Многие крестьяне верили в то, что с субботы на воскресенье вечером все покойники с погоста собираются на церковной службе, а «свечи у них горят синим огоньком и они (покойники) совершают обход вокруг церкви».
«Вологодский материал» стал для современных исследователей полной неожиданностью. Было принято писать в научной литературе, что, крестьяне Вологодчины не очень религиозны. Но приведенные выше материалы показывают, что при выполнении похоронно-поминальной обрядности те действия, которые крестьяне считали необходимыми, они «свято выполняли». По-видимому, всё, что было связано с поминовением, для крестьян было «свято».
Поминовение предков являлось также одной из основных сторон сложного комплекса русской масленицы. Следы весеннего культа предков прослеживаются в масленичной обрядности разных местностей. Суббота перед масленицей отмечалась как родительская. В первой половине XIX в. обычай отдавать первый блин покойным родителям или поминать их блинами, видимо, бытовал широко. Набожные женщины ели первый масленичный блин за упокой души. Связь блинов с похоронным культом прослеживали многие исследователи. Так, В.К. Соколова в книге «Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов» приводила мнения многих авторов по этому вопросу[196]. Так, она отмечала, что Д.К. Зеленин сделал вывод, что масленица была некогда, как и святки, поминальным праздником, а В.Я. Пропп совершенно справедливо указывал, что «масленица – праздник сложный, комплексный. Поминание же – только одна из составных частей его»[197]. Устанавливая сырную неделю с ее полускоромной пищей (можно было есть все, кроме мяса), православная церковь имела в виду облегчить христианам переход от мясоеда к Великому посту и исподволь вызвать в душе верующего то молитвенное настроение, которое заключается в самой идее поста как телесного воздержания и напряженной духовной работы. Но масленица «попала» в число одних из самых веселых праздников. Народ называл ее «весёлой», «широкой», «пьяной», «обжорной». Несмотря на это, в конце праздника находилось место и для воспоминания о «родителях». Одним из ритуалов масленицы был обычай просить прощение друг у друга, и лишним подтверждением того, что умершие в сознании православных верующих остаются как бы живыми и живущими среди них, – это обычай просить прощение и у усопших. В крестьянское религиозное сознание к концу XIX в. прочно вошло учение церкви о пользе покаяния и прощения.
Многие жители Вологодского края ходили в последний день масленицы на могилы к усопшим родителям и родственникам «просить прощение», объясняя свои поступки тем, что согласно Евангелию (Матв. гл. 6-5-14-15), «если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш небесный; а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших». Как мы видим, помимо того, что крестьяне считали своей обязанностью просить прощение друг у друга, они также считали своим долгом просить прощение и покинувших этот мир. В Вологодской губ. этот день еще называли «целовником, а покудрявее -прощальный день». Жители поговаривали: «В субботу – сперва к родителям на могилки, а потом на блины к теще». В Тотемском у. в деревнях Брусенцы и Монастыри ходили в воскресенье на кладбище «прощаться с покойниками», а потом просили прощение друг у друга.
Как проводили прощальное воскресенье в Белозерском у. можно узнать из описания корреспондента Русского Географического общества. В этот день в храме собиралось такое огромное количество народа, что «в церкви с большим трудом можно было перекреститься». На столе устанавливали чашечки с медом, кутьей и разными сластями. После обедни служили литию, после чего «народ расходился по могилам своих родных, во всех концах кладбища раздавался вопль рыданий и причетов, отдав поклон бренному праху все расходились и далее уже продолжался праздник, все ходили друг к другу в гости»[198]. Обычай просить прощение друг у друга в конце XIX в. понемногу стал исчезать. Отличительной особенностью для лесных губерний Севера, к которым относится и Вологодский край, где любые обряды были устойчивы и крепки, «прощание» соблюдалось строго, а обычай прощаться с покойными дожил до наших дней, поддерживаемый главным образом женщинами старшего поколения.
Роль Пасхи определялась прежде всего значимостью данного праздника в христианстве. Следует заметить, что Пасха была первым праздником, который следовал за Великим постом, начинавшимся сразу после масленицы в понедельник. Пресветлое воскресенье Христа воспринималось в народном воображении как весеннее возрождение природы, принимающей участие в радостном праздновании величайшего из евангельских событий, знаменующего светлую победу воскресения над тьмой смерти. С этим связан старинный обычай зажигать перед церковью и на холме костры во время заутрени. В наши дни уже забыто, в честь чего это делалось, и этот обычай вологодские жители объясняют тем, что мол «темно ещё, вот и жгут костры». С первого же дня Пасхи «на светлой неделе двери в рай открыты» – так считали крестьяне, и поэтому, по их представлению тот, кто умрет в эти дни, обязательно должен попасть в рай. Умершему на Пасху в правую руку клали красное яйцо; «умер на Пасху и яичко в руку» – так напоминает об этом народная поговорка. По распространенному в народе сказанию «Хождение Богородицы по мукам», покой грешникам дается на том свете с Великого (Страстного) четверга до самой Троицы.
Начиная с Пасхи и до Петрова дня так же устраивались поминовения усопших. Во многих местах России приходили «похристосоваться» с «родителями» в первый день Пасхи, приносили яйца, пироги, низко кланялись могилам и говорили: «Христос Воскресе». Многие были уверены, что в этот день умершие всё слышат. Яйца крошили на мелкие кусочки и разбрасывали на могилках. В церковь приносили также сдобные пироги и после обедни, по выходе из церкви, шли сразу же к могилкам разговляться.
В ряде мест Вологодской губ. «глубоко вкоренилось верование», что в пасхальную ночь можно увидеть и побеседовать со своими умершими родственниками. Для этого во время крестного хода нужно было спрятаться в церкви со страстной свечкой так, чтобы никто не заметил. Когда все богомольцы выходили из церкви, тогда души умерших собирались в церкви помолиться и похристосоваться между собой. Но разговаривать в церкви с ними нельзя, это можно было сделать только на кладбище. Существует много рассказов, как удалось «очевидцу» совершить «такой подвиг». Интересно, что в 1980-е годы местные жители рассказывали, что в настоящее время почти невозможно общаться таким образом с усопшими. Как старики объясняли, «вера упала, все слишком грешные стали, вот и не дано нам услышать голосок родимого человека».
В Вологодской губ. на первый день Пасхи, за редким исключением, на кладбище не ходили. Для этого отводилась следующая неделя. Радуница (Радовольница, Радужный вторник, Фомин день) – это поминовение усопших после пасхальной недели в понедельник, а в иных местах – во вторник Фоминой недели, т.е. во вторник после пасхальной недели. Игры, сопровождавшие праздник Радуницы, были запрещены церковью еще в XIV в. В связи с этим Радуница дожила до наших дней лишь как праздник поминовения умерших, причем в одних местах было принято ходить на кладбище, а в других – нет. В этот день в церковь приходило много народа и служили панихиды. После обедни бывала общая лития (малая панихида) по усопшим, по окончании которой все возвращались домой. В домах к этому времени был приготовлен обед с выпивкой.
