслуживало бы презрения. В действительности же в нем не учтен противоречивый ха- рактер бунта Карамазова. Источник драмы Ивана в том, что любви слишком много, но у него нет объекта. И так как любовь не находит применения, а бог отвергнут, эта любовь во имя щедрого соучастия переносится на челове- ческое существо... Не являются ли бунт и заключенная в нем ценность от- носительными? Действительно, на протяжении эпох и циви- лизаций причины бунта, казалось бы, изменяются. Очевид- но, что идея бунта неодинакова у индийского парии 31, воина империи Инка 32, первобытного человека Централь- ной Африки или члена первых христианских объединений. Можно было бы даже с большой степенью вероятности уста- новить, что в этих конкретных случаях понятие бунта ли- шено смысла. Но если греческий раб, крепостной, кон- дотьер эпохи Возрождения, парижский буржуа периода Ре- гентства, русский интеллигент 1900-х годов и современ- ный рабочий разошлись бы в причинах бунта, все они, не- сомненно, сошлись бы на его законности. Иначе говоря, лишь западная мысль придает проблеме бунта точный смысл. Можно пояснить это, соглашаясь с Шелером в том, что дух бунта трудно выразить в обществах, где нера- венство слишком велико (индийские касты), или, напро- тив, царит абсолютное равенство (некоторые первобытные общества). Дух бунта возможен лишь в тех общественных группах, где теоретическое равенство скрывает значи- тельное фактическое неравенство. Следовательно, пробле- ма бунта имеет смысл лишь внутри нашего западного об- щества. Напрашивается утверждение, что бунт связан с развитием индивидуализма, однако предыдущие замечания предостерегают от подобного вывода. Из замечания Шелера можно, очевидно, извлечь лишь то, что теория политической свободы усилила понятие че- ловеческого у человека нашего общества, а практика ее применения вызывала рост неудовлетворенности. Фактичес- кая свобода не увеличилась пропорционально ее осознанию человеком. Из этого можно извлечь лишь следующее: бунт - дело информированного человека, осознающего свои пра- ва. Речь идет не только о правах индивида. Солидар- ность, о которой шла речь, свидетельствует о растущем самосознании человеческого рода в ходе развития. Дейс- твительно, инка или партия не задаются проблемой бунта, для них его решение - в традиции. Ответ - "освещенное" - предшествует вопросу. В мире священного нет проблемы бунта, потому что в нем вообще нет настоящих проблем: все ответы изначально даны. Метафизика заменена мифом. Вопросов нет. есть только ответы и вечные комментарии - они мо- гут быть и метафизическими. Но до настоящего погружения в священное и после подлинного выхода из него человек определяется вопросами и бунтом. Ситуация бунтующего человека - до и после священного, он требует человечес- кого порядка, где все ответы человечны, то есть сформу- лированы разумно. Тогда каждый вопрос и слово - это бунт, тогда как в мире священного речь и действие -бла- годать. Таким образом, можно доказать, что перед человечес- ким разумом открыты лишь две сферы-священное (или, го- воря языком христианства, благодать *) и бунт. Исчезно- вение одного соответствует появлению другого, хотя та- кое появление может происходить в озадачивающих фор- мах. Здесь мы снова находим Все или Ничего. Актуаль- ность проблемы бунта связана хотя бы с тем, что сегодня целые общества хотят дистанцироваться по отношению к священному. Мы живем в десакрализованной истории. Разу- меется, человек не сводится к восстанию. Но присущие современной истории споры побуждают нас признать, что бунт - одно из основных человеческих измерений. Это на- ша историческая реальность. Если не хочешь бежать от действительности, нужно найти в ней человеческие цен- ности. Можно ли вдали от священного и абсолютных цен- ностей выработать правила поведения? Этот вопрос ставит бунт... В нашем повседневном опыте бунт играет ту же роль, что "coguto" для хода мыслей: это первая очевидность. Но эта очевидность освобождает человека от одиночества. Это то общее, на чем основана общечеловеческая перво- ценность. Я бунтую, значит, мы существуем.
Камю А. Бунтующий человек / / Человек и его ценнос- ти. Ч. 1. М., 1988. С. 90-98
М.ЭЛИАДЕ ...Все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным **, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Ибо эта история или делается сама по себе (благодаря зернам, зароненным действиями, имевшими место в прош- лом, несколько веков или даже тысячелетий назад: вспом- ним о последствиях открытия земледелия,
* Конечно, зарождение христианства сопровождается
метафизическим бунтом, но его отменяет впоследствии ве-
ра в воскресение Христа и царствие божье, понятое как
обещание вечной жизни.
