А. И. ГЕРЦЕН Во все времена долгой жизни человечества заметны два противоположные движения; развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся - увидим этот процесс, и притом повторяющий- ся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключительное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монополию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополии и масс выражается иначе, но цехи и касты беспрерывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, се- годня сама оказывается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта поляр- ность - одно из явлений жизненного развития человечест- ва, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед.
Герцен А. И. Дилетантизм в науке // Собрание сочине- ний: В 30 т. М., 1954. Т. 3. С. 43
Свобода лица - величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее как в ближнем, как в целом народе. ...В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть сво- им отсутствием. Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие - живущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в ши- рокий поток единой и нераздельной истории, они принад- лежат человечеству, и, с другой стороны, им принадлежит все прошлое человечества... У русского крестьянина нет нравственности, кроме вытекающей инстинктивно, естест- венно из его коммунизма; эта нравственность глубоко на- родная; немногое, что известно ему из евангелия, под- держивает ее; явная несправедливость помещиков привязы- вает его еще более к его правам и к общинному устройс- тву *.
* Крестьянская община, принадлежавшая кн. Козловско- му, откупилась на волю. Землю разделили между кресть- янами сообразно суммам, внесенным каждым из них в складчину для выкупа. Это распоряжение, по-видимому, было самое естественное и справедливое. Однако ж крестьяне нашли его столь неудобным и не согласным с их обычаями, что они решились распределить между собою всю сумму выкупа, как бы долг, лежащий на общине, и разде- лить земли по принятому обыкновению. Этот факт приво- дится г-ном Гакстгаузеном. Автор сам посещал упомянутую деревню. Г-н Тенгоборский говорит в книге, недавно вышедшей в Париже и посвященной императору Николаю, что эта систе- ма раздела земель кажется ему неблагоприятною для зем- леделия (как будто ее цель-успехи земледелия!), но, впрочем, прибавляет: "Трудно устранить эти неудобства, потому что эта система делений связана с устройством наших общин, до которого коснуться было бы опасно: оно построено на ее основной мысли об единстве общины и о праве каждого члена на часть общинного владения, сораз- мерную его силам, поэтому оно поддерживает общинный дух, этот надежный оплот общественного порядка. Оно в то же время самая лучшая защита против распространения пролетариата и коммунистических идей". (Понятно, что для народа, обладающего на деле владением сообща, ком- мунистические идеи не представляют никакой опасности.) "В высшей степени замечателен здравый смысл, с которым крестьяне устранивают, где это нужно, неудобства своей системы; легкость, с которою они соглашаются между со- бою в вознаграждении неровностей, лежащих в достоинс- твах почвы, и доверие, с которым каждый покоряется оп- ределениям старшин общины.- Можно было бы подумать, что беспрестанные дележи подают повод к беспрестанным спо- рам, а между тем вмешательство властей становится нуж- ным лишь в очень редких случаях. Этот факт, весьма странный сам по себе, объясняется только тем, что эта система при всех своих неудобствах так срослась с нра- вами и понятиями народа, что эти неудобства переносятся безропотно". "Насколько,- говорит тот же автор,- идея общины при- родна русскому народу и осуществляется во всех проявле- ниях его жизни, настолько противен его нравам корпора- ционный муниципальный дух, воплотившийся в западном ме- щанстве" (Тенгоборский. "О производительных силах Рос- сии", т. 1).
Община спасла русский народ от монгольского варварс- тва и от императорской цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Об- щинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе. Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается с этим народом, который представляет ей осуществление, полудикое, неустроенное, но все-таки осуществление постоянного дележа земель между земле- дельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивили- зацию, мы не больше как средство, как закваска, как посредники между русским народом и революционной Евро- пою. Человек будущего в России - мужик, точно так же как во Франции работник.