По представлению крестьян, воскресший из мертвых Иисус Христос сошел в Ад и освободил грешников. С этим народная этимология связывала название «Радольница»: в его основе якобы слово «радость». В Вологодской губ. на Радуницу в церкви бывало много народа, больше даже, чем в иные праздники. С собой приносили пироги и сосуды с пивом. Все это ставилось на время службы к алтарю. Там, где это было принято, после службы большинство отправлялось на могилы помянуть усопших, т.е. разделить с ними трапезу, в знак чего на могиле оставлялись яйца. Девушки и женщины плакали и причитали у могил тех, кто ушел из жизни недавно. В Двиницкой вол. Кадниковского у. на Фоминой неделе народ посещал церковь, приносил яйца (крашенные в красный цвет), олашки, часть отдавалась священнику и причту, другая – нищим, а остальное съедалось на могилках, и таким образом поминались «родители». В некоторых волостях Устюгского, Тотемского и Вельского уездов все жители во вторник Фоминой недели также торопились после церковной поминальной службы на могилы своих родных, как они сами выражались, «похристосоваться» со своими «родителями», кланялись «челом в землю», произнося: «Христос Воскресе» и клали к ним на могилы крашеные яйца и пироги и потом «вкушали от принесенного, как бы разделяя трапезу с усопшими». В Белозерье на «Радужные вторники» на могилках обязательно «причитывали», приносили кисель, яйца[199]. В Тотемском у. на Радуницу дома пекли шаньги гороховые, тут же горячие «примакивали» в масло или сметану и «молили родителям (т.е. умершим) Царства небесного», а в д. Черняково (современный Тарногский р-н) местные говорили, что «на Пасху живые разговляются, а покойники на Радавельницу. Носили на кладбище рыбник, хлеб, пирожки – потчевали родителей»[200].
Интересные данные по этому вопросу имеются в полевых материалах И.С. Кызласовой. Они относятся к Вашкинскому р-ну Вологодской обл. Пожилая женщина завещала дочери в случаи своей смерти не поминать ее пасхальным яйцом, объясняя, что «через двенадцать дён Радуница, вот тогда и поминайте яичком, а в Христов день нельзя. В Радуницу все вишь ходят, поминают». В некоторых местах Череповецкого и Никольского уездов посещали кладбище и на Пасху и на Радуницу[201]. В XX в. роль Пасхи как дня семейного посещения кладбища возросла. В народе было распространено убеждение, что на Пасху «все покойники с нами, все прощены». В народном представлении посещение могил не только самых близких, но по возможности и дальних родственников и не только родственников после пасхальной службы означало не поминание, а как бы встречу с «родителями». На Вологодчине можно услышать массу умилительных рассказов о том, как в этот «светлый день» все усопшие с раннего утра высматривают «своих посетителей», вот почему все так спешат к своим дорогим могилам. Последнее время батюшки часто говорят, что на Пасху нельзя ходить на кладбище, но в представлении народа этот обычай -старинный, «достался от дедов» и потому они по-прежнему соблюдают традицию. Вечная память – это утверждение жизни тех, кто ушел в иной мир, и утверждение их связи с теми, кто живет на земле.
Много сведений имеется о поминальных обычаях, исполнявшихся на Троицкую субботу или непосредственно в сам праздник Троицы – в воскресенье. Традиция эта старинная, когда-то осужденная Стоглавым собором: «В Троицкую субботу по селам и погостам сходятся мужи и жены на жальниках (кладбищах) и плачутся по гробам умерших с великим воплем»[202]. Но впоследствии церковь объявила Троицкую субботу одной из «родительских» и она в народной традиции стала самой главной и широко распространенной поминальной субботой. По народным представлениям, это единственная родительская суббота, когда можно было поминать всех умерших не своей смертью. Следует отметить, что в Вологодской губ. обычай поминать «родителей» в Троицкую субботу, а в некоторых местах в день самого праздника Троицы так же был очень распространен. Во многих местностях, если не сказать почти везде, несли на могилки сплетенные из трав веночки, крашеные яйца (иногда березовым листом в зеленный цвет). В Никольском у. народ говорил, что на «Троицкую субботу творят тризну – поминки». Это составляло сущность крестьянского праздника.
Жители всех возрастов (включая и молодежь) собирались в церкви к обедне, приносили с собой «лучшие припасы и пиво». Отдавали свои поминальники или записочки с двумя или пятью копейками для поминовения умерших на «проскомидии» и по окончании обедни служили еще специально общую панихиду, после которой все расходились по могилкам своих родителей или родственников, стелили скатерти и начинали плакать и причитать об умерших. После отпетой еще и на могиле панихиде приступали к трапезе. Не забывали и усопших: закапывали им в могилы яйца, блины и что-нибудь, «до чего покойник был охотник и выливали пива или вина, приговаривая чтобы он все ел сполна». Не обходилось и без курьезов. В некоторых местах уезда, сидя на могиле мужа-драчуна или «беспокойного мужа, женщины после похвал произносили укоризны – такой-сякой уж не выскочишь, не прибьёшь меня».
В Чакульском приходе Сольвычегодского у., происходило примерно такое же действо, что и в Никольском у., только со своими местными особенностями. Весь собравшийся народ съедал кутью в церкви. Причт в облачении выходил на кладбище, которое моментально наполнялось народом. На могилках расстилали платки, на которые клали яйца, а иногда и деньги, копеек пять. Потом служили на каждой могилке частные малые панихиды (литии) и причт забирал все выставленное и шел к следующим. Панихиды заканчивались лишь к вечеру. Интересно, что «причт за весь день набирал иногда по 300 яиц». Вечером устраивался общий поминальный обед в доме священника как самом обширном помещении. Каждое семейство приносило рыбные пироги из свежей рыбы. Перед поминками пели «Отче наш» и священник благославлял еду. Бывало на поминках и вино, и много пива. Остатки от всего получал причт, но в тоже время причт же устраивал обед для нищих.
На Троицкую субботу в Белозерском у. посещали могилки, украшали их небольшими березовыми веточкам, называя их по-местному «веничками». На могилках «причитали» и трапезничали, обязательно приносили оладьи, рыбные пироги, кисель. Всю еду оставляли и при прощании низко кланялись до земли и говорили: «Ну, родители праведные, мы пошли, а вы угощайтесь». После кладбища собирались дома[203]. Жители Кадниковского у. (Двиницкая вол.) сохраняли обычай посещать и «причитывать» над могилками, как правило, не в субботу, а в сам праздник Троицы – в воскресенье. Вообще в летнее время было принято на могилках служить панихиды, есть принесенные пироги, поминая таким образом умерших. В Троицын день в г. Вельск и его уезде приходилось в течение трех суток «выслуживать на молебнах до 100 руб. асигнациями». За каждый молебен подавали 10 коп. медью. Можно себе представить какое количество людей посетило церковь в эти дни! Помимо этого в церковь подавали «прикладных вещей как масла, иногда до 20 пудов, овчины, ржи, шерсти, щетины, говядины, льну, холста и даже живьем (по обещанию) коров и овец, которых приводили издалека с разных сторон». Все это после богослужения продавалось за высокую цену и деньги шли в пользу священника и причта[204]. Подобных сведений, относящихся к разным уездам и местностям Вологодской губ. можно было бы привести много.