** Уместно уточнить, что в данном контексте "совре-
менный человек" - это тот, кто хочет быть исключительно
историческим, то есть прежде всего "человек" историциз-
ма, марксизма и экзистенциализма. Излишне добавлять,
что не все наши современники узнают себя в этом человеке.
металлургии, промышленной революции XVIII века и т.
д.), или позволяет делать себя все более ограниченному
кругу людей, которые не только препятствуют массе своих
современников прямо или косвенно вмешиваться в историю,
которую они делают (или которую он делает), но к тому
же располагают средствами заставить каждого отдельного
человека переносить последствия этой истории, то есть
жить непосредственно и беспрерывно в страхе перед исто-
рией. Свобода делать историю, которой хвалится совре-
менный человек, иллюзорна почти для всего человеческого
рода. Ему остается в лучшем случае свобода выбирать
между двумя возможностями: 1) воспротивиться истории,
которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае
он имеет свободу выбирать между ссылкой или самоубийс-
твом); 2) укрыться в не-дочеловеческом существовании
или в бегстве. Свобода, которую подразумевает "истори-
ческое" существование, могла быть возможна - и то в оп-
ределенных пределах - в начале современной эпохи, но
она становится все более недоступной по мере того, как
эта эпоха становится все более "исторической", мы хотим
сказать - все более чуждой любым трансисторическим мо-
делям.
Итак, для традиционного человека современный человек
не представляет ни тип свободного существа, ни тип
творца истории. Напротив, человек архаических цивилиза-
ций может гордиться своим способом существования, кото-
рый позволяет ему быть свободным и творить. Он свободен
не быть тем, чем он был, свободен отменить свою собс-
твенную "историю" с помощью периодической отмены време-
ни и коллективного возрождения. Человек, желающий ви-
деть себя причастным истории, никак не мог бы претендо-
вать на такую свободу по отношению к своей собственной
"истории" (для современного человека не только необра-
тимой, но еще и являющейся составной частью человечес-
кого существования). Мы знаем, что архаические и тради-
ционные общества допускали свободу ежегодно начинать
новое существование - "чистое", с новыми, нетронутыми
возможностями. И речь не о том, чтобы увидеть тут ими-
тацию природы, которая тоже периодически возрождается,
"возобновляясь" каждую весну, обретая каждой весной все
свои нетронутые силы. На самом-то деле в то время, как
природа повторяет себя и каждая новая весна остается
той же вечной весной, повтором творения, "чистота" ар-
хаического человека после периодической отмены времени
и обретения заново своих нетронутых возможностей обес-
печивает ему на пороге каждой "новой жизни" существова-
ние, длящееся в вечности, а с ним - окончательную his
et nunc (здесь и сейчас) отмену мирного времени. Нетро-
нутые "возможности" природы каждой весной и "возможнос-
ти" архаического человека в преддверии каждого нового
года не однородны. Природа обретает вновь лишь саму се-
бя, тогда как архаический человек обретает возможность
окончательно победить время и жить в вечности. И пос-
кольку ему не удается это сделать, поскольку он "гре-
шит", то есть впадает в
"историческое" существование, во время,- он каждый
год упускает эту возможность. Но по крайней мере сохра-
няет свободу аннулировать свои ошибки, стереть воспоми-
нание о своем "впадении в историю" и попытаться оконча-
тельно выйти из времени *.
С другой стороны, архаический человек, конечно,
вправе считать себя в большей мере творцом, чем совре-
менный человек, который объявляет лишь себя творцом ис-
тории. И действительно, каждый год он участвует в пов-
торении космогонии, особо созидательного акта. Можно
даже добавить, что в течение какого-то времени человек
был "творцом" в плане космическом, имитируя эту перио-
дическую космогонию (повторяемую им, впрочем, и во всех
других аспектах жизни; см. с. 87 и др.) и участвуя в
ней **. Следует также упомянуть о "креационистских"
импликациях восточных философий и приемов, в частности
индийских, которые также возвращаются на этот традици-
онный уровень. Восток единодушно отвергает идею онтоло-
гической непреодолимости сущего, хотя и он исходит из
своего рода "экзистенциализма" (а именно констатации
"страдания" как ситуации, типической для любого косми-
ческого состояния). Но только Восток не принимает судь-
бу человеческого существа за нечто окончательное и неп-
реодолимое. Восток пытается прежде всего аннулировать
или преодолеть рамки человеческого существования ***. В
связи с этим можно говорить не только о свободе (в по-
зитивном смысле) или об освобождении (в негативном
смысле), но о подлинном творчестве, ибо речь идет о
том, чтобы создать нового человека, причем создать его
как сверхчеловека, человека-бога, такого, какого никог-
да не представлял себе возможным создать человек исто-
рический...
