11. Мир философии

   Ш. МОНТЕСКЬЕ
   О принципе монархии 
                                
   Таким образом,  в хорошо управляемых монархиях почти
всякий человек является хорошим гражданином, и мы редко
найдем в них человека,  обладающего политической добро-
детелью,  ибо, чтобы быть человеком, обладающим полити-
ческой добродетелью, надо иметь намерение стать таковым
и любить государство больше ради него самого,  чем ради
собственной пользы.                                    
   Монархическое правление, как мы сказали,предполагает
существование чинов,  преимуществ и даже родового  дво-
рянства.  Природа чести требует предпочтений и отличий.
Таким образом, честь по самой своей природе находит се-
бе место в этом образе правления.                      
   Честолюбие, вредное в республике, может быть благот-
ворно в монархии; оно одушевляет этот образ правления и
притом  имеет то преимущество,  что не опасно для него,
потому что может быть постоянно обуздываемо.           
   Все это напоминает систему мира, где есть сила, пос-
тоянно удаляющая тела от центра,  и сила тяжести, прив-
лекающая их к нему. Честь приводит в движение все части
политического организма;                               
   самым действием  своим  она связывает их,  и каждый,
думая преследовать свои личные интересы,  по сути дела,
стремится к общему благу.                              
   Правда, с философской точки зрения эта честь, приво-
дящая в движение  все  силы  государства,  есть  ложная
честь, но эта ложная честь так же полезна для общества,
как была бы полезна истинная честь для отдельного лица.
   И разве этого мало - обязывать людей  выполнять  все
трудные  и  требующие больших усилий дела,  не имея при
этом в виду другого вознаграждения, кроме производимого
этими делами шума?..                                   
   О секте стоиков                                     
   Различные философские секты у древних можно рассмат-
ривать как своего рода религии.  Между ними не было  ни
одной,  правила которой были бы более достойны человека
и более пригодны для воспитания  добродетельных  людей,
чем школы стоиков.  Если бы я мог на минуту забыть, что
я христианин, я бы признал уничтожение школы Зенона од-
ним из величайших несчастий, постигших человечество.   
   Эта секта  впадала  в преувеличение лишь в таких ве-
щах, кото-                                             
   рые требуют душевного величия: в презрении к наслаж-
дениям и                                               
   страданиям.                                         
   Она одна умела воспитывать истинных граждан; она од-
на создавала                                           
   великих людей;  она одна создавала великих императо-
ров.                                                   
   Оставьте на  минуту  в стороне истины откровения - и
вы не                                                  
   найдете во всей природе ничего величественнее  Анто-
нинов. Даже                                            
   сам Юлиан - да, Юлиан (эта невольная похвала не сде-
лает меня,                                             
   конечно, соучастником его  отступничества)  -  после
него не было                                           
   государя, более достойного управлять людьми.        
   Видя одну тщету в богатстве, в человеческом величии,
в скорби,                                              
   огорчениях и удовольствиях, стоики в то же время бы-
ли поглощены                                           
   неустанной заботой  о  счастье людей и об исполнении
своих общественных                                     
   обязанностей. Казалось,  они полагали, что этот свя-
щенный                                                 
   дух, присутствие  которого  они  чувствовали в себе,
есть своего рода                                       
   благое провидение, бодрствующее над человечеством.  
   Рожденные для общества,  они  считали  своим  уделом
трудиться                                              
   для него,  и  это  было им тем менее в тягость,  что
награду они носили                                     
   в самих себе.  Находя все свое счастье в своей фило-
софии,они, казалось,                                   
   могли увеличить его только счастьем других.

                                      
   ВОЛЬТЕР
                                             
   Быть может,  не  существует  вопроса более простого,
чем вопрос о свободе воли;  но нет и вопроса, по поводу
которого люди бы больше путались. Затруднения, которыми
философы усеяли эту почву,  и дерзость,  с которой  они
постоянно стремились вырвать у бога его секрет и прими-
рить его провидение со свободой  воли,  стали  причиной
того, что идея этой свободы была затемнена именно в си-
лу стараний ее разъяснить.  Люди настолько привыкли  не
произносить  это  слово  без  того,  чтобы тотчас же не
вспомнить обо всех сопровождающих его затруднениях, что
теперь  почти  не понимают друг друга,  когда поднимают
вопрос, свободен ли человек.                           
   Изъявлять свою волю и действовать - это именно и оз-
начает иметь свободу. Сам бог может быть свободным лишь
в этом смысле. Он пожелал, и он сделал по своему усмот-
рению.  Если предполагать, что воля его детерминирована
необходимостью, и говорить:                            
   "Ему было необходимо пожелать того, что он сделал",-
это  значит  впадать в столь же большую нелепость,  как
если бы говорили:  "Бог существует,  и бога нет";  ибо,
если  бы  бог  был необходимостью,  он не был бы больше
агентом, он был бы пассивен и потому не был бы богом.  
   Прежде всего, очистим вопрос от всех химер, которыми
привыкли его засорять, и определим, что мы понимаем под
словом свобода.  Свобода - это  исключительная  возмож-
ность действовать. Если бы камень передвигался по собс-
твенному произволу, он был                             
 бы свободен;  животные  и  люди  обладают этой возмож-
ностью, значит, они свободны. Я могу сколько угодно ос-
паривать эту способность у животных; я могу вообразить,
если пожелаю злоупотребить своим разумом,  будто живот-
ные,  во всем остальном похожие на меня,  отличаются от
меня в одном только этом пункте. Я могу воспринимать их
как механизмы,  не имеющие ни ощущений,  ни желаний, ни
воли, хотя, но всей видимости, они их имеют. Я могу из-
мыслить системы,  или,  иначе, иллюзии, чтобы объяснить
их природу; но в конце концов, когда речь пойдет о том,
чтобы вопросить самого себя, для меня станет совершенно
необходимым признать: я обладаю волей, мне присуща спо-
собность действовать,  передвигать мое тело,  прилагать
усилия моей мысли к тому или иному соображению и т. д. 
   На каком основании люди могли вообразить,  будто  не
существует свободы? Вот причины этого заблуждения: сна-
чала было замечено,  что мы часто бываем охвачены неис-
товыми  страстями,  увлекающими  нас вопреки нам самим.