Хотелось бы закончить эту тему информацией о том, в каких формах дошел до нас обычай поминовения умерших в Троицкую субботу. Для примера представим сообщение о с. Усть-Алексеевское Великоустюжского р-на. Нам посчастливилось побывать в этих местах в 1987 г.[205] День поминовения умерших здесь после 1917 г. стали отмечать не в субботу (так как этот день был рабочим), а в саму Троицу, в воскресенье. Все село украшалось в день Троицы березками. Березовые веточки втыкали даже в стены домов. Поминальные «торжества» проходили на кладбище. До начало Великой Отечественной войны действовала приходская церковь, которая находилась, как и кладбище, в 4-5 км ходьбы в с. Нижняя Варжа. Пока действовала церковь, над каждой могилкой служили молебен. Накануне праздника кладбище приводили в порядок: расчищали, убирали (потом было устроено кладбище и в с. Усть-Алексеевское). В сельской местности летом выходные дни – суббота и воскресенье, как правило, были рабочими. Местные жители нашли выход из положения: колхоз на Троицу объявлял выходной день. Весь народ рано утром шел на кладбище. Каждая семья располагалась около могил своих родных и близких. Приносили с собой кутью, рыбный пирог, пиво, яйца, булки, круглый каравай. После кладбища многие устраивали поминальные обеды дома. Любопытно, что в 1980-е годы стихийно возродился обычай совместного проведения поминального дня на Троицу. Надо отдать должное местному начальству, которое в то время шло навстречу верующему населению. Вот как проходил «этот праздник». Так как за многие годы устоялась новая «традиция» – считать этот день выходным, то накануне объявлялся «субботник на кладбище» (т.е. этот день был также нерабочим, и все шли на кладбище). Украшали кладбище цветами, красили оградки, если в этом была необходимость, и приносили венки. К этому времени на могильных памятниках уже существовали фотографии и были надписи: фамилия, имя, очество, дата смерти. Приходило «все село», расстилали скатерти, приносили приготовленную еду – ту, которую любили домашние. Произносили «торжественные речи так, что все плакали». Над недавно умершими «причитывали». Рассказчицы подчеркивали, что пьяных не было, «но выпивали конечно, без этого нельзя, тогда как бы полного уважения не отдали бы, помин не тот был бы». Все эти обряды из поколения в поколение строго соблюдались и по возможности выполнялись не только из-за боязни, что-то не так сделать, но было еще стремление следовать «заветам предков».
Для Вологодского края характерным было посещение могил «родителей» и в другие дни. В некоторых местах Вожегодского р-на ходили на могилки не только в Троицу, а спустя недели две, в «яичное заговенье». Варили яички, пекли пироги, брали ячмень, печенье. «Сперва клали родным, а потом оставшееся и другим. Водочку первую рюмку (как и везде) выливали к кресту. Народу полное кладбище бывало»[206].
Троицкая и купальская обрядность имели много общего, что не раз отмечалось исследователями. Происходило перемещение: некоторые обряды в одних местностях приурочивались к Троицыну дню, в других – к Ивану Купале. В Вологодской губ. иногда посещали могилки и поминали родителей на Ивана Купалу (6 июля по нов. ст.). Так же, как и в другие поминальные дни, заранее, недели за две до праздника, ходили «прибраться» и украсить могилки, вешали венки. Общественное мнение диктовало, что приходить поминать нужно к ухоженной могиле. Сначала все приходили в церковь (если она была поблизости), а потом посещали кладбище. В нынешнем Тотемском р-не до наших дней дожил такой обычай. И если этот день выпадал «на неделе», т.е. являлся рабочим, все равно «вся округа» шла на кладбище, приносила на могилки, не разбирая своих и чужих, крупу (пшено, как правило), конфеты, варенье, печенье и обязательно яичко.
Как мы видим, особенно массовыми были посещения кладбища во время летних и осенних праздников. Дмитриевская суббота являлась также одним из наиболее почитаемых в народе поминальных дней. Мы уже писали, что, по народному преданию, поминовение усопших в субботу перед 26 октября установлено великим князем Дмитрием Донским в 1380 г. для памяти павших на Куликовском поле. Но обычай осенних поминок существовал в глубокой древности еще и у язычников. С принятием христианства, разумеется, он постепенно принял другой характер. С поминовением воинов соединилось и обычное поминовение всех усопших. Дмитриевская родительская суббота, о которой не упоминалось в церковном уставе, стала поминальной, и в народе ее назвали «вселенской субботой», или «дедовой родительской». Повсюду в Вологодской губ. «праздновалась» эта суббота, известная под названием «родительской». Так, в Вологодском у. приходили в церковь, пекли пироги и угощали ими весь церковный причт[207]. Хотя церковь строго относилась к поминальным пиршествам, но до сих пор в повсеместном русском обычае сохраняются обильные «приготовления и вкушения» пищи и пива на могилах и в домах в особо установленные для этого дни. Существовали, а иногда живут и до сих пор разнообразные пословицы и поговорки, относящиеся к поминаниям «Живы родители – почитай, а умерли – поминай!»; «не век жить, а век поминать!»; «знай своих, поминай наших!»; «кто чаще поминает, тот меньше согрешает»; «застанешь – пиво пьешь, не застанешь – пивцом помянешь!»; «покойника не поминай лихом, а добром – как хочешь!» В этих и множестве других поговорок остались свидетельства о том, как помнили и чем поминали отошедших в иной мир[208].
Поминальная обрядность представляла собой самостоятельный цикл ритуалов, совершавшихся в течение года и затем в той же последовательности повторявшихся вновь. Эта обрядность соответствовала религиозным представлениям народа о душе и загробном мире. Она также несла в себе важную социальную функцию, подчеркивая тесную связь между ушедшими в иной мир и живыми.
Все обрядовые действия поминальных дней были вызваны определенным пониманием потребностей усопших. Каким же образом узнавали о том или ином пожелании умершего? Одной из форм общения душ с живыми людьми, по мнению вологжан, являлся, например, сон. Покойный снился родственникам, соседям, односельчанам и «сообщал» о собственных нуждах, рассказывал о том, как ему живется «там», иногда предупреждал своих, чтобы изменили свое поведение, если хотят получить спасение от грехов. По народным понятиям, сон – это предсказание, и повсеместно верили: если «сон увидишь под праздник, он сбывается до обеда, а если под среду, пятницу, то сбудется обязательно». Некоторые видели такие сны, о которых нельзя было рассказывать. Приведем некоторые сны, в которые верили местные жители и верят в них и сейчас, а выполнение просьб умерших считают для себя обязательным делом.
Одна жительница д. Баркановская (Вожегодский р-н) попросила, чтобы ее похоронили в тапочках. Так и сделали. Вдруг ее дочь увидела сон: матери очень холодно «там», у нее замерзали ноги. В этой местности существовал обычай надевать умершему на ноги катанки (валенки). Дочь восприняла этот сон как просьбу о помощи и через некоторое время «передала» с другой покойной (положила ей в гроб) катанки для своей матери, вскорости она увидела мать во сне, которая ее благодарила за «подарочек». А в с. Рослятино (Никольский р-н) мать похоронила сына и забыла положить хлеб в гроб (с давних времен и до настоящего времени здесь обязательно кладут «ломоток» хлеба в гроб). Вдруг ее сестра, жившая тогда в Ленинграде, увидела во сне племянника, который жаловался ей, что ему голодно. И тогда она позвонила матери умершего, рассказала о сне и велела ей «отнести к кресту на его могилку хлеба». Так и сделали. После этого сын никому больше не снился, и сестры посчитали, что «умерший остался доволен». В д. Бекетовская сыну приснился покойный отец, который был одет так, как его похоронили, и стал беседовать с сыном. Через некоторое время отец собрался уходить, а сыну было жаль с ним расставаться и он спросил: «Что мол мало так погостил?», а отец ответил, что на большее их не отпускают. И еще рассказал, что на земле он как был конюхом, ухаживал за лошадьми, так и «там он при лошадях». Рассказывая о том, что покойники все слышат, жительница д. Черняково (Тарногский р-н) привела такой пример. Она пообещала (сама себе) сходить в Троицкую субботу на кладбище помянуть «тятю» до 40-го дня. На кладбище нужно было обязательно приходить до 12 часов дня, а она не успела. И вот ночью видит сон, что «тятя бегает босиком, обвязанный пояском и тычет ее в голову. А я спрашиваю, что тебе надобно тятя? А он отвечает – сулите только (т.е. обещаете. – И.К.)». После этого случая рассказчица окончательно поверила в то, что покойники все слышат и видят[209].