Герцен А. И. Русский народ и социализм // Собрание сочинений: В 30 т. М., 1956. Т. 7. С. 318, 322-323, 326
Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобода воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразде- лимые вещи; для него воля в отношении к действию - то же, что душа в отношении к телу. Как только человек принимается рассуждать, он прони- кается основанным на опыте сознанием, будто он действу- ет по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроиз- вольной обусловленности своих действий - не думая о том, что само сознание является следствием длинного ря- да позабытых им предшествующих поступков. Он констати- рует целостность своего организма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувствен- ной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от мате- рии и господствующей над телом. Следует ли из этого, что чувство свободы является заблужде-. нием, а представление о своем я - галлюцина- цией? Этого я не думаю. Отрицать ложных богов необходимо, но это еще не все: надобно искать под их масками смысл их существования. Один поэт сказал, что предрассудок почти всегда являет- ся детской формой предчувствуемой истины 24 В твоей брошюре все основано на том весьма простом принципе, что человек не может действовать без тела и что тело подчинено общим законам физического мира. Действительно, органическая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной хими- ческой и физической лаборатории, ее окружающей, и внут- ри этого ряда место, занимаемое жизнью, развившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность. Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и вос- поминания, "взвешивающую" условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой самопроизвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приоб- ретенным, образованным и скомбинированным на тысячи ла- дов общественной жизнью. Действие, таким образом пони- маемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроиз- вольным, подобно дыханию или пищеварению. Физиология разлагает сознание свободы на его состав- ные элементы, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством особенностей отдельного организма, и теряет его бесследно. Социология же, напротив, принимает сознание свободы как совершенно готовый результат разума, как свое осно- вание и свою отправную точку, как свою посылку, неот- чуждаемую и необходимую. Для нее человек - это нравс- твенное существо, то есть существо общественное и обла- дающее свободой располагать своими действиями в грани- цах своего сознания и своего разума. Задача физиологии - исследовать жизнь от клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинает- ся сознание, она останавливается на пороге истории. Об- щественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни... ...Я для физиологии - лишь колеблющаяся форма отне- сенных к центру действий организма, зыблющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по памяти. В социологии я - совсем иное; оно - первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua поп. Сознание вовсе не является необходимостью для физио- логического я; существует органическая жизнь без созна- ния или же с сознанием смутным, сведенным к чувству бо- ли, голода и сокраще-ния мускулов. Поэтому для физиоло- гии жизнь не останавливается вместе с сознанием, а про- должается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последовательно, как свечи в канделябре. Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознательное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя свободным, то есть обладающим в извест- ных границах способностью делать что-либо или не де- лать. Без этой веры личность растворяется и гибнет. Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во владение самим собою. Социальная идея, нравственная идея существуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое историческое движение являет- ся не чем иным, как постоянным освобождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к само- му полному соответствию разума и деятельности,- соот- ветствию, при котором человек чувствует себя свободным. Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в со- циальный концерт, то у него не спрашивают о происхожде- нии его сознания, а принимают его сознательную индиви- дуальность как индивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом... Социальная личность - это обладающий сознанием звук, который раздается не только для других, но и для себя самого. Продукт физиологической необходимости и необхо- димости исторической, личность старается утвердиться в течение своей жизни между двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необходимости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный. Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих яв- лениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризна- ние; они требуют строгого исследования и объяснения. Не было религии, не было периода в развитии филосо- фии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не приходили бы к выводу, что она неразрешима. Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хочется; он не хочет быть ни пассивным мо- гильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будуще- го, и он рассматривает историю как свое свободное и не- обходимое дело. Он верит в свою свободу, как верит во внешний мир - такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следова- тельно, является реальностью психологической или, если угодно, антропологической. "А объективная истина?" - скажешь ты. Ты знаешь, что вещь в себе, "an sich" немцев - это magnum ignotum *, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объективность времени, реальность пространс- тва? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погружаюсь во мрак безгра- ничного и бессвязного хаоса. Человек обожествил свободу воли, как он обожествил душу; в детстве своего духа он обожествлял все отвлечен- ное. Физиология сбрасывает идола с его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализи- ровать понятие о свободе, как феноменологическую необ- ходимость человеческого ума, как психологическую реаль- ность. Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил
* -великое неизвестное (лат.).-Ред.
бы, что история является не чем иным, как развитием
свободы
в необходимости.
Человеку необходимо сознавать себя свободным. Как же
выйти из этого круга? Дело не в том, чтоб из него вый-
ти, дело в том, чтобы его понять.
Герцен А. И. Письмо о свободе воли / / Собрание со-
чинений: В 30 т. М., 1960 Т. 20. Кн. I. С. 439-443
Н. П. ОГАРЕВ 1) Libre arbitre 25 - принцип, ставящий право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо дос- таточной причины, определяющей поступок или убеждение. Если мы примем необходимость (а как же ее не при- нять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет. 2) В анатомико-физиологическом построении животного нет органа, который выражал бы принцип du libre arbit- re. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кро- ме впечатления и его результата, кроме толчка и движе- ния, нет никаких явлений в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и независи- мой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места. 3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследствен- ность, то все же наблюдение, что эти два факта сущест- вуют, доказывает нить необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи с оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяснение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае вразрез противоположны принципу du libre arbitre. 4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип. Не говоря уже о психиатрии, больной может не кри- чать, только когда боль не перешла известную меру. 5) Сравнительная зоология дает всего более фактов, опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, гак что из-за этого изобретать особенной человеческой нравственности и особенного превосходства - нечего. И в результате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины. 6) Разнообразие характеров обусловливается не прин- ципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием ор- ганизмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre. 206 7) Что касается до объективного и субъективного оп- ределения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных ме- тафизических номинально-стей. 8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые элемен- ты воспитания и социальной организации. 9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в че- ловечестве неизбежную последовательность фактов (т. е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] рели- гиозно-легальную мораль.
Огарев Н. П. Тезисы о "Libre arbitre" (Свободе воли) // Избранные социально-политические и философские про- изведения. М., 1956. Т. 2. С. 170-171
Н. Ф. ФЕДОРОВ
...При каких условиях возможно знание и свобода,
или, другими словами, может ли человек освободиться,
выйти из животного состояния?
Мы намеренно выдвинули индивидуальный образ свобод-
ного человека, чтобы понять, сколько гордости заключа-
ется в названии свободного существа, которое придает
себе человек и в настоящее время. Идеал свободного су-
щества не должен быть, однако, целью человека; не из
личной свободы вытекает долг воскрешения, а из сего
последнего должна произойти свобода, без исполнения же
этого долга свобода даже невозможна. Наше отличие от
Запада в том и заключается, что Запад на первый план
ставит всегда себя, свою личную свободу. Но нет досто-
инства добывать жизнь для себя, для своей драгоценной
личности, и защищать свою личную свободу, всякий зверь
так поступает. И какую ценность может иметь жизнь и
свобода, если homo homini lupus 26.