Человек хотел бы не любить свою неверную  возлюбленную,
но его вожделения, более сильные, чем его разум, приво-
дят его обратно к ней;  порывы неудержимого гнева увле-
кают  его  к  насильственным действиям;  мы стремимся к
спокойному образу жизни,  но честолюбие швыряет  нас  в
сумятицу дел.                                          
   Эти зримые  кандалы,  которыми  мы скованы почти всю
нашу жизнь,  заставляют нас думать,  будто мы таким  же
образом скованы во всем остальном;  из этого был сделан
вывод: человек бывает стремительно увлекаем жестокими и
волнующими его потрясениями;  в иное время им руководит
поступательное движение, над которым он больше не влас-
тен; он - раб, не всегда ощущающий тяжесть и позор сво-
их цепей, и все же он всегда раб.                      
   Рассуждение это,  представляющее собой не что  иное,
как логику человеческой слабости,  полностью напоминает
следующее:  люди иногда болеют,  значит, они никогда не
бывают здоровы.                                        
   Однако кому не бросится в глаза грубость этого выво-
да?  Кто не заметит,  наоборот,  что чувство нездоровья
является несомненным свидетельством того, что ранее че-
ловек был здоров, точно так же как ощущение рабской за-
висимости  и собственной немощи неопровержимо доказыва-
ет, что раньше этот человек имел и свободу и силу?     
   В то время,  когда вы охвачены  неистовой  страстью,
ваши  чувст-ва  не повинуются более вашей воле:  в этом
случае вы не больше свободны,  чем когда паралич мешает
вам пошевелить рукой,  которую вы хотите поднять.  Если
бы над  человеком  всю  жизнь  господствовали  жестокие
страсти  или образы,  непрестанно заполняющие его мозг,
ему недоставало бы той  части  человеческого  существа.
свойством  которой является способность думать иногда о
том,  о чем хочется;  это именно тот случай,  когда су-
ществует много безумцев,  которых упрятывают под замок,
а также и весьма много других, которых не запирают.    
   Несомненно, существуют люди.  более  свободные,  чем
другие, по                                             
   той простой причине, что не все мы одинаково просве-
щены, одинаково крепки и т. д. Свобода - здоровье души;
мало  кто обладает этим здоровьем в полной и неизменной
мере.  Свобода наша слаба и ограниченна, как и все наши
остальные способности.  Мы укрепляем ее, приучая себя к
размышлениям, и это упражнение души делает ее несколько
более сильной.  Но какие бы мы ни совершали усилия,  мы
никогда не добьемся того, чтобы наш разум стал хозяином
всех наших желаний;  у нашей души, как и у нашего тела,
всегда будут непроизвольные  побуждения.  Мы  свободны,
мудры, сильны, здоровы и остроумны лишь в очень неболь-
шой степени.  Если бы мы всегда были свободны,  мы были
бы тем,  что есть бог.  Удовольствуемся же долей, соот-
ветствующей месту,  занимаемому нами в природе.  Но  не
будем  воображать,  будто  нам  недостает именно вещей,
приносящих нам наслаждение, и не станем из-за того, что
нам  не даны атрибуты бога,  отрекаться от способностей
человека.                                              
   В разгар бала или оживленной беседы или же в печаль-
ное  время болезни,  отягчающей мою голову,  я могу как
угодно изыскивать, сколько составит одна тридцать пятая
часть от девяносто пяти третей с половиной,  умноженных
на двадцать пять девятнадцатых и  три  четверти:  я  не
располагаю  свободой,  необходимой  мне  для  подобного
подсчета.  Но немножко сосредоточенности вернет мне эту
способность, утраченную в суматохе. Таким образом, даже
самые решительные противники свободы  вынуждены  бывают
признать, что мы обладаем волей, подчиняющей себе иног-
да наши чувства.  Однако эта воля, говорят они, необхо-
димо предопределена, подобно чаше весов, всегда опуска-
ющейся под воздействием большей тяжести;  человек стре-
мится лишь к наилучшему суждению;                      
   его сознание не вольно считать нехорошим то, что ему
представляется хорошим.  Разум действует в силу необхо-
димости,  воля же детерминирована разумом;  таким обра-
зом, воля детерминирована абсолютной волей и человек не
свободен.                                              
   Аргумент этот, кажущийся совершенно неотразимым, од-
нако по сути своей являющийся софизмом,  ввел в заблуж-
дение  большинство  людей,  ибо  люди почти всегда лишь
смутно представляют себе предмет своих исследований.   
   Ошибка данного рассуждения состоит в следующем.  Че-
ловек,  разумеется,  может желать лишь тех вещей,  идеи
которых у него есть. Он не мог бы иметь желания пойти в
оперу,  если бы не имел об опере представления; и он не
стремился бы туда пойти и не принимал бы  такого  реше-
ния,  если  бы  его сознание не являло ему данный спек-
такль как нечто приятное. Но именно в этом-то и состоит
его свобода:  она заключена в том,  что он может сам по
себе принять решение поступить так, как ему кажется хо-
рошим; желать же того, что не доставляет ему удовольст-
вия,  было бы форменным противоречием, и потому это не-
возможно. Человек определяет себя к поступку, кажущему-
ся ему наилучшим,  и это неопровержимо;  суть  вопроса,
однако, заключается в том, чтобы понять, присуща ли ему
такая движущая сила, такая первичная способность решать
 за себя или не принимать решения.  Те, кто утверждает:
одобрение разума необходимо,  и оно необходимо детерми-
нирует волю,-предполагают, что ум физически воздейству-
ет на волю.  Они гово-рят очевидный вздор: ведь они до-
пускают,  что мысль - крохотное реальное существо,  ре-
ально воздействующее на другое существо.  именуемое во-
лей;  при этом они не думают о том, что слова эти воля.
сознание и т.  д.- суть не что  иное,  как  отвлеченные
идеи, изобретенные для внесения ясности и порядка в на-
ши рассуждения и означающие всего  только  мыслящего  и
волящего  человека.  Таким образом,  сознание и воля не
существуют реально в качестве  различных  сущностей,  и
грубо ошибочно говорить, будто одна из них воздействует
на другую...

                           
   Д. ЮМ
                                               
   Я думаю,  мы можем указать три нижеследующих основа-
ния, объясняющих преобладание доктрины свободы, несмот-
ря на нелепость, присущую ей, если понимать ее в объяс-
ненном нами смысле,  и непонятность всякого другого  ее
толкования. Во-первых, хотя, совершив какой-нибудь пос-
тупок,  мы и сознаем,  что находились под влиянием  из-
вестных целей и мотивов, нам все же трудно убедить себя
в том,  что нами управляла необходимость и что для  нас
совершенно невозможно было действовать иначе, ведь идея
необходимости как бы заключает в себе указание на силу,
насилие  и  принуждение,  которых мы в себе не сознаем.