Как мы убедились, умерший не подвергался забвению. Поминальный цикл предоставлял верующим возможность постоянно общаться с умершими, молиться за них, посещать могилы, причитать, проявлять заботу в виде особых трапез, передач на «тот» свет и ряда других действий. Это постоянное поддержание связи с умершими являлось важным нравственным принципом, выражавшим убеждение народа в необходимости беречь родственные и соседские связи, на которых покоился сложившийся веками бытовой уклад.
В советское время похороны стали по преимуществу гражданским ритуалом, в него вошли почти как обязательные элементы траурный митинг и музыка духового оркестра. Эти элементы сочетались с некоторыми проявлениями традиционной обрядности, более сохранившейся в деревне. Так, остался обычай устраивать после похорон поминальный стол, на котором произносились добрые слова об умершем. Продолжали соблюдаться поминки в 9-й, 40-й дни и годовщину после смерти. Но местным начальством (по указке сверху) навязывалось исключать из поминальных действий в эти дни некоторые ритуалы религиозного характера. Несмотря на это, в деревнях и селах уживались как бы два похоронных обряда. Почти все прошлые ритуалы соблюдались в том случае, если хоронили старых людей. С небольшими новшествами хоронили в советские времена молодых комсомольцев, начальников и партийных людей. В этом случае на поминальных трапезах делался акцент на теплые воспоминания собравшихся о близком человеке, ушедшем из жизни. При этом почти повсеместно как символ памяти об умершем на стол или в другое место нередко ставили фотографию умершего (это являлось уже новой традицией) и стопку водки, накрытую куском хлеба.
В послереволюционный период превращение похоронно-поминальной обрядности в гражданский ритуал приобрело широкий размах. Преобразования в этих обрядах были лишь незначительным звеном общего процесса изменений в жизни народа, происходящих при грандиозном социальном эксперименте – построении социализма. Создание нового советского общества в стране привело к разрушению тех социальных связей, которые «поддерживали» жизнь традиционной культуры в целом.
Одна из непосредственных причин изменений в похоронно-поминальной обрядности – длившееся десятилетиями жесткое ограничение деятельности православной церкви, что наглядно проявилось в закрытии и разрушении храмов. Немалую роль сыграла и антирелигиозная пропаганда (атеистическое воспитание); она сумела внушить не одному поколению русских людей равнодушие не только к религии, но и вообще к традициям предков. Внушалась мысль, что народные обычаи – это признак отсталости. Что касается деятельности православной церкви, то в послесталинский период она, несмотря на явную либерализацию в отношении государства к религии, оставалась скованной разными ограничениями. Соблюдение обычаев, которые имели религиозное содержание, резко порицалось. Для члена партии участие в отпевании покойного (престарелых отца и матери) или даже устройство поминок еще в начале 1980-х годов могло обернуться крупными неприятностями.
Уничтожение «неперспективных» деревень и стремление крестьян переселиться в города также внесли свою лепту в разрушение народных обычаев, в том числе погребально-поминального ритуала. Ликвидация таких деревень приводила к запустению и уничтожению кладбищ повсюду, откуда был вынужден уехать народ. В небольшом селении, где до церкви, если она сохранялась, многим верующим было невозможно добраться из-за дальности расстояния, оказывалось не так легко отпеть умершего. С начала «перестройки» в печати и на государственном уровне стал обсуждаться вопрос о введении общерусского Дня памяти (Дня поминовения). Высказывались разные соображения о том, какой день следует избрать, и любопытно, что в перечне этих дней не нашлось ни одного, который бы совпал с древней традицией «родительского поминовения», более того, «высокое начальство» выражало мнение, что нет нужды увязывать этот день с каким-либо историческим событием давнего или недавнего прошлого. Несмотря на такие трудности, сельское население Вологодского края не прекращало соблюдать все принятые в этой местности дни поминовения. Вспомним пример коллективного участия в Троицкой субботе в с. Усть-Алексеевское (Великоустюжский р-н). Кроме того, дни 8 и 9 мая, можно смело сказать, приобрели везде в Вологодской обл. значимость дня поминовения. В ряде деревень и поселков сооружены памятники погибшим в войне, и у этих памятников люди уже многие годы совершают поминальные обряды, в особенности в населенных пунктах, где кладбища расположены далеко. У этих памятников погибшим воинам проводились также и гражданские церемонии. В последние годы в России все большее число людей обращается к вере предков – к православию. При всех трудностях, осложняющих деятельность церкви, в условиях проникновения в страну массы иных конфессий и нетрадиционных сект значение православия в жизни русского народа возрастает. Это сказывается на возвращении в жизнь православной погребально-поминальной обрядности.
Для сегодняшних форм такой обрядности на Вологодчине характерно сохранение ряда элементов гражданских похорон, прочно вошедших в жизнь в советское время. Так, похороны по православному чину могут включать в себя элементы светского характера, а именно музыку духового оркестра, которая в свою очередь перемежается с пением певчих. Наряду с этим в памяти народа продолжают жить обычаи и поверья, уходящие корнями в глубокую древность. Например, и в наши дни совершаются некоторые очистительные действия, связанные с верой во вредоносную силу умерших. Повсеместно на Вологодчине сохраняются представления, что душа усопшего приходит домой в течении 40 дней, а то и более. Не забыт обычай «тайной милости», в ряде мест в гроб продолжают класть принадлежавшие покойному вещи, а в настоящее время даже прибавился новый обычай класть запасную пару белья или теплую кофточку. И по-прежнему старых людей хоронят в катанках (валенках). Живы рассказы о том, что родственникам могут являться во сне (и «являются») умершие и выразить неудовольствие, если что-то сделали не так: забыли положить нужное в гроб, не так его одели или поминки прошли нехорошо. Столь же широко известны сообщения о благодарности, которую выразил приснившийся (или показавшийся то ли во сне, то ли наяву) кому-либо из близких родственников.
Погребально-поминальная обрядность русских, заселивших Вологодский край, особенно важна для понимания ряда проблем, связанных с исследованием русской культуры. Прежде всего отдельные черты похоронно-поминальных обычаев, сложившиеся в глубокой древности, позволяют реконструировать архаические пласты дохристианских верований.
Похоронно-поминальные обряды Русского Севера, в частности Вологодского края, в XIX в., а тем более в XX в. отличались разнообразием форм, что свидетельствует о неоднородности традиционной культуры русских. По степени освоения пространств, а также по сложившейся местной этноспецифике в Вологодских землях как бы сформировалось три зоны (это показывает в данной работе И.В. Власова): западная (а в ней особенно юго-западая), средняя часть и восточная (а в ней – северо-восток). Такое разделение совпало с этнографическими, антропологическими и диалектологическим ареалами. В связи с разной этнической историей, разных социальных уровней все это привело к разнообразным локальным вариантам во всех сторонах жизни в духовной культуре, а также в похоронно-поминальной обрядности, несмотря на его глубокий консерватизм. Соприкосновение с разными этносами (фино-угорским населением) наложило, безусловно, свой отпечаток на обряд 40-го дня, в поминальных родительских субботах и в др. В Белозерском у. в «банных» обрядах прослеживается много общего с этими же обрядами с соседним карельским населением. Череповецкий у. дает своеобразную картину во многих деталях поминального обряда. Описания поминальных обычаев на Кокшеньге говорит о сильном влиянии старообрядческого населения, жившего в этих местах. Но в данной главе мы не касались описания похоронно-поминальных действий у старообрядцев, что заняло бы большой объем. Мы также не касались и других христианских сект, а остановили свое внимание только на похоронно-поминальном обряде русских, исповедовавших православие.