У нас искренно или неискренно оправдывают свое лич-
ное существование необходимостью его для детей. Но что
это за апофеоз поденщины эфемерного существования; даже
с точки зрения личной, эгоистической свободы такое оп-
ределение неудовлетворительно.
Лишь тот достоин жизни и свободы, кто не только
жизнь и свободу добывает трудом, но и самые орудия до-
бывания их, словом, весь он есть плод собственного тру-
да, т. е. полная свобода, самодеятельность тождественна
бессмертию. И только к такому идеалу, т. е. к бессмер-
тию, и мог прийти Запад, оставаясь при своей измене об-
щему долгу. Со стороны нынешних людей, мечтающих вывес-
ти свое потомство в бессмертные, эта мечта может пока-
заться самопожертвованием; на самом же деле только
тот способен мечтать о бессмертии для других, покупае-
мом ценой смерти многих поколений, кто и сам способен
принять такое бессмертие. Но бессмертие без воскрешения
невозможно физически, если бы даже оно и было возможно
нравственно; оно невозможно без воскрешения так же, как
невозможно быть микрокосмом, не умея управлять и вос-
создать мегакосм или макрокосм. Только такие пассажиры
большого парохода могли бы создать себе, в случае нужды
в том, каждый свой малый пароходик, если бы они были
экипажем и строителями большого парохода. Точно так же
нужно уметь управлять землей и до известной степени
воссоздавать ее из того космического материала, из кое-
го она образовалась и, вероятно, продолжает строиться,
чтобы каждый мог быть независимым от земли микрокосмом
или подобием ее в малом виде. Еще менее возможно вос-
создание своего организма без восстановления организмов
своих родителей, от коих человек произошел и кои в себе
носит. Нравственную же невозможность бессмертия без
воскрешения необходимо доказывать только Западу, не
считающему измену за порок. Тот не достоин жизни и сво-
боды, кто не возвратил жизни тем, от коих ее получил.
Итак, те, которые, отыскивая свободу, и не добровольно,
а по неизбежной необходимости, восстановляют жизнь
предков, не могут быть названы действующими нравствен-
но, полагающими в основу своего дела истинно нравствен-
ное начало.
Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Т. I / / Сочи- нения. М., 1982 С. 430-431
В. С. СОЛОВЬЕВ ...Французская революция, с которой ясно обозначился существенный характер западной цивилизации как цивили- зации вне-религиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах, французская революция, говорю я, провозгласила как основание общественного строя - права человека вместо прежнего божественного права. Эти права человека сводятся к двум главным: свободе и равенству, которые должны примиряться в братстве *. Великая революция провозгласила свободу, равенство и братство. Провозгласила, но не осуществила: эти три слова так и остались пустыми словами. Социализм является попыткой осуществить действительно эти три принципа. Революция установила гражданскую свободу. Но при существовании данного общественного неравенства ос- вобождение от одного господствующего класса есть подчи- нение другому. Власть монархии и феодалов только
* Если признано верховное значение человека как та- кого, его самозаконность, то отсюда само собою вытекает признание его свободы, так как ничто не может иметь власть над ним, источником всякой власти; а так как свойство быть человеком одинаково принадлежит всем лю- дям, то отсюда же вытекает и равенство.
заменяется властью капитала и буржуазии. Одна свобо- да еще ничего не дает народному большинству, если нет равенства. Революция провозгласила и это последнее. Но в нашем мире, основанном на борьбе, на неограниченном соревновании личности, равенство прав ничего не значит без равенства сил. Принцип равенства, равноправность оказалась действительною только для тех, кто имел в данный исторический момент силу. Но историческая сила переходит из одних рук в дру- гие, и как имущественный класс, буржуазия, воспользо- вался принципом равенства для своей выгоды, потому что в данную историческую минуту за этим классом была сила, так точно класс неимущий, пролетариат, естественно, стремится воспользоваться тем же принципом равенства в свою пользу, как только в его руки перейдет сила. Общественный строй должен опираться на какое-нибудь положительное основание. Это основание имеет или харак- тер безусловный, сверхприродный и сверхчеловеческий, или же оно принадлежит к условной сфере данной челове- ческой природы: общество опирается или на воле Божией, или на воле людской, на воле народной. Против этой дилеммы нельзя возражать тем, что общественный строй может определять- ся силой государственной власти правительства, ибо сама эта государственная власть, само правительство на чем-нибудь опирается: или на воле Божией, или на воле народной...
Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве II Сочине- ния: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 7-8
Г. В. ПЛЕХАНОВ Философия, называвшая себя наукой наук, всегда имела в себе много "светского содержания", т. е. всегда зани- малась многими собственно научными вопросами. Но в раз- личные времена "светское содержание" ее было различно. Так,- чтобы ограничиться здесь примерами из истории но- вой философии,- в XVII веке философы преимущественно занимались вопросами математики и естественных наук. Философия XVIII века воспользовалась для своих целей естественнонаучными открытиями и теориями предыдущей эпохи, но сама она занималась естественными науками разве в лице Канта; во Франции на первый план выступили тогда общественные вопросы. Те же вопросы продолжали главным образом занимать собою, хотя и с другой сторо- ны, и философов XIX столетия. Шеллинг, например, прямо говорил, что он считает решение одного исторического вопроса важнейшей задачей трансцендентальной философии. Каков был этот вопрос, мы скоро увидим. Если все течет, все изменяется; если всякое явление само себя отрицает; если нет такого полезного учрежде- ния, которое не стало бы, наконец, вредным, превратив- шись таким образом в свою собственную противоположность, то выходит, что нелепо искать "совершенного законодательства", что нельзя придумать такое общественное устройство, которое было бы лучшим для всех веков и народов: все хорошо на своем месте и в свое время. Диалектическое мышление исключало всякие утопии. Оно тем более должно было исключать их, что "челове- ческая природа", этот будто бы постоянный критерий, ко- торым, как мы видели, неизменно пользовались и просве- тители XVIII века, и социалисты-утописты первой полови- ны XIX столетия, испытала общую судьбу всех явлений: она сама была признана изменчивой. Вместе с этим исчез и тот наивно-идеалистический взгляд на историю, которого также одинаково держались и просветители, и утописты и который выражается в словах: разум, мнения правят миром. Конечно, разум, говорил Ге- гель, правит историей, но в том же смысле, в каком он правит движением небесных светил, т. е. в смысле зако- носообразности. Движение светил законосообразно, но они не имеют, разумеется, никакого представления об этой законосообразности. То же и с историческим движением человечества. В нем, без всякого сомнения, есть свои законы; но это не значит, что люди сознают их и что, таким образом, человеческий разум, наши знания, наша "философия" являются главными факторами исторического движения. Сова Минервы 27 начинает летать только ночью. Когда философия начинает выводить свои серые узоры на сером фоне, когда люди начинают вдумываться в свой собственный общественный строй, вы можете с уверен- ностью сказать, что этот строй отжил свое время и гото- вится уступить место новому порядку, истинный характер которого опять станет ясен людям лишь после того, как сыграет свою историческую роль: сова Минервы опять вы- летит только ночью. Нечего и говорить, что периодичес- кие воздушные путешествия мудрой птицы очень полезны: они даже совершенно необходимы. Но они ровно ничего не объясняют; они сами нуждаются в объяснении и, наверное, подлежат ему, потому что в них есть своя законосообраз- ность. Признание законосообразности в полете совы Минервы легло в основание совершенно нового взгляда на историю умственного развития человечества. Метафизики всех вре- мен, всех народов и всех направлений, раз усвоив из- вестную философскую систему, считали ее истинной, а все другие системы безусловно ложными. Они знали только отвлеченную противоположность между отвлеченными предс- тавлениями: истина, заблуждение. Поэтому история мысли была для них лишь хаотическим сплетением частью груст- ных, частью смешных ошибок, дикая пляска которых про- должалась вплоть до того блаженного времени, когда при- думана была, наконец, истинная философская система. Так смотрел на историю своей науки еще Ж.-Б. Сэй, этот ме- тафизик из метафизиков. Он не советовал изучать ее, по- тому что в ней нет ничего, кроме заблуждений. Идеалис- ты-диалектики смотрели на дело иначе. Философия есть умственное выражение своего времени, говорили они, каждая философия истинна для своего вре- мени и ошибочна для другого. Но если разум правит миром только в смысле законосо- образности явлений; если не идеи, не знание, не "прос- вещение" руководят людьми в их, так сказать, обществен- ном домостроительстве и в историческом движении, то где же человеческая свобода? Где та область, в которой че- ловек "судит и выбирает", не теша себя, как ребенок, праздной забавой, не служа игрушкой в руках посторонней ему, хотя, может быть, и не слепой силы? Старый, но вечно новый вопрос о свободе и необходи- мости возникал перед идеалистами XIX века, как возникал он перед метафизиками предшествовавшего столетия, как возникал он решительно перед всеми философами, задавав- шимися вопросами об отношении бытия к мышлению. Он, как сфинкс, говорил каждому из таких мыслителей: разгадай меня, или я пожру твою систему! Вопрос о свободе и необходимости и был тот вопрос, решение которого в применении к истории Шеллинг считал величайшей задачей трансцендентальной философии. Решила ли его, как решила его эта философия? И заметьте: для Шеллинга, как и для Гегеля, вопрос этот представлял трудности в применении именно к исто- рии. С точки зрения чисто антропологической он уже мог считаться решенным. Тут необходимо пояснение, и мы дадим его, прося чи- тателя отнестись к нему внимательно ввиду огромной важ- ности предмета. Магнитная стрелка обращается к северу. Это происхо- дит от действия особой материи, которая сама подчиняет- ся известным законам: законам материального мира. Но для стрелки незаметны движения этой