Как бы то ни было, этот диалог между архаическим че-
ловеком и человеком современным нашей проблемы не реша-
ет. Действительно, кто бы из них ни был прав в вопросе
о свободе и творческих возможностях исторического чело-
века, верно то, что ни одна из историцистских философий
не в состоянии защитить от страха перед историей. Можно
было бы еще вообразить себе последнюю попытку: чтобы
спасти историю и обосновать онтологию истории, следует
рассматривать события как ряд "ситуаций", благодаря ко-
торым человеческий разум познает такие уровни реальнос-
ти, которые иначе остались бы для него недостижимыми.
Эта попытка оправдания истории не лишена интереса ****,
* См.: Eliadе М. Traite d'Histoire des Religions, p.
340 sq.
** Не говоря уже о вполне реальных возможностях "ма-
гического творчества" в традиционных обществах.
*** См.: Eliade M. Techniques du Yoga.
**** Лишь с помощью аргументации такого типа можно
обосновать социологию познания, не приводящую к реляти-
визму и скептицизму. Экономические, социальные, нацио-
нальные, культурные и все прочие "влияния" на "идеоло-
гии" (в том смысле, какой придает этому термину Карл
Манхейм) не могли бы лишить ее объективной ценности,
как и лихорадка или опьянение, вызвавшие у поэта новый
творческий порыв, не умаляют достоинств его произведе-
ния. Все эти со циальные, экономические и т. п. "влияния" представ-
ляли бы возможности наблюдать духовный мир под новым
углом зрения. Но само собой разумеется, что социология
познания (изучение социологической обусловленности иде-
ологий) сумела бы избежать релятивизма, лишь утверждая
автономность духа - чего, если мы правильно поняли,
Карл Манхейм утверждать не решился.
* Поостережемся самонадеянно отмахиваться от подоб-
ных утверждений потому только, что они предполагают
возможность чуда. Если чудеса и происходили столь редко
со времени возникновения христианства, то это вина не
христианства, а христиан.
можно видеть, что подобная позиция способна защитить
человека от страха перед историей лишь постольку, пос-
кольку она постулирует по крайней мере существование
Мирового духа. Что за утешение будет нам в том, чтобы
узнать, что страдания миллионов людей позволили выявить
некую предельную для человеческого существования ситуа-
цию, если за этой предельной ситуацией - ничто? Под-
черкнем еще раз: вопрос не в том, чтобы судить здесь об
обоснованности историцистской философии, а в том, чтобы
установить, в какой мере подобная философия может "за-
говорить" страх перед историей. Если для извинения ис-
торических трагедий им достаточно считаться тем средс-
твом, которое позволило человеку познать предел челове-
ческой стойкости, подобному извинению никоим образом не
удастся прогнать отчаяние.
В сущности, безнаказанно перешагнуть уровень архети-
пов и повторения можно лишь приняв философию свободы,
которая не исключает бога. Впрочем, именно это как раз
и подтвердилось, когда уровень архетипов и повторения
был впервые превзойден иудео-христианством, которое
ввело в религиозный опыт новую категорию - веру. Не
следует забывать, что, если вера Авраама 33 определяет-
ся тем, что для бога все возможно, христианская вера
провозглашает, что все возможно также и для человека.
"Имейте веру Божию. Ибо истинно говорю вам: если кто
скажет горе сей:
"поднимись и ввергнись в море", и не усумнится в
сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его,-
будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего
не будете просить в молитве, верьте, что получите,- и
будет вам" (Марк, XI, 22-24) *. В этом контексте, как,
впрочем, и во многих других, вера обозначает полное ос-
вобождение от каких бы то ни было природных "законов",
а следовательно, наивысшую свободу, какую только может
вообразить человек: свободу влиять на сам онтологичес-
кий статус Вселенной. Следовательно, она есть в высшей
степени созидательная свобода. Иначе говоря, она предс-
тавляет собой новую формулу соучастия человека в творе-
нии, первую, но также и единственную с того времени,
как был превзойден традиционный уровень архетипов и
повторения. Только такая свобода (не говоря о ее соте-
риологическом и, следовательно, религиозном - в прямом
смысле слова - значении) способна защитить современного
человека от ужаса истории, а именно свобода, которая
берет начало и находит свою гарантию и поддержку в бо-
ге. Любая другая современная свобода - какое бы удов-
летворение она ни
могла доставить тому, кто ею обладает,- не в состоя-
нии оправдать историю, а это для всякого человека, иск-
реннего перед самим собой, равноценно страху перед ис-
торией.