Похоронно-поминальная обрядность живет в любом народе как составная часть его культурных традиций; в ней отражаются особенности человеческих связей и моральных норм, определяющих состояние общества в тот или иной период. Уважение к мертвым свидетельствует об уважении к живым. Если в обществе деформированы и ослабли семейные, родственные и дружеские узы, бессмысленно ожидать проявления глубоких чувств к тем, кто покинул этот свет. Укрепление традиций, связанных с памятью об ушедших, позволяет думать, что в нашем обществе, несмотря на все трудности, сохранены здоровые силы.
1 Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда. Археолого-этнографический этюд. М., 1890. С. 3-13; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 73-120, 393-398; Рабинович М.Г. Очерки этнографии феодального города: Горожане, их общественный и домашний быт. М., 1978. С. 254-268.
2 Носова Г.А. Традиционные обряды русских: крестины, похороны, поминки // Российский этнограф. М., 1993. № 6. С. 93.
3 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 1-2. С. Никольское, Череповецкий у.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 321. Л. 1. Сольвычегодский у.; АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. Черняково, Маркушевский с/с. Тарногский р-н.
4 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 1.С. Никольское, Череповецкий у.
5 Там же. Д. 240. Л. 6. Кадниковский у.
6 Там же. Д. 835. Л. 1. С. Никольское, Череповецкий у.; Д. 240. Л. 1. Вологодский у.
7 Там же. Д. 702. Л. 11. Марковская вол., Белозерский у.
8 Там же. Д. 796. Л. 9. Горская вол., Череповецкий у.
9 Там же. Д. 821. Л. 17. С. Борисово, Череповецкий у.
10 Там же. Д. 240. Л. 15. Д. Глебова, Двиницкая вол., Кадниковский у.
11 Там же.
12 Там же. Д. 699. Л. 14. С. Георгиевское, Белозерский у., Новгородская губ.
13 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 86. Д. 26. Л. 8 об. Грязовецкий у.
14 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 30. Двинская вол., Кадниковский у.
15 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 13836. Л. 85. Ильинская вол., Кадниковский у.
16 Там же. Д. 11299. Л. 1. 3 июля 1848 г. Д. Шилово, Шатеневская Никольская церковь, Никольский у.
17 РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 106. Л. 12. Вельский у.
18 Черты нравственно-религиозной жизни поселян некоторых уездов Вологодской губ. // ВГВ. 1865. № 19. С. 172.
19 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 3 С. Никольское, Череповецкий у., Новгородская губ.
20 Булгаков СВ. Настольная книга для священно-церковно-служителей. (Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства). Изд. 3-е, испр. и допол. Киев, 1913. С. 1274.
21 Там же.
22 Чашкой называли глиняную миску (или, по-местному, «братыня»). Шебеньгская вол., Тотемский у. // ТКМ РО. Д. 13. Л. 31.
23ТКМ. РО. Д. 13. Л. 31.
24 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 5. С. Никольское, Череповецкий у., Новгородская губ.
25 Там же.
26 Там же.
27 ГАВО. Ф. 1063 (589). Оп. 57. Д. 32. Л. 35. Николаевская Валушенская церковь, Вологодский у.
28 Там же. Оп. 86. Д. 26. Л. 8 об. Грязовецкий у.
29 Иваницкий НА. Материалы по этнографии Вологодской губ. М., 1890. С. 113.
30 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 5. С. Никольское, Череповецкий у.
31 Там же.
32 Там же. Д. 841. Л. 21-23. Череповецкий у.
33 Там же. Л. 5. Череповецкий у.
34 Там же. Д. 798. Л. 21. Череповецкий у.
35 Там же. Д. 885. Л. 28. С. Ухта, Вытегорский у., Олонецкая губ.
36 РГИА. Ф. 1022. Д. 27. Л. 210. С. Борисово, Череповецкий у., Новгородская губ.
37 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 11 об. С. Никольское, Череповецкий у.
38 Там же.
39 Там же. Д. 211. Л. 123. Грязовецкий у.
40 ТКМ. РО. Д. 64. Л. 5. Вельский у.
41 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 7 об. С. Никольское, Череповецкий у.
42 РГИА. Ф. 1022. Оп. 1. Д. 27. Л. 210. С. Борисово, Череповецкий у.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 18. Двиницкая вол., Кадниковский у.
43 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 7 об. Череповецкий у.
44 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8953. Л. 8 об. Д. Черняково, Тарногский р-н.
45 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 147. Л. 10. Д. Калинкино, Вологодский у.
46 ГАВО. Ф. 4389. Д. 145. Л. 11.
47 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 282. Л. 2. Кадниковский у.
48 Шустиков А.А. По захолустьям Вологодской губернии (Путевые заметки) // Вожега. Краеведческий альманах. Вологда, 1995. С. 165.
49 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 4. Тарногский р-н.
50 Там же. Л. 6 об. Тарногский р-н.
51 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 307. Л. 2. Подболотная вол., Никольский у.
52 Там же.
53 Там же. Д. 107. Л. 9. Вельский у.
54 Там же. Д. 835. Л. 7. С. Никольское, Череповецкий у.
55 Там же. Д. 835. Л. 8. С. Никольское, Череповецкий у.
56 Там же. Д. 280. Л. 1. Кадниковский у.
57 Полевые материалы. 1987 г. С. Мосеево, Тотемский р-н.
58 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 5. Тарногский р-н.
59 Там же. Л. 7. Тарногский р-н.; Полевые материалы автора 1987 г. С. Усть-Алексеев-ское, Великоустюжский р-н.
60 АРГО. Р. 7. Д. 12. Л. 9. Вельский у.
61 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 17. Тарногский р-н.
62 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 353. Л. 23. Тотемский у.
63 Там же. Д. 307. Л. 2 об. Д. Подболотье, Подболотная вол., Никольский у.
64 Полевые материалы автора 1987 г. Тотемский р-н.
65 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 8576. Л. 3. Никольский у.
66 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 9. С. Никольское, Череповецкий у.
67 Там же.
68 Там же. Д. 307. Л. 2. Никольский у., Подболотная вол., деревни Подболотье и Рослятино.
69 Там же. Д. 107. Л. 10. Вельский у.; Д. 335. Л. 8. С. Чакула, Сольвычегодский у.
70 Чистов К.В. Ирина Андреевна Федосова. Историко-культурный очерк. Петрозаводск, 1988. С. 32.
71 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 307. Л. 3. Д. Подболотье, Никольский у.
72 Чистов К.В. Указ. соч. С. 64.
73 Ефименкова Б.Б. Северная причеть. М., 1980. С. 84. 74ТКМ. РО. Д. 13. С. 34.
75 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 107. Л. 10. Вельский у.
76 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 12 об. Тарногский р-н.
77 ВГВ. 1864. № 22. С. 73.
78 Там же.