материи; она не имеет о них ни малейшего представления. Ей кажется, что она обращается к северу совершенно независимо от ка- кой-либо посторонней причины, просто потому, что ей приятно туда обращаться. Материальная необходимость представляется ей в виде ее собственной свободной ду- ховной деятельности. Этим примером Лейбниц хотел пояснить свой взгляд на свободу воли. Подобным же примером поясняет свой совер- шенно тождественный взгляд Спиноза. Некоторая внешняя причина сообщила камню известное количество движения. Движение продолжается, конечно, в течение известного времени и после того, как причина перестала действовать. Это продолжение его необходимо по законам материального мира. Но вообразите, что ка- мень мыслит, что он сознает свое движение, доставляющее ему удовольствие, но не знает его причины, не знает да- же, что вообще есть для него какая бы то ни было внеш- няя причина. Как представится в таком случае камню его собственное движение? Непременно как результат его собственного желания, его собственного свободного вы- бора: он скажет себе: я движусь, потому что хочу двигать- ся. "Такова и та человеческая свобода, которою так гор- дятся все люди. Сущность ее сводится к тому, что люди сознают свои стремления, но не знают внешних причин, вызывающих эти стремления. Так, дитя воображает, что оно свободно желает того молока, которое составляет его пищу..." Многим даже из нынешних читателей такое объяснение покажется "грубо-материалистическим", и они удивятся, как мог давать его Лейбниц, идеалист чистой воды. Они скажут к тому же. что и вообще сравнение не доказатель- ство и что еще менее доказательно фантастическое срав- нение человека с магнитной стрелкой или с камнем. На это мы заметим, что сравнение перестанет быть фантасти- ческим, как только мы припомним явления, каждодневно совершающиеся в человеческой голове. Уже материалисты XVIII века указывали на то обстоятельство, что каждому волевому движению в мозгу соответствует известное дви- жение мозговых фибр. То, что по отношению к магнитной стрелке или к камню является фантазией, становится бесспорным фактом по отношению к мозгу: совершающееся по роковым законам необходимости движение материи дейс- твительно сопровождается в нем тем, что называется сво- бодной деятельностью мысли. А что касается довольно ес- тественного на первый взгляд удивления по поводу мате- риалистического рассуждения идеалиста Лейбница, то нуж- но помнить, что, как мы уже говорили, все последова- тельные идеалисты были монистами, т. е. что в их миро- созерцании совсем не было места для той непереходимой пропасти, которая отделяет материю от духа согласно воззрениям дуалистов. По мнению дуалиста, данный агре- гат материи может оказаться способным к мышлению только в том случае, если в него вселится частица духа: мате- рия и дух в глазах дуалиста- две совершенно самостоя- тельные субстанции, не имеющие ничего общего между со- бою. Сравнение Лейбница покажется ему диким по той простой причине, что магнитная стрелка никакой души не имеет. Но представьте себе. что вы имеете дело с чело- веком, который рассуждает так: стрелка -- действительно нечто совершенно материальное. Но что такое сама мате- рия? Я думаю, что она обязана своим существованием ду- ху, и не в том смысле, что она создана духом, а в том, что она сама есть тот же дух, но только существующий в другом виде. Этот вид не соответствует его истинной природе, он даже прямо противоположен ей, но это не ме- шает ему быть видом существования духа, потому что, по самой природе своей, дух должен превращаться в свою собственную противоположность.- Вас может удивить и это рассуждение, но вы во всяком случае согласитесь, что человек, признающий его убедительным, человек, видящий в материи лишь "инобытие духа", не смутится теми объяс- нениями, которые материи приписывают функции духа или функции этого последнего ставят в тесную зависимость от законов материи. Такой человек может принять материалистическое объяснение психи- ческих явлений и в то же время придать ему (с натяжками или без натяжек,-это другой вопрос) строго идеалисти- ческий смысл. Так и поступали немецкие идеалисты. Психическая деятельность человека подчинена законам материальной необходимости. Но это нимало не уничтожает человеческой свободы. Законы материальной необходимости сами суть не что иное, как законы деятельности духа. Свобода предполагает необходимость, необходимость цели- ком переходит в свободу, и потому свобода человека в действительности несравненно шире, чем полагают дуалис- ты, которые, стремясь ограничить свободную деятельность от необходимой, тем самым отрывают от царства свободы всю ту-даже, по их мнению, очень широкую- область, ко- торую они отводят необходимости. Так рассуждали идеалисты-диалектики. Как видит чита- тель, они крепко держались за "магнитную стрелку" Лейб- ница; только стрелка эта совершенно преображалась, так сказать, одухотворялась в их руках. Но преображение стрелки еще не разрешало всех зат- руднений, связанных с вопросом об отношении свободы к необходимости. Положим, что отдельный человек совершен- но свободен, несмотря на свое подчинение законам необ- ходимости, более того - именно вследствие этого подчи- нения. Но в обществе, а следовательно, и в истории мы имеем дело не с индивидуумом, а с целой массой индиви- дуумов. Спрашивается, не нарушается ли свобода каждого свободою остальных? Я вознамерился сделать то и то, например осуществить истину и справедливость в общест- венных отношениях. Это мое намерение свободно принято мною, и не менее свободны будут те мои действия, с по- мощью которых я буду стараться осуществить его. Но мои ближние мешают мне в преследовании моей цели. Они восс- тали против моего намерения так же свободно, как я его принял. И так же свободны их, направленные против меня, действия. Как я преодолею создаваемые ими препятствия? Разумеется, я буду спорить с ними, убеждать, может быть, даже упрашивать или стращать их. Но как знать, приведет ли это к чему-нибудь? Французские просветители говорили: "la raison finira par avoir raison" ("разум в конечном счете всегда окажется прав".