К тому же можно сказать, что христианство - это "ре-
лигия" человека современного и исторического, человека,
открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся
время (взамен циклического времени). Интересно также
отметить, что существование бога представлялось гораздо
более необходимым для современного человека, для кото-
рого история существует как таковая, как история, а не
как повторение, чем для человека архаических и традици-
онных культур, который для защиты от страха перед исто-
рией имел в своем распоряжении все мифы, обряды и пра-
вила поведения, упомянутые в данном очерке. К тому же,
хотя идея бога и те формы религиозного опыта, которые
она предполагает, существовали с очень давних времен,
они могли порою заменяться другими религиозными формами
(тотемизм, культ предков, великие богини плодородия и
т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиоз-
ные запросы "первобытного" человечества. Оказалось, что
страх перед историей, появившийся на уровне архетипов и
повторения, можно было вытерпеть. Со времени "изобрете-
ния" веры в иудео-христианском смысле слова (для бога
все возможно) человек, ушедший от уровня архетипов и
повторений, отныне может защищаться от этого ужаса лишь
с помощью идеи бога. Действительно, только допуская су-
ществование бога, он, с одной стороны, достигает свобо-
ды (которая ему дает автономность в мире, управляемом
законами, или, иначе говоря, "открывает" ему способ
быть новым и единственным во Вселенной), а с другой
стороны - уверенности, что исторические трагедии имеют
трансисторическое значение, даже если это значение не
всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существо-
вании. Любое другое положение современного человека в
конечном счете ведет к отчаянию. Отчаянию, вызванному
не фактом его существования как человека, а его при-
сутствием в историческом мире, в котором подавляющее
большинство человеческих существ живет, терзаемое пос-
тоянным ужасом, пусть и не всегда осознаваемым.
С этой точки зрения христианство, бесспорно, оказы-
вается религией "падшего человека", поскольку современ-
ный человек бесповоротно включен в историю и в прог-
ресс, а история и прогресс оба представляют собой паде-
ние, влекущее за собой окончательную утрату рая архети-
пов и повторения.
Элиаде М. Космос и история / / Избранные работы. М.. 1987. С. 139-144
3. ЛИЧНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ОБЩНОСТИ КАК СУБЪЕКТЫ
ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА
АРИСТОТЕЛЬ
...Для какой цели возникло государство и сколько ви-
дов имеет власть, управляющая человеком в его общест-
венной жизни? Уже в начале наших рассуждении, при разъ-
яснении вопроса о домохозяйстве и власти господина в
семье, было указано, что человек по природе своей есть
существо политическое, в силу чего даже те люди, кото-
рые нисколько не нуждаются во взаимопомощи, безотчетно
стремятся к совместному жительству.
3. Впрочем, к этому людей побуждает и сознание общей
пользы, поскольку на долю каждого приходится участие в
прекрасной жизни (dzen kalos); это по преимуществу и
является целью как для объединенной совокупности людей,
так и для каждого человека в отдельности. Люди объеди-
няются и ради самой жизни, скрепляя государственное об-
щение: ведь, пожалуй, и жизнь, взятая исключительно как
таковая, содержит частицу прекрасного, исключая разве
только те случаи, когда слишком преобладают тяготы. Яс-
но, что большинство людей готово претерпевать множество
страданий из привязанности к жизни, так как в ней самой
по себе заключается некое благоденствие и естественная
сладость.