79 ИР ЛИ РАН. (Пушкинский Дом). Колл. А.К. Супинского. № 148. П. 1. Д. 6. Карты № 1-19. Череповецкий у.
80 Там же. Карты № 5, 6.
81 Там же. Карты № 10.
82 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 19. Тарногский р-н.
83 Там же.
84 ИР ЛИ РАН (Пушкинский дом). Колл. А.К. Супинского. Карта № 1. Кадуйский р-н; АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 6. Д. Черняково, Тарногский р-н.
85 Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 160-175.
86 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 57. Д. 32. Л. 35. Вологодский у.
87 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 13 об. Д. Шебеньга, Тарногский р-н.
88 Там же.
89 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 11. С. Никольское, Череповецкий у.
90 ФА. СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 47. С. Георгиевское, Белозерский р-н.
91 ИР ЛИ РАН. Колл. А.К. Супинского. Карта № 7.
92 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 10 об. С. Никольское, Череповецкий у.
93 Потанин Гр. Этнографические заметки на пути от г. Никольска до г. Тотьмы // ЖС. 1899. Вып. 2. С. 191. Д. Зеленцовская, Никольский у.
94 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 13. Маркушевский с/с, Тарногский р-н.
95 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 307. Л. 12. Деревни Рослятино, Подболотье, Шонорова и др., Никольский у.
96 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 14. Тарногский р-н.
97 ТКМ. РО. Д. 13. Л. 31. Д. Жуковская, Шебеньгская вол., Тотемский у.
98 Х.О. Кладбища // Руководство для сельских пастырей. Т. 1. Киев, 1870. № 17. С. 604.
99 Там же.
100 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 85. Д. 4. Л. 5. Грязовецкий у.
101 Там же. Оп. 81. Д. 25. Л. 3 об. Грязовецкий у.
102 Там же. Оп. 86. Д. 26. Л. 4. Грязовецкий у.
103 Там же. Оп. 85. Д. 4. Л. 5. Грязовецкий у.
104 Х.О. Указ. соч. С. 602.
105 Там же. С. 604.
106 Анучин Д.Н. Указ. соч. С. 3-13.
107 Носова ГА. Указ. соч. № 6. С. 93.
108 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 147. Л. 10. Д. Калинкино, Вологодский у.
109 Там же.
110 Там же. Д. 699. Л. 18. Белозерский у., Д. 282. Л. 9. Кадниковский у.
111 Там же. Д. 313. Л. 1. Д. Шоноров, Рослятинская вол., Никольский у.
112 Там же. Д. 307. Л. 3. Никольский у.
113 Ефименко П.С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ. // Изв. ОЛЕАЭ. Т. I. Тр. этнограф, отд. Кн. V. Вып. 1. М., 1877. С. 136.
114 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 19. Двиницкая вол., Кадниковский у.
115 Там же.
116 ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 145. Л. 11.
117 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 885. Л. 30. С. Ухта, Вытегорский у.
118 Там же. Ф. 1. Оп. 1. Д. 433 а. Л. 211. Кадниковский у.
119 Там же. Ф. 7. Оп. 1. Д. 335. Л. 9. С. Чакула, Сольвычегодский у.
120 АИЭ. ВЭ. ВО 1981 г. Д. 8593. Л. 5 об. С. Черняково, Тарногский р-н.
121 Х.О. Указ. соч. С. 605.
122 Там же.
123 Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. Конец XIX-начало XX в. Л., 1985. С. 122.
124 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 8. Тарногский р-н.
125 Полевые материалы автора.
126 фд СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 18. Д. Ключи, Белозерский р-н.
127 ИРЛИ. РАН. Колл. А.К. Супинского. Карта № 10.
128 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 10 об. С. Никольское, Череповецкий у.
129 Там же. Д. 107. Л. 12. Вельский у.
130 Там же. Л. 13. Вельский у.
131 Там же. Д. 335. Л. 9. С. Чакула, Сольвычегодский у.
132 Там же. Д. 835. Л. 11. С. Никольское, Череповецкий у.
133 Там же. Д. 205. Л. 5. С. Побережье, д. Крючева, Грязовецкий у.
134 Там же. Д. 337. Л. 69. Сольвычегодский у.
135 Там же. Л. 70.
136 Там же.
137 Там же.
138 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 15 об. Тарногский р-н.
139 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 704. Л. 4. Белозерский у.
140 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 7 об. Тарногский р-н.
141 ФА СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 47. С. Георгиевское, Белозерский р-н.
142 Сурхаско. Указ. соч. С. 122.
143 Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи // На путях из земли Пермской в Сибирь. М., 1989. С. 300.
144 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 11. С. Никольское, Череповецкий у.
145 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 19. Тарногский р-н.
146 Там же.
147 фд СПб ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 20. Белозерский р-н.
148 АИЭ. ВЭ. ВО. 1986 г. Д. 8335 г. Л. 10. Д. Тарасовская, Бекетовский с/с, Вожегодский р-н.
149 фд СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 18. Д. Ключи, Белозерский р-н.
150 т/КМ. РО. Д. 13. Л. 31. Д. Жуковская, Шебеньгская вол., Тотемский у.
151 Потанин Гр. Указ. соч. С. 191. Д. Зеленцовская, Никольский у.
152 фд СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 47. Белозерский р-н.
153 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 885. Л. 30. С. Ухта, Вытегорский у.
154 Там же. Д. 883. Л. 3. Олонецкая губ.
155 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 8. Д. Черняково, Тарногский р-н.
156 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 21. Кадниковский у.
157 Там же. Д. 385. Л. 3. С. Лойма и окрестности, Устьсысольский у.
158 ГАВО. Ф. 1063. Оп. 77. Д. 39. Л. 4. Грязовецкий у.
159 Там же. Оп. 57. Д. 32. Л. 11. Вологодский у.
160 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 796. Л. 11. Череповецкий у.
161 Там же. Д. 62. Л. 55. Верхневажский пасад и окрестности, Вельский у. 1848 г.
162 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Л. 22. Д. Черняково, Маркушевский с/с, Тарногский р-н.
163 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 376. Л. 4. Тотемский у.
164 Там же. Д. 107. Л. 14. Вельский у.
165 Там же. Д. 821. Л. 23. С. Борисово.Череповецкий у.
166 ГАВО. Ф. 496. Оп. 1. Д. 13836. Л. 14. Грязовецкий у.
167 Там же. Д. 15187. Л. 18.
168 Н.С. Челобитная о дележе одежд после покойников 1696 г. // ВЕВ. 1896. № 20. С. 354-355.
169 Там же.
170 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 62. Л. 55. Верхневажский пасад и его окрестности, Вельский у.
171 ИРЛИ РАН. Колл. А.К. Супинского. Карта № 6. Кадуйский р-н, Заэрабский с/с, 1946 г.
172 фд СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 20. Белозерский р-н.
173 Кузменко П. Наши традиции. Русский православный обряд погребения. М., 1996. С. 49.
174 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 699. Л. 21. С. Георгиевское, Белозерский у.
175 Там же. Д. 796. Л. 10. Череповецкий у.
176 Кузменко П. Указ. соч. С. 49.
177 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 154. Л. 48. Вологодский у.
178 Там же.
179 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 385. Л. 3. С. Лойма и окрестности, Устьсысольский у.
180 цит по: Пашков A.M. К.М. Петров – исследователь Вытегорского края // Вытегра. Краеведческий альманах. Вып. 1. Вологда, 1997. С. 359-360.