-Ред.). Но ведь для того, чтобы мой разум восторжествовал, мне нужно, чтобы мои ближние признали его также и своим разумом. А какие у меня основания надеяться на это? Поскольку их деятельность свободна,- а она совершенно свободна,- поскольку, неведомыми мне путями, материальная необхо- димость перешла в свободу,- а она, по предположению, целиком перешла в нее.- постольку поступки моих сограж- дан ускользают от всякого предвидения. Я мог бы наде- яться предвидеть их только при том условии, если бы я мог рассматривать их так, как я рассматриваю все другие явления окружающего меня мира, т. е. как необходимые следствия определенных причин, которые уже известны или могут быть известны мне. Иначе сказать, моя свобода не была бы пустым словом только в том случае, если бы ее созна- ние могло сопровождаться пониманием причин, вызывающих свободные поступки моих ближних, т. е. если бы я мог рассматривать их со стороны их необходимости. Совершен- но то же могут сказать мои ближние о моих поступках. А это что означает? Это означает, что возможность свобод- ной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в осно- ве свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость. Мы видели, что метафизический французский материа- лизм приводил собственно к фатализму. В самом деле, ес- ли судьба нелого народа зависит от одного шального ато- ма, то нам остается только скрестить на груди руки, по- тому что мы решительно не в состоянии и никогда не бу- дем в состоянии ни предвидеть такие проделки отдельных атомов, ни предупреждать их. Теперь мы видим, что идеализм может привести к тако- му же фатализму. Если в поступках моих сограждан нет ничего необходимого или если они недоступны моему пони- манию со стороны их необходимости, то мне остается упо- вать на благое провидение: самые разумные мои планы, самые благородные мои желания разобьются о совершенно непредвиденные действия миллионов других людей. Тогда, по выражению Лукреция, изо всего может выйти все. И интересно, что, чем более идеализм стал бы отте- нять сторону свободы в теории, тем более он вынужден был бы сводить ее на нет в области практической дея- тельности, где он не в силах был бы совладать со слу- чайностью, вооруженной всей силою свободы. Это прекрасно понимали идеалисты-диалектики. В их практической философии необходимость является верней- шим, единственным надежным залогом свободы. Даже нравс- твенный долг не может успокоить меня относительно ре- зультатов моих действий, говорил Шеллинг, если резуль- таты эти зависят только от свободы. "В свободе должна быть необходимость". Но о какой же собственно необходимости может идти речь в этом случае? Едва ли много утешения принесет мне постоянное повторение той мысли, что известные волевые движения необходимо соответствуют известным движениям мозгового вещества. На таком отвлеченном положении нельзя построить никаких практических расчетов, а даль- ше мне нет и хода с этой стороны, потому что голова мо- его ближнего - не стеклянный улей, а его мозговые фиб- ры-не пчелы, и я не мог бы наблюдать их движения даже в том случае, если бы я твердо знал,- а мы все еще далеки от этого,- что вот вслед за таким-то движением тако- го-то нервного волокна последует такое-то намерение в душе моего согражданина. Надо, стало быть, подойти к изучению необходимости человеческих действий с другой стороны. Тем более надо, что сова Минервы вылетает, как мы знаем, только вечером, т. е. что общественные отношения людей не представляют собой плода их сознательной дея- тельности. Люди сознательно преследуют свои частные, личные цели. Каждый из них сознательно стремится, поло- жим, к округлению своего состояния, а из совокупности их отдельных действий выходят известные общественные результаты, которых они, может быть, совсем не желали и, наверное, не предвидели. Зажиточные римские граждане скупали земли бедных земледельцев. Каждый из них знал, конечно, что, благодаря его действиям, такие-то Туллий и Юлий становятся безземельными пролетариями. Но кто из них предвидел, что латифундии погубят республику, а с нею и Италию? Кто из них давал, кто мог дать себе отчет относительно исторических последствий своего приобрета- тельства? Никто не мог; никто не давал. А между тем последствия были: благодаря латифундиям погибла и рес- публика, и Италия. Из сознательных свободных поступков отдельных людей необходимо вытекают неожиданные для них, непредвиденные ими последствия, касающиеся всего общества, т. е. вли- яющие на совокупность взаимных отношений тех же людей. Из области свободы мы переходим таким образом в область необходимости. Если несознаваемые людьми общественные последствия их индивидуальных действий ведут к изменению обществен- ного строя,- что происходит всегда, хотя далеко не оди- наково быстро,-то перед людьми вырастают новые индиви- дуальные цели. Их свободная сознательная деятельность необходимо приобретает новый вид. Из области необходи- мости мы опять переходим в область свободы. Всякий необходимый процесс есть процесс законосооб- разный. Изменения общественных отношений, непредвидимые людьми, но необходимо являющиеся в результате их дейс- твий, очевидно, совершаются по определенным законам. Теоретическая философия должна открыть их. Изменения, вносимые в жизненные цели, в свободную деятельность людей изменившимися общественными отноше- ниями,- очевидно то же. Другими словами: переход необ- ходимости в свободу