Немногие способны проводить различие между свободой са-
мопроизвольности,  как ее называют в [философских] шко-
лах,  и свободой безразличия - междутой, которая проти-
воположна  насилию,  и той,  которая означает отрицание
необходимости и причин Первое значение слова даже явля-
ется  наиболее  распространенным,  а  так как нам важно
сохранить именно этот вид свободы, то наши мысли бывают
главным образом направлены на него, благодаря чему поч-
ти всегда происходит смещение его с другим видом.      
   Во-вторых, у нас есть ложное ощущение или  пережива-
ние даже свободы безразличия,  и ощущение это считается
доказательством реальности существования последней. Не-
обходимость  какого-либо  действия  материи или духа не
является собственно качеством самого агента,  она  лишь
свойство  какого-либо мыслящего или разумного существа,
созерцающего это действие, и состоит в принуждении мыс-
ли  к  тому,  чтобы  заключать  о существовании данного
действия,  исходя из некоторых предшествующих объектов.
С другой стороны, свобода, или случайность, есть не что
иное,  как отсутствие такого принуждения или  некоторое
испытываемое нами безразличие к тому,  чтобы переходить
или не переходить от идеи одного объекта к идее  друго-
го. Мы можем заметить при этом, что хотя,              
   размышляя о  человеческих поступках,  мы редко чувс-
твуем такую непринужденность или такое безразличие, од-
нако очень часто слу-чается,  что, совершая таковые, мы
сознаем нечто подобное.  А так как все  взаимосвязанные
или сходные объекты легко принимаются друг за друга, то
этим часто пользовались как демонстративным и даже  как
интуитивным  доказательством  человеческой свободы.  Мы
чувствуем,  что наши  поступки  в  большинстве  случаев
подвластны воле, и воображаем, будто чувствуем, что са-
ма воля неподвластна ничему, ибо если кто-либо отрицает
это  и  тем  самым побуждает нас попытаться испробовать
[себя], то мы чувствуем, что воля легко перемещается по
всем  направлениям  и порождает представление (image) о
самой себе даже там,  где она не действует. Мы уверены,
что  указанное  представление или слабое движение могло
бы быть превращено в саму волю,  ибо, если станут отри-
цать это, мы увидим при вторичной попытке, что это осу-
ществимо.  Но все усилия тщетны,  какие бы капризные  и
сумасбродные поступки мы ни совершали;  и,  если единс-
твенным мотивом наших действий является  желание  пока-
зать  свою свободу,  значит,  мы никак не можем освобо-
диться от уз необходимости.  Мы можем вообразить, будто
переживаем свободу внутри себя, но любой зритель обычно
может вывести наши действия из руководящих нами мотивов
и из нашего характера;  и,  даже если он не может этого
сделать,  он приходит к общему заключению,  что мог бы,
если  бы был в совершенстве знаком со всеми частностями
нашего положения и темперамента и с самыми тайными пру-
жинами  нашей  [душевной] организации и нашего настрое-
ния. Но в этом и заключается сама сущность необходимос-
ти согласно вышеизложенной доктрине.                   
   Третья причина,  в силу которой доктрине о свободе в
мире вообще выпал на долю лучший прием,  чем противопо-
ложной доктрине, проистекает из религии, которую совер-
шенно напрасно привлекли к этому вопросу.  Нет  способа
рассуждения  более обычного и вместе с тем более заслу-
живающего порицания, как старание опровергать при фило-
софских спорах какую-нибудь гипотезу посредством ссылки
на ее опасные последствия для религии  и  морали.  Если
какое-либо мнение приводит нас к нелепостям, оно безус-
ловно ложно,  но мнение еще не безусловно  ложно,  если
имеет вредные последствия.  Поэтому таких доказательств
следует совершенно избегать, так как они служат не отк-
рытию  истины,  а лишь опороче-нию личности противника.
Замечание это я делаю вообще, не желая извлекать из не-
го какую-либо выгоду для себя.  Я лично охотно подчиня-
юсь такого рода рассмотрению и решаюсь утверждать,  что
доктрина  необходимости в том виде,  как я ее объясняю,
не только безвредна,  но даже выгодна для религии и мо-
рали.                                                  
   Я определяю  необходимость двояким образом сообразно
двум определениям причины, в которую она входит как су-
щественная  часть.  Я  отождествляю необходимость или с
постоянной связью и постоянным соединением сходных объ-
ектов,  или же с заключением нашего духа от одного объ-
екта к другому.  Но необходимость в обоих этих  смыслах
по общему, хотя и молчаливому, признанию и в           
 [философских] школах, и на кафедре, и в обыденной жиз-
ни  всегда считалась присущей воле человека;  никто ни-
когда не думал отрицать, что мы можем выводить заключе-
ния  относительно человеческих поступков и что заключе-
ния эти основаны на известной нам из опыта связи  сход-
ных действий со сходными мотивами и условиями. Кто-либо
может быть со мной не согласен лишь в одном пункте - он
может отказаться назвать [эту связь] необходимостью. Но
поскольку смысл понимается верно, слово, надеюсь, ниче-
му  повредить не может.  Или же кто-либо станет утверж-
дать,  что в действиях материи есть нечто иное. Но пра-
вильно это утверждение или нет, для религии оно не име-
ет значения,  как бы важно оно ни было для естественной
философии. Быть может, я ошибаюсь, утверждая, что у нас
нет идей иной связи между  действиями  тел,  и  я  буду
очень  рад,  если  мне  дадут новые указания по данному
вопросу.  Но я уверен, что не приписываю актам духа ни-
чего,  кроме того, что без всяких колебаний должно быть
признано за ними.  Пусть,  стало быть, никто не придает
моим словам превратного значения,  прямо заявляя, что я
утверждаю необходимость человеческих поступков и  таким
образом  ставлю  их на одну доску с действиями бесчувс-
твенной материи.  Я не приписываю воле той непостижимой
необходимости,  наличие  которой предполагается в мате-
рии;  но я приписываю материи то  постижимое  качество,
назовем ли мы его необходимостью или нет, которое приз-
нает самая крайняя ортодоксия или  которое  она  должна
будет признать принадлежащим воле.  Таким образом, если
я что-либо и изменяю в общепринятых теориях,  то не  по
отношению  к  воле,  а лишь по отношению к материальным
объектам...                                            
   Итак, единственное затруднение  заключается  в  том,
чтобы найти то средство, при помощи которого люди исце-
ляются от своей естественной слабости и подчиняются не-