181 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 885. Л. 5. С. Ухта, Вытегорский у.
182 Там же. Д. 835. Л. 14. С. Никольское, Череповецкий у.
183 ИРЛИ РАН. Колл. А.К. Супинского. Карты № 13-14.
184 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 702. Марковская вол., Белозерский у.
185 фа СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 16. Д. Ольгино, Белозерский р-н; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 699. Л. 3. Белозерский у.
186 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 307. Л. 12. Подболотная вол., Никольский у.
187 АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Д. 8593. Д. Черняково, Маркушевский с/с, Тарногский р-н.
188 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 835. Л. 14 об. С. Никольское, Череповецкий у.
189 АРГО. Р. 7. Д. 67. Л. 31. Д. Хмелевская, Кадниковский у.
190 Полевые материалы автора 1997 г. Тотемский р-н, Вологодская обл.
191 АРГО. Р. 24. Д. 25. Л. 38. Г. Белозерск и его уезд.; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 891. Л. 1. Са-линский приход, Вытегорский у.
192 ЭО. 1898. № 13. Л. 101. С. Кумзеро, Кадниковский у.
193 Бернштам Т.А. Локальные группы Двинского-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север: к проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 228.
194 Пронский И.В. Сельский праздник. Этнографический очерк Кадниковского у. // Современник. М., 1865. № 21. 1-й отд. С. 409^155.
195 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 821. Л. 29. С. Борисово, Череповецкий у.
196 Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX-начало XX в. М., 1979.
197 Там же. С. 47.
198 Титов Н. Целовник // ВГВ. 1852. № 6; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 339. Л. 47. Тотемский у.; АРГО. Р. 24. Д. 25. Л. 41. Г. Белозерск и его уезд.
199 ВОКМ Ф. ВОЙСК. Оп. 1. Д. 159. Л. 124; ВГВ. 1865. № 22. С. 40; ФА. СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 47. Д. Пятница, Георгиевский с/с, Белозерский р-н.
200 ТКМ РО. Д. 64. Л. 5 об. Д. Веригино, Спасская вол., Тотемский у.; АИЭ. ВЭ. ВО. 1981 г. Л. 25 об. Д. Черняково, Маркушевский с/с, Тарногский р-н.
201 Полевой материал И.С. Кызласовой 1994 г. Тетр. 22. С. 85. Вашкинский р-н; РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 821. Л. 20. С. Борисово, Череповецкий у.; Д. 307. Л. 3. Никольский у.
202 Стоглав. СПб., 1863. С. 140.
203 АРГО. Р. 7. Д. 73. Л. 31 об. Никольский у.; РЭМ. Оп. 1. Д. 336. Л. 32. С. Чакула, Соль-вычегодский у.; ФА. СПб. ГУ. Белозерское собр. 1988 г. Л. 47. Д. Исарино, с. Георгиевское, Белозерский р-н.
204 ГАВО. Ф. 4389. Оп. 1. Д. 371. Л. 12; АРГО. Р. 7. Д. 12. Л. 13. Вельский у.
205 Полевые материалы автора 1987 г. С. Усть-Алексеевское, Великоустюжский р-н.
206 АИЭ. ВЭ. ВО. 1986 г. Д. 8335. Л. 47 об. Деревни Тарасовская, Баркашевская, Вожегодский р-н.
207 РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. Д. 240. Л. 47. Кадниковский у.
208 Коринфский А.А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М., 1995. С. 344-345.
209 АИЭ. ВЭ. ВО. 1986 г. Д. 8335. Л. 4. Д. Баркановская, Бекетовский с/с, Вожегодский р-н; Полевые материалы автора 1997 г. Тотемский р-н; АИЭ. ВЭ. ВО. 1986 г. Д. 8335. Л. 5. С. Бекетовское, Вожегодский р-н; 1981 г. Д. 8593. Л. 15. Д. Черняково, Тарногский р-н.
ГЛАВА 12
РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ: ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ПРАКТИКА
Данная глава посвящена рассмотрению религиозных и религиозно-общественных аспектов жизни населения Вологодского края во второй половине и главным образом в конце XIX-начале XX в. с дополнением в виде небольших экскурсов в более позднее время вплоть до наших дней. Ограничение хронологических рамок вызвано двумя основными обстоятельствами. Одно из них – обеспеченность источниками разного характера, среди которых основными являются этнографические описания и материалы вологодской консистории. Последние дают представление о церковном обустройстве губернии в целом, а также о преломлении канонов православной церкви, призванной руководить умонастроениями и образом жизни мирян в реальных проявлениях их бытия. Второе обстоятельство – специфика времени. Нас интересует, что представлял собой духовный мир населения России, в данном случае крестьянства огромного региона в религиозно-нравственном аспекте, можно ли говорить о существенных изменениях в представлениях и нормах жизни на протяжении второй половины XIX в. и особенно в период, непосредственно предшествовавший социальным катаклизмам, начавшимся в 1917 г., в которых приняло участие и крестьянство.
Мы ни в коей мере не претендуем на освещение всех вопросов, входящих в данную проблему. Наша цель – дать живую картину народной религиозности, ее своеобразия, а иногда и противоречивости, соотношения с официальной церковностью; понять мироощущение верующего человека, его взаимоотношение с себе подобными (на разных уровнях – от односельчан до царя) и с миром святости; выяснить, какие факторы в наибольшей мере руководили его поступками, каких правил поведения и нравственных критериев придерживался он, каким образом и почему считал необходимым организовать свое бытие в рамках семьи и общины.
История христианизации Руси, в том числе и Русского Севера, свидетельствует о том, что распространение вероучения, подчинение мирян его нормам зачастую приходилось проводить приказными методами, причем к аналогичным методам церковь была вынуждена подчас прибегать и в XIX в. Однако ни одно церковное установление не стало бы подлинным руководством к действию, не смогло бы определять мысли и поступки мирян, если бы не стало органичной и в то же время направляющей частью этнической культуры. На практике вокруг любого постулата церкви, его таинств и нового христианского месяцеслова складывался комплекс неканонических представлений и обрядовых действий, обладающих способностью к саморазвитию. Входившие в этот комплекс представления бывали иногда более ортодоксальными и менее гибкими, нежели церковный первоисточник. Это происходило как в силу традиционности народного мышления, так и вследствие бескомпромиссности понимания народом некоторых христианских положений.
Отношение к неканоническим представлениям, как и в целом к многообразной этнической культуре, было со стороны церкви неоднозначным в разные периоды русской истории. Зависело оно от многих обстоятельств, в том числе от степени соответствия того или иного представления христианскому вероучению и от позиций конкретных деятелей церкви. Эту проблему решали богословы различных уровней, следствием чего были не только теоретические споры, но и законодательные акты; эту проблему приходилось на практике решать и приходским священникам в повседневном окормлении своей паствы. В церковных кругах высказывались различные точки зрения, начиная от требований безусловного искоренения всех неканонических явлений духовной жизни до признания нравственного потенциала большинства так называемых народных традиций, их положительной роли в сохранении собственного лица народа.
Проблема взаимоотношений этнической культуры и церкви как организации, имеющей определенное разработанное вероучение, чистоту и неуклонность следования которому она призвана защищать, существовала во все времена и будет существовать, пока существует этнос. Постепенно неканонические представления, рожденные на основе христианских первоисточников, а также дохристианские, но вписанные новым мировоззрением в христианскую картину мира, стали, как это ни парадоксально, действенным средством вхождения, сохранения и эффективности функционирования тех христианских канонов, вокруг которых они группировались.