тоже совершается по определенным законам, которые могут и должны быть открыты теорети- ческой философией. А раз теоретическая философия исполнит эту задачу, она даст совершенно новую, непоколебимую основу филосо- фии практической. Раз мне известны законы обществен- но-исторического движения, я могу влиять на него, сооб- разно моим целям, не смущаясь ни проделками шальных атомов, ни тем соображением, что мои соотечественники, в качестве существ, одаренных свободной волей, готовят мне каждую данную минуту целые вороха самых удивитель- ных сюрпризов. Я, разумеется, не в состоянии буду пору- читься за каждого отдельного соотечественника, особенно если он принадлежит к "интеллигентному классу", но в общих чертах мне будет известно направление общест- венных сил, и мне останется только опереться на их рав- нодействующую для достижения моих целей. Итак, если я могу прийти, например, к тому отрадному убеждению, что в России, не в пример прочим странам, восторжествуют "устои", то лишь постольку, поскольку мне удастся понять действия доблестных "россов" как действия законосообразные, рассмотреть их с точки зре- ния необходимости, а не с точки зрения свободы. "Все- мирная история есть прогресс в создании свободы.- гово- рит Гегель,- прогресс, который мы должны понять в его необходимости". Далее. Как бы хорошо мы ни изучили "природу челове- ка", мы все-таки будем далеки от понимания тех общест- венных результатов, которые вытекают из действий от- дельных людей. Положим, что мы признали вместе с эконо- мистами старой школы, что стремление к наживе есть главный отличительный признак человеческой природы. Бу- дем ли мы в состоянии предвидеть те формы, которые при- мет это стремление? При данных, определенных, известных нам общественных отношениях - да; но эти данные, опре- деленные, известные нам общественные отношения сами бу- дут изменяться под напором "человеческой природы", под влиянием приобретательской деятельности граждан. В ка- кую сторону изменятся они? Это нам будет так же мало известно, как и то новое направление, которое примет стремление к наживе при новых, изменившихся обществен- ных отношениях. Совершенно в таком же положении очутим- ся мы, если, вместе с немецкими катедер-социалистами 28, станем твердить, что природа человека не исчерпыва- ется одним стремлением к наживе, что у него есть также и "общественное чувство" (Gemein-sinn). Это будет новая погудка на старый лад. Чтобы выйти из неизвестности, прикрываемой более или менее ученой терминологией, нам от изучения природы человека надо перейти к изучению природы общественных отношений, нам надо понять эти от- ношения как законосообразный, необходимый процесс.
Плеханов Г. В. К. вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избранные философские произведе- ния: В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 588-596
Н. А. БЕРДЯЕВ ...Приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в "Phanomenologie des Geistes"29 есть замечательные мысли о господине и рабе, о Herrschaft и Knechtschaft. Речь тут идет не о социальных катего- риях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозна- чить как "господин", "раб" и "свободный". Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности с противополож- ным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для се- бя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть от- сутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденно- го от себя духа. Экстериоризация - источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы. Фейербах и потом Маркс узнали этот источник рабства че- ловека, но связали это с материалистической философией, которая есть узаконение рабства человека. Отчуждение, экстериоризация, выбрасывание вовне духовной природы человека означает рабство человека. Экономическое рабс- тво человека бесспорно означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобождения человека его духовная природа должна ему быть возвращена, он должен сознать себя сво- бодным и духовным существом. Если же человек остается существом материальным и экономическим, духовная же его природа признается иллюзией сознания, обманной идеоло- гией, то человек остается рабом и раб по природе. Чело- век в мире объективированном может быть только относи- тельно, а не абсолютно свободным, и свобода его предпо- лагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необ- ходимости. Свобода, которая будет результатом необходи- мости, не будет подлинной свободой... Нужно выбирать между двумя философиями - философией, признающей примат бытия над свободой, и философией, признающей примат свободы над бытием. Этот выбор не мо- жет определяться одним лишь мышлением, он определяется целостным духом, т. е. и волей. Персонализм должен признать примат свободы над бытием. Философия примата бытия есть философия безличности. Система онтологии, признающая абсолютный примат бытия, есть система детер- минизма. Всякая объективированная интеллектуа-листичес- кая система есть система детерминизма. Она выводит сво- боду из бытия, свобода оказывается детерминированной бытием, т. е. в конце концов свобода есть порождение необходимости. Бытие оказывается идеальной необходи- мостью, в нем невозможны прорывы, бытие сплошное, абсо- лютное единство. Но свобода невыводима из бытия, свобо- да вкоренена в ничто, в бездонность, в не- бытие, если употреблять онтологическую терминологию. Свобода безосновна, не определена, не порождена бытием. Нет сплошного, непрерывного бытия. Есть прорывы, разры- вы, бездны, парадоксы, есть трансценсы. Поэтому только существует свобода, существует личность. Примат свободы над бытием есть также примат духа над бытием. Бытие - статично, дух - динамичен. Дух не есть бытие. О духе нельзя мыслить интеллектуально, как об