4. Нетрудно различить так называемые разновидности
власти; о них мы неоднократно рассуждали и в эксотери-
ческих сочинениях. Власть господина над рабом, хотя од-
но и то же полезно и для прирожденного раба, и для при-
рожденного господина, все-таки имеет в виду главным об-
разом пользу господина, для раба же она полезна привхо-
дящим образом (если гибнет раб, власть господина над
ним, очевидно, должна прекратиться). 5. Власть же над
детьми, над женой и над всем домом, называемая нами во-
обще властью домохозяйственной, имеет в виду либо благо
подвластных, либо совместно благо обеих сторон, но по
сути дела благо подвластных, как мы наблюдаем и в ос-
тальных искусствах, например в медицине и гимнастике,
которые случайно могут служить и благу самих обладающих
этими искусствами. Ведь ничто не мешает педотрибу иног-
да и самому принять участие в гимнастических упражнени-
ях, равно как и кормчий всегда является и одним из мо-
ряков. И педотриб, или кормчий, имеет в виду благо
подвластных ему, но когда он сам становится одним из
них, то случайно и он получает долю пользы: кормчий
оказывается моряком, педотриб - одним из занимающихся
гимнастическими упражнениями. 6. Поэтому и относительно
государственных должностей - там, где государство осно-
вано на началах равноправия и равенства граждан,- выс-
тупает притязание на то, чтобы править по очереди. Это
притязание первоначально имело естественные основания;
требовалось, чтобы государственные повинности исполня-
лись поочередно, и каждый желал, чтобы, подобно тому
как он сам, находясь ранее у власти, заботился о пользе
другого, так и этот другой в свою очередь имел в виду
его пользу. В настоящее время из-за выгод, связанных с
общественным делом и нахождением у власти, все желают
непрерывно обладать ею, как если бы те, кто стоит у
власти, пользовались постоянным цветущим здоровьем,
невзирая на свою болезненность; потому что тогда также
стали бы стремиться к должностям. 7. Итак, ясно, что
только те государственные устройства, которые имеют в
виду общую пользу, являются, согласно со строгой спра-
ведливостью, правильными; имеющие же в виду только бла-
го правящих - все ошибочны и представляют собой откло-
нения от правильных: они основаны на началах господс-
тва, а государство есть общение свободных людей.
После того как это установлено, надлежит обратиться
к рассмотрению государственных устройств - их числа и
свойств, и прежде всего правильных, так как из их опре-
деления ясными станут и отклонения от них.
V 1. Государственное устройство означает то же, что
и порядок государственного управления, последнее же
олицетворяется верховной властью в государстве, и вер-
ховная власть непременно находится в руках либо одного,
либо немногих, либо большинства. И когда один ли чело-
век, или немногие, или большинство правят, руководясь
общественной пользой, естественно, такие виды государс-
твенного устройства являются правильными, а те, при ко-
торых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо нем-
ногих, либо большинства, являются отклонениями. Ведь
нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в
государственном общении, не граждане, либо они все
должны быть причаст-ны к общей пользе. 2. Монархическое
правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно
называем царской властью; власть немногих, но более чем
одного - аристократией (или потому, что правят лучшие,
или потому, что имеется в виду высшее благо государства
и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы
правит большинство, тогда мы употребляем обозначение,
общее для всех видов государственного устройства,- по-
лития 34. 3. И такое разграничение оказывается логичес-
ки правильным: один человек или немногие могут выде-
ляться своей добродетелью, но преуспеть во всякой доб-
родетели для большинства-дело уже трудное, хотя легче
всего - в военной доблести, так как последняя встреча-
ется именно в народной массе. Вот почему в такой
политии верховная власть сосредоточивается в руках во-
инов, которые вооружаются на собственный счет. 4. Отк-
лонения от указанных устройств следующие: от царской
власти - тирания, от аристократии - олигархия, от поли-
тии - демократия. Тирания - монархическая власть, имею-
щая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет
выгоды состоятельных граждан; демократия - выгоды неи-
мущих; общей же пользы ни одна из них в виду не имеет.
...Тот признак, что верховная власть находится либо
в руках меньшинства, либо в руках большинства, есть
признак случайный и при определении того, что такое
олигархия, и при определении того, что такое демокра-
тия, так как повсеместно состоятельных бывает меньшинс-
тво, а неимущих большинство; значит, этот признак не
может служить основой указанных выше различий. То, чем
различаются демократия и олигархия, есть бедность и бо-
гатство; вот почему там, где власть основана - безраз-
лично, у меньшинства или большинства - на богатстве, мы
имеем дело с олигархией, а где правят неимущие, там пе-
ред нами демократия. А тот признак, что в первом случае
мы имеем дело с меньшинством, а во втором - с большинс-
твом, повторяю, есть признак случайный. Состоятельными
являются немногие, а свободой пользуются все граждане;
на этом же и другие основывают свои притязания на
власть в государстве...
Государство создается не ради того только, чтобы
жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастли-
во...