обходимости соблюдать законы справедливости и бесприст-
растия,  несмотря на свою сильную склонность  предпочи-
тать близкое отдаленному.  Очевидно, что такое средство
не может быть действительным без исправления  указанной
склонности, а так как невозможно изменить или исправить
что-либо существенное в нашей природе,  то самое  боль-
шее, что мы можем сделать,- это изменить обстоятельства
и наше положение и сделать так,  чтобы соблюдение зако-
нов справедливости стало для нас ближайшим,  а их нару-
шение самым отдаленным интересом. Но это неисполнимо по
отношению  ко всему человечеству и может быть применено
лишь к немногим лицам,  которых мы,  таким образом, не-
посредственно заинтересовываем в осуществлении справед-
ливости.  Это те лица, которых мы называем гражданскими
властями, короли или министры, наши правители и власти-
тели,  лица, беспристрастные по отношению к большинству
членов  государства и либо совсем не заинтересованные в
актах несправедливости,  либо  заинтересованные  в  них
лишь  в  отдаленной  мере;  а так как они удовлетворены
своим теперешним положением и своей ролью  в  обществе,
то  они  непосредственно  заинтересованы во всяком осу-
ществлении справедливости,  столь необходимом для  под-
держания общественного строя.  Таково, стало быть, про-
исхождение                                             
   гражданской власти и общества.  Люди не в  состоянии
радикально излечить ни себя,  ни других от той душевной
ограниченности,  кото-рая  заставляет  их  предпочитать
настоящее отдаленному.  Они не могут изменить свою при-
роду.  Все.  что они могут сделать,- это из-менить свое
положение  и устроить так,  чтобы соблюдение справедли-
вости стало непосредственным  интересом  некоторых  от-
дельных лиц, а ее нарушение-самым отдаленным их интере-
сом.  Таким образом,  эти лица не только обязаны соблю-
дать данные правила в собственных поступках, но и долж-
ны принуждать других к столь же правильному  поведению,
должны подчинять требованиям справедливости все общест-
во.  В случае же необходимости они могут  более  непос-
редственно заинтересовать в осуществлении справедливос-
ти и других людей,  призывая,  таким образом, ряд граж-
данских и военных должностных лиц,  чтобы те помогли им
в управлении.                                          
   Однако осуществление справедливости является хотя  и
главным, но не единственным преимуществом государствен-
ной власти.  Если бурные аффекты мешают людям ясно  ви-
деть  ту выгоду,  которая имеется для них самих в спра-
ведливых поступках по отношению к другим, то эти же аф-
фекты мешают им понять саму справедливость и заставляют
их с особым пристрастием относиться к самим себе.  Этот
недостаток  исправляется  тем  же  самым указанным выше
способом.  Лица,  осуществляющие законы справедливости,
разрешают и все споры, возникающие по данному поводу...

                
   МОРЕЛЛИ  
                                           
   Человек не имеет ни прирожденных идей, ни прирожден-
ных  склонностей.  Первый  момент его жизни находит его
погруженным в полное безразличие,  даже к  собственному
существованию.  Первое побуждение,  нарушающее это без-
различие,  есть слепое чувство,  носящее чисто животный
характер.  Не входя в подробное описание первых предме-
тов,  выводящих человека из этого состояния оцепенения,
ни того способа, каким это происходит, я скажу, что че-
ловека постепенно пробуждают потребности; они возбужда-
ют его внимание к самосохранению, а свои первые идеи он
извлекает из первых предметов,  вызывающих его внимание
в этом направлении.                                    
   Природа устроила наши потребности в мудром соответс-
твии с нашими силами; затем, установив число наших пот-
ребностей на все остальное время нашей жизни,  она уст-
роила так, что они всегда несколько превосходят границы
наших способностей. Вот основания этого устройства. Ес-
ли бы человек не находил никаких препятствий к удовлет-
ворению своих потребностей, а удовлетворял бы их всякий
раз беспрепятственно,  то он впал бы  в  первоначальное
без-                                                   
 различие. Он выходил бы из этого состояния только тог-
да, когда его возбуждало бы чувство возрождающихся пот-
ребностей. Если бы он их легко удовлетворял, он не нуж-
дался  бы в высшем просвещении,  чем животный инстинкт;
он был бы не более общественным,  чем животное.  Но  не
таковы  были намерения высшей премудрости.  Она хотела,
чтобы человеческий род был разумным целым, которое уст-
раивает  само себя посредством механизма столь же прос-
того,  сколь удивительного:  его части приготовлены  и,
так сказать, выкроены для того, чтобы образовать наибо-
лее прекрасное сочетание:                              
   некоторые легкие препятствия должны были  бы  скорее
настойчиво толкать их к соединению, чем противодейство-
вать этому стремлению,  потому что  в  отдельности  эти
части слабы, деликатны и чувствительны. Желание, беспо-
койство,  причиняемые  временным  отдалением  предмета,
способного их удовлетворить,  заставляют возрастать это
моральное притяжение.                                  
   Что должно было произойти из напряжения этих  двига-
телей?  Два удивительных последствия: 1) благожелатель-
ное чувство ко всему,  что помогает нашей слабости  или
облегчает ее,  2) развитие разума,  который природа по-
местила рядом с этой слабостью,  чтобы помогать ей.  Из
этих  двух  обильных источников должны были в свою оче-
редь проистечь общественный дух и побуждения к  общест-
венности,  искусства и мастерства, предусмотрительность
и солидарность,  наконец,  все идеи и познания,  непос-
редственно  относящиеся  к общему благу.  Можно сказать
вместе с Сенекой:  Quidquid nos meliores beatosque fac-
turum  est,  Natura  in aperto aut in proximo posuit *.
Именно в этих целях  природа  распределила  способности
всего человечества в различных пропорциях между отдель-
ными личностями.  Но она оставила в их нераздельном об-
ладании  поле,  производящее ее дары;  она предоставила
всем и каждому пользоваться ее  щедротами.  Мир  -  это
стол,  достаточно  снабженный для всех пирующих;  яства
его частью принадлежат всем,  потому что все испытывают
голод,  а  частью  только некоторым,  потому что другие
пресыщены. Но никто не является его абсолютным хозяином
и не имеет права притязать на такое положение...       