объекте, дух есть субъект и субъективность, есть свобода и творчес- кий акт. Динамика, активность, творчество противостоят интеллектуалистическому пониманию бытия. Безличный, об- щий разум познает безличное, общее бытие, объект, от- чужденный от человеческого существования. Интеллектуа- листическая философия всегда оказывается анти-персона- листической, как, впрочем, и философия виталистическая. Познание личности и свободы связано с личным разумом, с волей и активностью. Сталкиваются две точки зрения: 1) есть неизменный, вечный, разумный порядок бытия, он вы- ражается и в порядке социальном, который создается не людьми и которому люди должны подчиняться, и 2) основы мировой и социальной жизни, пораженной падшестью, не вечные и не навязанные сверху, они меняются от челове- ческой активности и творчества. Первая точка зрения по- рабощает человека, вторая освобождает его. Онтологизм есть безличное познание, безличная истина. Не существу- ет предустановленной гармонии бытия, единства целого, как истины, добра, справедливости. Греческая точка зре- ния на мир основана была на эстетическом созерцании це- лого. Но в мире есть противоборство поляризованных сил и поэтому есть не только порядок, но и беспорядок, не только гармония, но и,дисгармония. Это глубже всех по- нимал Я. Беме. Мировой порядок, мировое единство, миро- вая гармония связаны с законами логики, законами приро- ды, законами государства, с властью "общего", с властью необходимости. Это есть объективация, порожденная пад- шестью. В ином мире, мире духовности все свободно, все индивидуально, нет "общего", нет необходимого. Мир есть объективированный, т. е. отчужденный от себя, дух. Мож- но глубже сказать: бытие есть отчуждение и объектива- ция, превращение свободы в необходимость, индивидуаль- ного в общее, личного в безличное, торжество разума, потерявшего связь с человеческим существованием. Но ос- вобождение человека означает возвращение духа к себе, т. е. к свободе. Дух и для Гегеля есть для себя сущест- вующее существо. Но Гегель не понимал, что объективация духа есть рабство, не понимал личности, не понимал сво- боды, которая не есть сознанная необходимость. В пони- мании объективации Шопенгауэр был более прав, чем Ге- гель. Но объективация есть не только порождение извест- ной направленности воли, она есть также порождение неу- толимого хотения в объективированном мире. Платонизм, прошедший через новую философию, сущест- венно изменился, и это изменение было и ухудшением и улучшением. Платоновские идеи, эйдосы - роды. Художест- венный гений Пла- тона давал им своеобразную жизнь. Новая рационалис- тическая философия превратила окончательно человеческие родовые идеи в понятия. У Гегеля мир есть диалектичес- кое самораскрытие понятия, понятия, как бы переживавше- го страсти. Но этим изобличается характер родового по- нятия, его зависимость от конструкций мысли, от катего- рийного мышления. Идеализм (= реализму в средневековом смысле) не зависел от понятия субъекта. Заслуга новой философии была в том, что она раскрыла активность субъ- екта в конструкции мира объективного. Особенно велика была заслуга Канта, который расчистил почву для совер- шенно нового пути философствования, хотя сам не вступил на этот путь. Бытие, как объект, бытие универсально-об- щего есть конструкция субъекта при известной направлен- ности его активности. Бытие оказывается перенесением существования, т. е. первично-реального и конкретного, из глубины субъекта в иллюзорную глубину экстериоризи- рованного объекта. Так общее оказывается высшим, инди- видуальное же низшим. Но в субъекте, в глубине сущест- вования индивидуальное - высшее, общее же - низшее. Что самое главное, самое первичное в единичной лошади - идея лошади, общее в ней или индивидуально-неповторимое в ней? Это вечная проблема. Именно индивидуально-непов- торимое в единичной лошади есть самое богатое и полное, самое главное, то же, что мы называем "общим" в лошади, ее лошадиностью, есть лишь качествование индивидуаль- но-неповторимого и единичного. Также индивидуально-не- повторимый, единичный человек включает в себя универ- сальную человечность, а не входит в нее как подчиненная часть. Также всякое конкретно существующее богаче и первичнее отвлеченного бытия. Отмеченное качество бы- тия, предикат бытия есть лишь внутренняя составная часть конкретно существующего, единичного; общее - бы- тийственное, общее - универсальное, общее - человечес- кое находится в конкретной человеческой личности, а не наоборот. Отвлеченное бытие есть порождение конструиру- ющей мысли, оно не имеет никакого внутреннего существо- вания. Бытие не существует, по средневековой терминоло- гии, essentia не может existentia. To реальное, что мы связываем с бытием, есть лишь внутреннее свойство, ка- чество конкретных существ и существований, оно в них, а не они в нем. Достоинство конкретного существа, челове- ческой личности определяется совсем не идеальным уни- версумом в ней, которому она подчинена, а именно конк- ретным, индивидуально-личным существованием, индивиду- ально-личной формой раскрытия универсума внутри. Ника- кому "бытию" конкретное существо, человеческая личность не подчинена. Эта подчиненность есть порождение рабьего сознания. Рабство "бытия" и есть первичное рабство че- ловека. Ошибочно считать, что сознание человека в своих общеобязательных элементах не субъективно, а объективно универсально, или, как говорит кн. С. Трубецкой, есть "социалистическое" сознание. В сознании происходит объ- ективация и подчинение общеуниверсальному, как экстери- оризация в отношении к человеческой личности. В действительности сознание универсалистично в своей субъективности, в раскрытости в этой субъектив- ности универсальных качеств, не экстериоризированных, а внутренних...