...Если бы кто-нибудь соединил разные места воедино,
так чтобы, например, городские стены Мегар и Коринфа
соприкасались между собой, все-таки одного государства
не получилось бы; не было бы этого и в том случае, если
бы они вступили между собой в эпигамию 35, хотя послед-
няя и является одним из особых видов связи между госу-
дарствами. Не образовалось бы государство и в том слу-
чае, если бы люди, живущие отдельно друг от друга, но
не на таком большом расстоянии, чтобы исключена была
возможность общения между ними, установили законы,
воспрещающие им обижать друг друга при обмене; если бы,
например, один был плотником, другой - земледельцем,
третий - сапожником, четвертый - чем-либо иным в этом
роде и хотя бы их число доходило до десяти тысяч, обще-
ние их все-таки распространялось бы исключительно лишь
на торговый обмен и военный союз. 13. По какой же при-
чине? Очевидно, не из-за отсутствия близости общения. В
самом деле, если бы даже при таком общении они объеди-
нились, причем каждый смотрел бы на свой собственный
дом как на государство, и если бы они защищали друг
друга, как при оборонительном союзе, лишь при нанесении
кем-либо обид, то и в таком случае по тщательном расс-
мотрении все-таки, по-видимому, не получилось бы госу-
дарства, раз они и после объединения относились бы друг
к другу так же, как и тогда, когда жили раздельно.
Итак, ясно, что государство не есть общность местожи-
тельства, оно не создается в целях предотвращения вза-
имных
обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти усло-
вия должны быть налицо для существования государства,
но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не
будет государства; оно появляется лишь тогда, когда об-
разуется общение между семьями и родами ради благой
жизни (еу dzen), в целях совершенного и самодовлеющего
существования. 14. Такого рода общение, однако, может
осуществиться лишь в том случае, если люди обитают в
одной и той же местности и если они состоят между собой
в эпигамии. По этой причине в государствах и возникли
родственные союзы и фратрии и жертвоприношения и разв-
лечения - ради совместной жизни. Все это основано на
взаимной дружбе, потому что именно дружба есть необхо-
димое условие совместной жизни. Таким образом, целью
государства является благая жизнь, и все упомянутое
создается ради этой цели; само же государство представ-
ляет собой общение родов и селений ради достижения со-
вершенного самодовлеющего существования, которое, как
мы утверждаем, состоит в счастливой и прекрасной жизни.
Так что и государственное общение - так нужно думать -
существует ради прекрасной деятельности, а не просто
ради совместного жительства.
Аристотель. Политика // Сочинения: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 455-457, 459-462
Ф. БЭКОН Многие ошибочно держатся того мнения, что и государю в управлении страной, и каждому вельможе в ведении дел надо прежде всего принимать во внимание интересы пар- тий; а между тем высшая мудрость велит, напротив, сооб- разоваться либо с общими интересами, осуществляя то, с чем согласны представители самых различных партий, либо с интересами отдельных лиц. Этим я не хочу, однако, сказать, что соображениями партийными должно совершенно пренебречь. Людям простого звания, чтобы возвыситься, необходимо за что-то держаться; но людям знатным, чувс- твующим свою силу, лучше сохранять независимость. И да- же начинающему выдвигаться для более верного успеха обычно лучше обнаруживать столь умеренную привержен- ность, чтобы из всех членов своей партии быть наиболее приемлемым для другой. Чем партия слабее и малочисленное, тем больше в ней единства; и часто бывает, что небольшое число непрек- лонных берет верх над многочисленным, но более умерен- ным противником. Когда одна из двух партий прекращает свое существование, другая раскалывается. Так, партия, объединявшая Лукулла и сенатскую знать (называвшуюся "Optimates"), некоторое время противостояла партии Пом- пея и Цезаря; но, когда власть сената рушилась, произо- шел и разрыв Цезаря с Помпеем. Подоб- ным же образом партия Антония и Октавиана противостоя- ла некоторое время Бруту и Кассию, но вслед за падением Брута и Кассия последовал разрыв Антония с Октавианом. Эти примеры относятся к партиям, состоящим в открытой войне, но то же самое можно сказать о более частных случаях. И зачастую при расколах те, что были на вторых ролях, оказываются во главе партии, но столь же часто оказываются ничтожествами и бывают отстранены, ибо мно- гие сильны лишь в оппозиции, а когда этого нет, они бесполезны. Часто видим мы, что человек, добившись успеха, пере- ходит в партию, враждебную той, коей обязан он своим возвышением, полагая, вероятно, что с первой он свое уже взял, и ища новой выгоды. Такому перебежчику это сходит легко, ибо, когда силы долгое время уравновеше- ны, приобретение даже одного лишнего приверженца дает перевес одной из сторон, а вся заслуга приписывается ему. Если кто держится середины между двумя партиями, это не всегда происходит от умеренности, но нередко от своекорыстия и имеет целью извлечение выгоды из обеих.
Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: В 2 т. М., 1972. Т. 2. С. 468-469
Т. ГОББС Происхождение государства Такая общая власть, которая была бы способна защи- щать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливос- тей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доста- вить им ту безопасность, при которой они могли бы кор- миться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в од- ном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание лю- дей, которые явились бы их представителями: чтобы каж- дый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопас- ности, и признал себя ответственным за это; чтобы каж- дый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носи- теля общего лица. Это больше, чем согласие или единоду- шие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государ- ством, по-латыни - civitas. Таково рождение того ве- ликого Левиафана или, вернее (выражаясь более почти- тельно), того смертного бога, которому мы под влады- чеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредото- ченной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государ- ство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей за- щиты.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть госу- дарства церковного и гражданского // Избранные произве- дения: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 196-197
Б. СПИНОЗА Если бы повелевать умами было так же легко, как и языками, то каждый царствовал бы спокойно и не было бы никакого насильственного правления, ибо каждый жил бы, сообразуясь с нравом правящих, и только на основании их решения судил бы о том, что истинно или ложно, хорошо или дурно, справедливо или несправедливо. Но, как мы уже в начале главы XVII заметили, это, т. е. чтобы ум неограниченно находился во власти другого, не может статься, так как никто не может перенести на другого свое естественное право, или свою способность свободно рассуждать и судить о каких бы то ни было вещах, и ник- то не может быть принужден к этому. Из этого, следова- тельно, выходит, что то правление считается насильст- венным, которое посягает на умы, и что верховное вели- чество, видимо, делает несправедливость подданным и узурпирует их право, когда хочет предписать, что каждый должен принимать как истину и отвергать как ложь и ка- кими мнениями, далее, ум каждого должен побуждаться к благоговению перед богом: это ведь есть право каждого, которым никто, хотя бы он и желал этого, не может пос- тупиться. Я признаю, что суждение может быть предвзято многими и почти невероятными способами, и притом так, что оно хотя прямо и не находится во власти другого, однако до такой степени зависит от другого, что спра- ведливо можно считать его несвободным. Но, как бы ни изощрялось в этом отношении искусство, никогда дело не доходило до того, чтобы люди когда-либо не сознавали, что каждый обла- дает в достаточной степени своим разумением и что во взглядах существует столько же различии, как и во вку- сах. Моисей 36, который не посредством хитрости, но благодаря божественной добродетели в высшей степени воздействовал на суждение своего народа, потому что считался человеком божественным, говорившим и делавшим все по божественному вдохновению, и тот, однако, не мог избежать народного ропота и превратных толкований, а тем менее остальные монархи; и если это можно было бы мыслить каким-нибудь образом, то оно было бы во всяком случае мыслимо лишь для монархического государства, но отнюдь не для демократического, которым коллегиально управляют все или большая часть народа; думаю, что при- чина этого для всех ясна. Таким образом, сколько бы ни думали, что верховные власти распоряжаются всем и что они суть истолкователи права и благочестия, они, однако, никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о ка- ких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мыслей и соответственно не испытывать того или иного аффекта. Верно, конечно, что власти по праву могут счи- тать врагами всех, кто с ними не согласен безусловно во всем, но мы рассуждаем теперь не о праве их, но о том, что полезно. Я ведь допускаю, что по праву они могут царствовать с величайшим насилием и обрекать граждан на смерть по самым ничтожным поводам; но никто не скажет, что это можно делать, не повредясь в здравом рассудке. Более того, так как они могут это делать только с боль- шим риском для всего государства, то мы можем также от- рицать, что у них есть неограниченная мощь для этого и подобных вещей, а следовательно, у них нет и неограни- ченного права для этого, мы ведь показали, что право верховных властей определяется их мощью. Итак, если никто не может поступиться своей свободой судить и мыслить о том, о чем он хочет, но каждый по величайшему праву природы есть господин своих мыслей, то отсюда следует, что в государстве никогда нельзя, не опасаясь очень несчастных последствий, домогаться того, чтобы люди, хотя бы у них были различные и противопо- ложные мысли, ничего, однако, не говорили иначе, как по предписанию верховных