   На каких  принципах должны были основывать свои пра-
вила и свои учреждения мораль и политика?  Мораль и по-
литика  должны были ad ea principia quae accepimus con-
sequentia exquirere **.  Они должны были, согласно этим
превосходным принципам, ревностно помогать природе пос-
редством искусства.  Они должны были устанавливать пра-
вила искусства в соответствии с процессами природы. Они
должны были регулировать права и обязанности всех  чле-
нов общества,  распределить между ними их функции в со-
ответствии  с  распределением  человеческих  сил;   вот
здесь-то  следовало  применить принцип равновесия гирь,
принцип cuique suum ***.  Все искусство управлять серд-
цами и действиями людей должно было

                           
   основываться на  существующем соотношении частей Це-
лого.  Из этого соотношения должны были  быть  выведены
действительные  средства сохранения и развития согласия
в обществе,  его восстановления, если бы оно было нару-
шено чем-либо или вовсе расторгнуто.  То,  что называют
тонами этой гармонии,  т.  е.  чины,  звания и почести,
должны  были бы распределяться согласно степени рвения,
способностей и полезной деятельности каждого  граждани-
на;  для того чтобы поощрять всякое благородное усилие,
направленное к общему благу,  можно было бы  тогда  без
всякого  опасения  связать с ним те щекочущие самолюбие
идеи,  которыми украшают теперь ложные призраки, служа-
щие суетными предметами зависти.  Этот порок, как он ни
постыден, ополчается только против того, что нам беспо-
лезно;  он  имеет  место  и существует только там,  где
тщеславие присвоило и название, и преимущества заслуги.
Одним словом, если бы был установлен такой порядок, что
знатность и уважение,  которым пользуются люди, опреде-
ляются  их  добротой  и становятся тем больше,  чем они
лучше, тогда между людьми существовало бы соперничество
лишь в том,  чтобы делать друг друга взаимно счастливы-
ми. Тогда пороком, преступлением и бесчестным поступком
считались бы исключительно праздность и безделие. Тогда
честолюбие состояло бы не в желании подчинять и притес-
нять людей,  а в том, чтобы превосходить их в ловкости,
трудолюбии, прилежании. Внимание, хвала, почести, слава
были  бы постоянными спутниками благодарности и сочувс-
твия радостям ближнего,  а не постыдной  данью  низости
или страха со стороны .тех, кто их воздает, или же пус-
той и горделивой опорой того,  что называется счастьем,
возвышением для тех, кто их требует и получает.        
   Единственный порок,  который  я  знаю во вселенной,-
это жадность; все остальные, какое бы имя им ни давали,
только тоны,  ступени ее; она - Протей, Меркурий, осно-
вание,  проводник всех пороков. Анализируйте тщеславие,
фатовство,  гордость, честолюбие, надувательство, лице-
мерие,  злодейство;  разложите точно так же большинство
наших софистических добродетелей - все они разрешатся в
этот тонкий и опасный элемент:  в желание  владеть;  вы
его найдете даже в лоне бескорыстия.                   
   Итак, могла ли возникнуть эта всемирная чума,  част-
ный интерес,  эта изнурительная лихорадка,  эта чахотка
всех обществ там, где она не нашла бы для себя не толь-
ко пищи, но и малейшей опасной закваски? Я полагаю, что
не будут опровергать очевидность этого положения:  там,
где не существовало бы никакой собственности,  не могло
бы существовать ни одно из ее гибельных последствий... 
   Чтобы предупредить множество пустых возражений,  ко-
торым не предвидится конца, я здесь выставляю в качест-
ве бесспорного принципа,  что природа нравственного по-
рядка едина, постоянна и неизменна, как я показываю вы-
ше;  что законы ее никогда не меняются и что эти законы
в общем  производят  в  одушевленных  существах  мирные
склонности и всякие побуждения,  способствующие им;  и,
наоборот,  все,  что удаляется от этих мирных склоннос-
тей,                                                   
 противоестественно, т.  е.  удаляется от природы. Все,
что  утверждают  относительно изменчивости нравов диких
или цивилизованных народов,  не  доказывает  того,  что
природа меняется.  Это доказывает в крайнем случае, что
вследствие некоторых случайных обстоятельств одни наро-
ды удалились от правил природы,  другие остались подчи-
ненными им в некоторых отношениях в силу  простой  при-
вычки,  третьи же подчинены им благодаря сочиненным за-
конам, не всегда противоречащим природе. Точно так же в
некоторых странах,  если природа остается в пренебреже-
нии, ее место занимает жестокость; в других же ее дейс-
твие нарушено неблагоприятными обстоятельствами;  затем
ошибки затемняют ее;  но портятся науки,  а не природа.
Человек удаляется от истины, но истина не уничтожается.
Все,  что мне можно возразить, ничуть не касается моего
общего тезиса.  Всякий дикий и другой народ мог и может
быть приведен к законам чистой природы,  если он  точно
соблюдает то,  чему она благоприятствует, и отбрасывает
то. чего она не одобряет.                              
   ...Эти искусственные и случайные законы начали с то-
го,  что стали в непосредственное противоречие с вечным
законом, у которого они должны были бы черпать всю свою
силу;  вот почему не надо удивляться их неустойчивости,
их спутанности и их множеству. Эти законы,- я не устану
повторять  это,- установив чудовищное разделение произ-
ведений природы и даже самих стихий,  разделяя то,  что
должно  было оставаться в своей совокупности или приоб-
рести первоначальную целость, если бы какой-нибудь слу-
чай нарушил ее,- тем самым помогали и благоприятствова-
ли разрушению всякой общественности. Не изменяя целости
неподвижных  вещей,  они  должны были ограничиться лишь
регулированием не собственности,  а употребления и раз-
деления  движимых  вещей;  для  этого  следовало только
распределить занятия и обоюдную помощь членов общества.
Если  между гражданами должно царствовать гармоническое
неравенство, то оно должно соответствовать силам каждой
части  целого,  но  не должно задевать самого основания
общественного механизма...                             
   Когда народ единодушно согласится повиноваться толь-
ко законам природы,- в таком виде,  как мы их развили,-
и,  следовательно,  подчиниться руководству  отцов  се-
мейств,-  тогда  это  будет демократия.  Если для того,
чтобы эти священные законы соблюдались  более  свято  и
выполнялись  в  большем  порядке и с большей быстротой,
народ передаст власть в руки мудрых,  как бы обязанных,
так  сказать,  давать сигнал к действиям,  намеченным и
предписанным этими законами,- тогда это будет  аристок-
ратическое правление. Если для того, чтобы движения по-
литического механизма получили еще больше определеннос-
ти,  правильности  и  точности,  один будет двигать все
пружины,- государство станет монархией, которая никогда
не  выродится,  если  в  ней не будет введена собствен-
ность; это несчастье может все погубить, но в нашей ги-
потезе есть тысяча средств предупредить его.           
   Я вижу  последовательное  развитие во всех явлениях,
вплоть до                                              
   крыла мошек;  я испытываю и чувствую прогресс  моего
разума;  я могу сказать с полным основанием, что по чу-
десной аналогии существуют благоприятные изменения и  в
области морали,- законы природы,  несмотря на их силу и
кротость,  только постепенно приобретают полную  власть
над  человечеством.  Так  что нации сначала,  при своем
объединении,  чувствуют только пользу общества  вообще,
но  не понимают в точности,  что именно данное общество
является наилучшим. И только после долгого ряда мораль-
ных заблуждений, пройдя через тысячу испытаний, челове-
ческий разум открывает наконец,  что нет более счастли-
вого положения,  чем простое естественное состояние. Но
каким образом могли бы научиться этому нации,  если  бы
они не прошли через разные формы правлений,  через раз-
личные системы, недостатки которых должны были рано или
поздно объединить все голоса в пользу природы.         
   Почти все народы имели или имеют еще и теперь предс-
тавление о золотом веке.  Таким золотым веком был воис-
тину  тот,  когда  между людьми царствовала совершенная
общественность,  законы которой я развил. Возможно, что
в этом состоянии первобытной невинности люди жили в те-
чение первых веков,  не размышляя о нем,  а потому  оно
было подвержено порче. Эта порча вызвала состояние вар-
варства и разбоя,- состояние, бедствия которого показа-
ли людям цену их первобытного состояния. Они попытались
приблизиться к нему путем установления  законов,  кото-
рые,  будучи  в течение долгого времени весьма несовер-
шенными,  были заменены другими,  менее несовершенными;
эти в свою очередь были заменены и будут,  по-видимому,
заменяться и впредь новыми,  еще менее ошибочными и  т.
д., пока очистившийся разум не привыкнет прислушиваться
к урокам природы и повиноваться всегда только ее внуше-
ниям.  Дойдя до этого счастливого предела, разумное су-
щество приобретает всю ту доброту или все то  моральное
совершенство, к которым оно способно; вероятно, по этим
ступеням провидение и ведет человечество.

                                              
   Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ  
                                   
   ...Истина необходимости есть,  следовательно, свобо-
да,  и истина субстанции  есть  понятие,  самостоятель-
ность,  которая есть отталкивание себя от себя в разли-
ченные самостоятельные существования и именно  как  это
отталкивание тождественна с собой;  и это пребывающее у
самого себя взаимодвижение остается лишь с самим собой.
   Прибавление. Необходимость обыкновенно называют жес-
токой, и справедливо ее называют так, поскольку не идут
дальше ее как таковой,  т.  е. не идут дальше ее непос-
редственной формы.  Мы имеем здесь пред собой состояние
или вообще некое содержание,  которое обладает для себя
своей  устойчивостью,  и  под  необходимостью  разумеют
прежде всего то,  что на такое содержание наступает не-
кое  другое  содержание и губит первое.  В этом состоит
жестокость и прискорбность непосредственной,  или  абс-
трактной,  необходимости.  Тождество этих двух содержа-
ний, которые в необходимости являются связанными друг с
другом  и  поэтому теряют свою самостоятельность,  есть
пока лишь внутреннее тождество и еще не существует  для
тех,  которые  подчинены необходимости.  Таким образом,
свобода в этой стадии есть пока лишь абстрактная свобо-
да, которую мы спасаем лишь посредством отказа от того,
чем мы непосредственно являемся и чем мы обладаем.  Но,
как мы                                                 
   видели, процесс  необходимости таков,  что благодаря
ему преодолевается имеющаяся вначале неподатливая внеш-
няя  оболочка  и открывается ее внутреннее ядро.  Тогда
обнаруживается,  что связанные друг с другом содержания
на деле не чужды друг другу, а суть лишь моменты едино-
го целого, каждый из которых в отношении с другим оста-
ется у себя и соединяется с самим собой. Это - преобра-
жение необходимости в свободу,  и эта свобода  есть  не
только свобода абстрактного отрицания,  но скорее конк-
ретная и положительная свобода.  Отсюда мы можем  также
заключить,  насколько превратно понимание свободы и не-
обходимости как взаимно исключающих друг друга.  Конеч-
но,  необходимость как таковая еще не есть свобода,  но
свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содер-
жит ее в себе как снятую.  Нравственный человек сознает
содержание своей деятельности чем-то необходимым, имею-
щим  силу в себе и для себя,  и этим так мало наносится
ущерб его свободе,  что последняя даже,  наоборот, лишь
благодаря  этому  сознанию  становится действительной и
содержательной свободой в отличие от произвола, который
есть  еще  бессодержательная  и лишь возможная свобода.
Наказываемый преступник может рассматривать постигающее
его  наказание как ограничение своей свободы;  на деле,
однако,  наказание не есть чуждая сила, которой он под-
чиняется,  а лишь проявление его собственных деяний, и,
признавая это,  он ведет себя  как  свободный  человек.
Высшая самостоятельность человека состоит вообще в том,
чтобы знать себя как то, что всецело определяется абсо-
лютной идеей;  такое сознание и поведение Спиноза назы-
вает amor intellectualis Dei 22.

  
   Ф. В. ШЕЛЛИНГ    
                                   
   Возникновение всеобщего  правового  строя  не должно
быть делом случая, и все-таки оно может быть только ре-
зультатом свободной игры сил,  наблюдаемой нами в исто-
рии.  Поэтому возникает вопрос,  заслуживает ли  вообще
наименования истории ряд событий,  лишенных плана и це-
ли, и не заключено ли уже в самом понятии истории поня-
тие  необходимости,  подчиняться  которой вынужден даже
произвол.                                              
   Здесь прежде всего следует  точно  установить  смысл
понятия истории.                                       
   Не все, что происходит, есть вследствие этого объект
истории;                                               
   так, например,  явления природы могут носить истори-
ческий характер только в том случае, если они оказывают
влияние на человеческую  деятельность.  Еще  в  меньшей
степени  считается объектом истории то,  что происходит
согласно познанному правилу,  периодически  повторяется
или  вообще являет собой какой-либо априорно определяе-
мый результат.  Если говорить об истории природы в под-
линном  смысле  этого  слова,  то  природу следовало бы
представлять себе так,  словно,  будучи,  по видимости,
свободной в своем проду-цировании,  она постепенно про-
изводит свои продукты во всем их многообразии  посредс-
твом постоянного отклонения от одного изначального про-
образа, а это было бы не историей объектов природы (та-
ковой является, собственно говоря, описание природы), а
историей самой производящей природы.  Какой увидели  бы
мы природу в такой истории? Мы увидели бы, что она раз-
личным образом распоряжается как бы одной и той же сум-
мой, или соотношением сил, выйти за пределы которой она
не может; увидели бы, что в своем созидании она свобод-
на,  но отнюдь не стоит вне всякой закономерности. Сле-
довательно, природа стала бы для нас объектом          
   истории, с одной стороны,  из-за видимости свободы в
ее продуциро-вании,  так как мы не можем априорно опре-
делить направления ее продуктивной  деятельности,  нес-
мотря на то что эти направления,  несомненно, подчинены
определенному закону,  с другой стороны - из-за ограни-
ченности и закономерности, которые заложены в нее соот-
ношением находящихся в ее распоряжении  сил;  из  всего
этого явствует,  что история не протекает ни с абсолют-
ной закономерностью,  ни с абсолютной свободой, но есть
лишь  там,  где с бесконечными отклонениями реализуется
единый идеал,  причем так,  что с ним совпадают если не
отдельные черты, то весь образ в целом.                