властей, ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать. Это общий недос- таток людей - доверять другим свои планы, хотя и нужно молчать; следовательно, то правительство самое насиль- ническое, при котором отрицается свобода за каждым го- ворить и учить тому, что он думает, и, наоборот, то правительство умеренное, при котором эта самая свобода дается каждому. Но поистине мы никоим образом не можем отрицать, что величество может быть оскорблено столько же словом, сколько и делом; и, стало быть, если невоз- можно совершенно лишить подданных этой свободы, то и, обратно, весьма гибельно будет допустить ее неограни- ченно. Поэтому нам надлежит здесь исследовать, до како- го предела эта свобода может и должна даваться каждому без ущерба для спокойствия в государстве и без наруше- ния права верховных властей; это, как я в начале главы XVI напомнил, было здесь главной моей целью. Из выше объясненных оснований государства весьма яс- но следует, что конечная его цель заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их власти другого, но, наоборот, в том, чтобы каждого освободить от страха, дабы он жил в безопасности, нас- колько это возможно, т. е. дабы он наилучшим образом удерживал свое естественное право на существование и деятельность без вреда себе и другому. Цель государс- тва, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разум- ных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свобод- ным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу. Следовательно, цель государства в дейс- твительности есть свобода. Далее, мы видели, что для образования государства необходимо было только одно, именно: чтобы вся законодательная власть находилась у всех или нескольких или у одного. Ибо так как свободное суждение людей весьма разнообразно и каждый в отдель- ности думает, что он все знает, и так как невозможно, чтобы все думали одинаково и говорили едиными устами, то они не могли бы жить мирно, если бы каждый не посту- пился правом действовать сообразно с решением только своей души. Таким образом, каждый поступился только правом действовать по собственному решению, а не правом рассуждать и судить о чем-либо; стало быть, и никто без нарушения права верховных властей не может действовать против их решения, но вполне может думать и судить, а следовательно, и говорить, лишь бы просто только гово- рил или учил и защищал свою мысль только разумом, а не хитростью, гневом, ненавистью и без намерения ввести что-нибудь в государстве благодаря авторитету своего решения. Например, если кто показывает, что какой-ни- будь закон противоречит здравому рассудку, и поэтому думает, что он должен быть отменен, если в то же время он свою мысль повергает на обсуждение верховной власти (которой только и подобает постановлять и отменять за- коны) и ничего между тем не делает вопреки предписанию того закона, то он, конечно, оказывает услугу государс- тву, как каждый доблестный гражданин, но если, напро- тив, он делает это с целью обвинить в неправосудии на- чальство и сделать его ненавистным для толпы или мятеж- но старается вопреки воле начальства отменить тот за- кон, то он всецело возмутитель и бунтовщик. Итак, мы видим, каким образом каждый, не нарушая права и автори- тета верховных властей, т. е. не нарушая мира в госу- дарстве, может говорить [то] и учить тому, что он дума- ет, именно: если он решение о всем, что должно сделать, предоставляет им же и ничего против их решения не предпринимает, хотя и должен часто поступать против то- го, что он считает хорошим и что он открыто высказыва- ет. Это, конечно, он может делать, не нарушая справед- ливости и благочестия, даже должен делать, если хочет показать себя справедливым и благо- честивым, ибо, как мы уже показали, справедливость за- висит только от решения верховных властей и, стало быть, никто не может отсюда быть справедливым, если он не живет по общепринятым решениям. Высшее же благочес- тие (по тому, что мы в предыдущей главе показали) есть то, которое проявляется в заботах о мире и спокойствии государства, но оно не может сохраниться, если каждый стал бы жить по изволению своего сердца; стало быть, и не благочестиво делать по своему изволению что-нибудь против решения верховной власти, подданным которой яв- ляешься, так как от этого, если бы это каждому было позволено, необходимо последовало бы падение государс- тва. Даже более: он ничего не может делать против реше- ния и предписания собственного разума, пока он действу- ет согласно решениям верховной власти; он ведь по сове- ту самого разума всецело решил перенести на нее свое право жить по собственному своему суждению. Впрочем, это мы можем подтвердить и самой практикой, ибо в соб- раниях как высших, так и низших властей редко что-ни- будь делается по единодушному голосованию всех членов, и, однако, все делается по общему решению всех, именно: как тех, кто подавал голос против, так и тех, кто пода- вал его за.
Спиноза Б. Богословско-политический трактат / / Изб- ранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 2. С. 258-262