   Однако подобную  последовательную реализацию идеала,
когда к нему ведет только некое прогрессивное  движение
в целом, являющее собой как бы объект интеллектуального
созерцания, можно мыслить лишь в применении к таким су-
ществам,  которые  образуют род,  ибо индивидуум именно
потому,  что он таков,  не способен достигнуть  идеала,
идеал же,  будучи с необходимостью определенным, должен
быть реализован.  Таким образом, мы пришли к новому по-
ниманию истории,  а именно к тому,  что существует лишь
история таких существ, которые видят перед собой идеал,
недостижимый  для индивидуума,  но достижимый для рода.
Из этого следует, что каждый индивидуум должен вступать
именно  там,  где  остановился предшествующий,  чтобы в
последовательности индивидуумов не было перерыва, и ес-
ли то,  что должно быть реализовано в историческом про-
цессе, может быть реализовано лишь посредством разума и
свободы, то должны быть возможны также традиция и пере-
дача достигнутого.                                     
   Дедукция понятия истории уясняет,  что ни  абсолютно
лишенный закономерности,  ни абсолютно закономерный ход
событий не заслуживает наименования истории;  из  этого
следует:                                               
   a) что  прогрессивный  процесс,  который мыслится во
всякой истории,  не допускает закономерности такого ро-
да, которая ограничивала бы свободную деятельность рам-
ками определенной, все время возвращающейся к самой се-
бе последовательности действий;                        
   b) что вообще все, происходящее в соответствии с оп-
ределенным механизмом или с априорной теорией, не явля-
ется объектом истории.  Теория и история в корне проти-
воположны друг другу.  Человек лишь потому имеет  исто-
рию,  что его поступки не могут быть заранее определены
какой-либо теорией. Следовательно, историей правит про-
извол.  В  мифологии  история  начинается с перехода от
господства инстинкта к царству свободы, с конца золото-
го века, или с грехопадения, т. е. с первого проявления
произвола.  В идеях философов история завершается  воз-
никновением царства разума,  т. е. золотого века права,
когда на земле исчезнет  произвол  и  человек  вернется
благодаря  свободе к тому состоянию,  которое ему изна-
чально было дано природой и из которого он вышел, когда
началась история;                                      
   c) что  наименования  истории  также  не заслуживает
нечто абсолютно лишенное закономерности,  или ряд собы-
тий, протекающих                                       
 без плана и цели, и что своеобразие истории составляет
только  сочетание свободы и закономерности,  или посте-
пенная реализация индивидуумами всего рода в целом  ни-
когда полностью не утрачиваемого идеала.               
   После того  как мы вывели основные свойства истории,
следует подробнее остановиться на ее трансцендентальных
возможностях, что приведет нас к философии истории, ко-
торая является для практической философии тем,  чем яв-
ляется природа для теоретической философии.            
   Первым вопросом,  который с полным правом может быть
задан философии истории,  является, несомненно, следую-
щий:  как вообще мыслима история,  если все,  что есть,
положено для каждого лишь его сознанием,  и  вся  пред-
шествующая история также, следовательно, может быть для
каждого положена лишь его сознанием.  Действительно, мы
утверждаем, что ни одно индивидуальное сознание не мог-
ло бы быть положено со всеми  своими  определениями,  с
которыми  оно необходимо положено и которые ему принад-
лежат, если бы этому не предшествовала вся история, что
легко  можно  было  бы показать на примерах,  если бы в
этом была необходимость.  Правда, вся прошедшая история
относится только к сфере явлений, так же как и сама ин-
дивидуальность сознания, следовательно, она для каждого
человека не более, но и не менее реальна, чем его собс-
твенная индивидуальность. Эта определенная индивидуаль-
ность предполагает эту определенную эпоху именно такого
характера, такого уровня культуры и т. д.. однако такая
эпоха не была бы возможна без всей предшествующей исто-
рии.  Историческое повествование,  для которого  вообще
единственным  объектом является объяснение данного сос-
тояния в мире,  могло бы с таким  же  успехом  выносить
суждение о прошлом исходя из настоящего,  и попытка по-
казать, как из современности можно со строгой необходи-
мостью вывести прошлое, была бы не лишена интереса.    
   В ответ на это разъяснение нам могут возразить,  что
прошедшая история полагается ведь не каждым  инидивиду-
альным  сознанием  и уж ни в одном сознании не положено
все прошлое,  а только главные его события,  которые  в
качестве  таковых  только  потому и могут быть познаны,
что они продолжают оказывать влияние вплоть до  настоя-
щего времени, воздействуя и на индивидуальность каждого
отдельного человека; на это мы ответим, что, во-первых,
и для него история существует лишь постольку, поскольку
прошлое воздействовало именно на него,  и в той мере, в
какой  оно на него воздействовало;  во-вторых,  все то,
что когда-либо было в  истории.  действительно  связано
или  может быть связано с индивидуальным сознанием каж-
дого,  но не непосредственно,  а через бесконечное мно-
жество  промежуточных  звеньев,  причем  таким образом,
что.  если бы  можно  было  выявить  эти  промежуточные
звенья, стала бы очевидной необходимость всего прошлого
для формирования имен-                                 
   но этого сознания. Вместе с тем, однако, несомненно,
что,  подобно тому как большая часть людей каждой эпохи
никогда не существовала в том мире,  к которому,  собс-
твенно говоря, относится история, нe существовало в ней
и множество событий.  Ибо совершенно так же, как не мо-
гут быть увековечены в памяти потомства физическая при-
чина и физическое воздействие, не может обрести сущест-
вование в истории и то,  что служит лишь интеллектуаль-
ным продуктом или только промежуточным звеном, посредс-
твом  которого будущим поколениям передается культурное
наследие прошлого и которое само не  является  причиной
нового в будущем. Следовательно, сознанием каждой инди-
видуальности полагается лишь то,  что продолжало  дейс-
твовать  вплоть до настоящего момента,  но именно это и
есть то единственное,  что принадлежит истории и было в
истории.                                               
   Что же касается трансцендентальной необходимости ис-
тории,  то выше уже была дана ее дедукция, состоявшая в
том, что перед разумными существами поставлена проблема
всеобщего правового устройства и что решена эта пробле-
ма  может  быть только родом,  т.  е.  только историей.
Здесь же нам  представляется  достаточным  ограничиться
выводом,  согласно которому единственным подлинным объ-
ектом исторического повествования может быть  постепен-
ное  формирование  всемирного  гражданского устройства,
ибо именно оно и есть единственное  основание  истории.
Любая  история,  которая  не является всемирной,  может
быть только прагматической,  т. е. в соответствии с ус-
тановленным еще в древности понятием преследовать опре-
деленную эмпирическую цель.  Понятие же  прагматической
всемирной истории внутренне противоречиво.  Все осталь-
ное,  что обычно входит в историческое  повествование,-
развитие искусства,  науки и т.  д.- либо вообще по су-
ществу не относится к историческому повествованию, либо
служит просто документом или промежуточным звеном,  ибо
открытия в области науки и техники  способствуют  росту
прогресса человечества в деле создания всеобщего право-
вого порядка главным образом тем, что умножают и усили-
вают  средства  вредить  друг другу и создают множество
неведомых ранее бед.                                   
   В предшествующем изложении было в  достаточной  мере
доказано,  что в понятии истории заключено понятие бес-
конечного прогресса.  Из этого,  правда, нельзя сделать
непосредственный вывод о способности человеческого рода
к бесконечному совершенствованию, ибо те, кто это отри-
цает, могут с равным основанием утверждать, что у чело-
века,  как и у животного, нет истории, что он замкнут в
вечном круговороте действий, которые он бесконечно пов-
торяет,  подобно Иксиону,  вращающемуся на своем колесе
23,  и при постоянных колебаниях,  а подчас и кажущихся
отклонениях от заданной кривой неизменно возвращается к
своей  исходной  точке.  Разумное решение этого вопроса
усложняется тем, что сторонники                        
 и противники  веры  в  совершенствование  человечества
полностью запутались в том,  что следует считать крите-
рием прогресса; одни рассуждают о прогрессе человечест-
ва в области морали, критерием чего мы рады были бы об-
ладать,  другие - о прогрессе науки и техники, который,
однако,  с исторической (практической) точки зрения яв-
ляется скорее регрессом или, во всяком случае, прогрес-
сом,  антиисторическим по своему характеру,  для  подт-
верждения  чего достаточно обратиться к самой истории и
сослаться на суждения и пример тех народов, которые мо-
гут считаться в историческом смысле классическими (нап-
ример, римлян). Однако если единственным объектом исто-
рии  является постепенная реализация правового устройс-
тва, то критерием в установлении исторического прогрес-
са  человеческого  рода нам может служить только посте-
пенное приближение к этой цели. Ее полное достижение мы
не можем ни предсказать на основании опыта,  которым мы
к настоящему моменту располагаем,  ни априорно доказать
теоретически.  Эта  цель  остается вечным символом веры
творящего и действующего человека.                     
   Теперь мы переходим к основной особенности  истории,
которая заключается в том, что она должна отражать сво-
боду и необходимость в их соединении  и  сама  возможна
лишь посредством этого соединения.                     
   Это соединение  свободы и необходимости в действова-
нии мы уже дедуцировали в качестве обязательного в сов-
сем другом аспекте, вне связи с понятием истории.      
   Всеобщее правовое  устройство является условием сво-
боды,  так как без него свобода гарантирована  быть  не
может.  Ибо свобода, которая не гарантирована общим ес-
тественным порядком,  непрочна,  и в большинстве совре-
менных  государств  она подобна некоему паразитирующему
растению,  которое в общем терпят в силу неизбежной не-
последовательности,  но  так,  что отдельный индивидуум
никогда не может быть уверен в своей свободе.  Так быть
не должно.  Свобода не должна быть милостью или благом,
которым можно пользоваться только как запретным плодом.
Свобода  должна  быть гарантирована порядком,  столь же
явным и неизменным, как законы природы.                
   Однако этот порядок  может  быть  реализован  только
свободой,  и  его создание является целиком и полностью
делом свободы.  Но в этом заключено  противоречие.  То,
что служит первым условием внешней свободы, именно поэ-
тому столь же необходимо, как сама свобода. Но осущест-
вить это можно только посредством свободы,  т.  е. воз-
никновение такого условия зависит от  случайности.  Как
же соединить эти противоречивые положения?             
   Соединить их можно только в том случае, если в самой
свободе уже заключена необходимость;  но как же мыслить
подобное соединение?                                   
   Мы пришли  к  важнейшей  проблеме трансцендентальной
фило-                                                  
   софии, выше (II), правда, уже попутно сформулирован-
ной, но еще не решенной.                               
   Свобода должна быть необходимостью,  необходимость -
свободой.  Но необходимость в противоположность свободе
есть не что иное,  как бессознательное.  То, что во мне
бессознательно,  непроизвольно,  то,  что  сознательно,
вызвано во мне моим велением.                          
   Следовательно, утверждение  "в  свободе  должна быть
необходимость" означает то же,  что и утверждение "пос-
редством  самой свободы и когда я считаю,  что действую
свободно, бессознательно, т. е. без моего участия, воз-
никает нечто, мною не предполагаемое";                 
   иными словами,  сознательной, т. е. той свободно оп-
ределяющей  деятельности,  которую  мы  вывели  раньше,
должна противостоять деятельность бессознательная, пос-
редством которой, невзирая на самое неограниченное про-
явление свободы,  совершенно непроизвольно и,  быть мо-
жет,  даже помимо воли действующего возникает нечто та-
кое,  что  он сам своим волением никогда бы не мог осу-
ществить. Это положение, сколь бы парадоксальным оно ни
представлялось,  есть не что иное, как трансценденталь-
ное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого
отношения свободы к скрытой необходимости,  которую на-
зывают то судьбой,  то провидением,  хотя при  этом  не
мыслится ничего определенного; это и есть то отношение,
в силу которого люди,  действуя свободно, должны помимо
своей воли становиться причиной чего-то, к чему они ни-
когда не стремились, или, наоборот, в силу которого со-
вершенно не удается и позорно проваливается то,  к чему
они в своей свободной деятельности стремились, напрягая
все свои силы.