Изучая массу материалов, касающихся быта крестьян, приходишь к выводу о несомненности проникновения православной веры в самые глубины народного сознания. Кроме соблюдения всех правил церкви и ее обрядов, народ видел окружающий мир и себя в нем с позиций истинного христианина, он мыслил категориями, которые могут возникнуть лишь у человека, для которого весь мир – это мир Божий. Простейший пример этому – заговорные формулы, построенные на принципе параллелизма, казалось бы не имеющие ничего общего с канонической религиозностью. Какие же аналогии выбирает говорящий для достижения желаемого? Прежде всего те, исполнение которых не подлежит сомнению. Так, в заговоре на возвращение скота скот должен идти домой так же, «как збирают мир народа православного по звону колокольному к пению церковному, к отцу духовному». А в любовном заговоре девушка, желая обеспечить не просто взаимность, но подчеркнуть максимальную эмоциональность вызванной любви, приравнивает ее к ощущениям всех православных на главном празднике года: ее избранник должен радоваться ей так же, «как возрадуется весь мир Празднику Христова воскресения»[1].
Крестьянин не мыслил себя иначе, как православный верующий человек с определенным стереотипом религиозного поведения. В колыбельных песнях рисуется картина будущего младенца, обязательным элементом которого станет и церковная православная жизнь: «Станешь к пинью ходить! Слово Божье разумить». Одновременно дается и характеристика того, как будут (и как должны) строиться взаимоотношения человека и Бога: «К Спасу пойдешь, / Богу помолитьце, / Христу покло-нитьце. / Станешь Бога молить, / У Бога милости просить»[2].
Неправославный человек, находящийся вне рамок крещеного мира, казался чужим, более того, опасно-чужеродным. «Поганые не знают Бога», – говорили о представителях иной веры. Их негативный сакральный статус объясняли либо отсутствием души, либо ее неполноценностью: «У неправославных души нет, а если ее и признают, называют поганой». Старообрядцы в категорию «нечистых» относили и последователей ортодоксального православия: «К людям иной веры с презрением, они никоим образом не могут спастись. Католиков называют обливанцами. Раскольники прочих – щепотниками, дескать, будут в аду». Впрочем, здесь, как и среди русских других регионов, было распространено и иное мнение, критерием которого была не религиозная принадлежность, а степень веры: «К иноверцам – с некоторым недоверием, но благодушно: «Что-то, говорят, может они свою веру лучше нашего соблюдают. Им это Бог в заслугу и вменит»«.
Можно добавить, что чужими, несущими негативное начало, казались не только иноверцы, но иногда и представители иного этноса, название которого переходило в лексикон с соответствующим значением. Так, описывая поведение школьников в церковно-приходской школе Усть-Пудожского прихода Вельского у., корреспондент Тенишевского бюро отметил следующее: «Драки довольно часто. Гоняют собак. Любимое дело также «гонять коней». Недаром взрослые называют школьников «зыром»: «Вот зыр-от опять выпустили», – выглядывая в окошко. («Зыр» – вообще для обозначения шумной и безобразной картины, переделано от «зыряне», которых у нас заочно, неизвестно за что, считают чем-то вроде разбойников)»[3].
Характерная черта крестьянского видения причинно-следственных связей в окружающем мире и необходимости и возможности собственного соучастия в тех или иных событиях – убежденность в безусловной зависимости всего происходящего от воли Бога. Эта вера определяла поведение крестьян как при радостных событиях, которые воспринимались как награда Бога за достойное поведение, так и перед лицом невзгод. В случае эпидемий, эпизоотии, засухи, неурожаев, нашествия вредных насекомых и прочих многочисленных бед, обрушивавшихся на крестьянский дом, православный мирянин не роптал, стойко перенося посланные испытания. Очень показательны формулировки комментариев, которыми крестьяне объясняли причину постигших бед. Они свидетельствуют о том, что посланные беды в конечном итоге воспринимались (во всяком случае, так их следовало воспринимать) как благо, потому что они способствуют вразумлению за маловерие или другие грехи, а страдание в конечном итоге спасает душу. Приведу некоторые примеры. По словам священника Никольской Безруковской церкви Грязовецкого у., записанным в церковную летопись, после окончания эпидемии холеры «старики говорили: «Такого еще в приходе не было, да должно быть так Господу угодно было посетить и нас этой заразой»«. Такие «испытания Божьи» были обычной причиной возведения часовен и устроения новых крестных ходов. Так, крестьяне Николаевско-Побереж-ского прихода Грязовецкого у. свою просьбу дополняют типично сформулированной мотивировкой, заявляя что «по случаю скотского падежа, почитая годину посещения Божия» желают отметить «ежегодным молебствием».
Нужно учитывать и тот факт, что ожидавший всяких бед крестьянин видел проявление Божьей милости и в тех случаях, когда в результате несчастливых обстоятельств урон был нанесен не в максимальной степени. Так, крестьяне деревень Меринова и Челоданова Васильевского Ениковского прихода Вологодского у. пояснили свою просьбу о построении часовни следующим образом: «Градом выбило все наши поля и сенокосные места. Но еще Господь Бог помиловал нас и наш скот». А потому и хотят они увековечить «память такого милосердия Божия и в память нашим предкам». Приходящие напасти вызывали у крестьян ощущение своей греховности и как следствие этого подъем религиозных чувств и желание проявить свое благочестивое отношение к Богу. По признанию крестьян д. Волосово Николаевского Заболотского прихода «в недавние годы страшный пожар, в прошлом – градобитие и от грозы пожар возбудили в нас чувство страха и молитвенного обращения к Богу».
Общий подъем религиозности в таких случаях – явление обычное. Поведение прихожан упоминавшейся выше Никольской Безруковской церкви во время холеры было весьма характерно для сельских жителей, попавших в аналогичную ситуацию: в связи с усилившейся смертностью, особенно среди малолетних детей, «сельские работы остановились. На полях кой где увидишь жнеца, между тем как в это время погода стояла ведреная и поля должны быть полны жнецами. Народ толпился в деревнях и рассуждал, что делать. Единодушно между собой решили – идти на исповедь, чтобы хотя с покаянием и святыми Дарами помереть. Так и было, что редкий не был на исповеди у местного священника, и после Божественной Литургии уносили в свою деревню из церкви иконы Тихвинской Божьей Матери (явленная), среди деревни петы были молебны, водоосвящения, нередко и в домах».
По донесению священника Домшинской Николаевской единоверческой церкви, обрушившаяся на приход «язва», унесшая сначала скот, а затем и людей, вызвала «возрождение» религиозных чувств, а также привлечение в церковь местных старообрядцев. «Пятнадцатого июня, – пишет он, – в Воскресенье по случаю бедствия храм был переполнен молящимися, тогда как в прежние годы в воскресные дни в Петров Пост церковь не посещалась. Народ устремился в церковь и храм переполнился. Ежедневно крестный ход с окроплением скота. При этом причт ходил с крестным ходом и до 24 июня успел побывать в 33 селениях. Даже те селения, где половина раскольники, у коих никогда подобных богомолий не бывает, с усердием приходили в храм к Литургии и просили прибыть с крестным ходом в их селения для молебствия и окропления «скотинушки». Несмотря на горячую пору, жители от мала до велика сопровождали святые образа до следующего селения. Было исповедано в эти дни 100 человек, большей частию давно не говевших. В некоторых селениях раскольники-нетовцы не только сами пригоняли свой скот для окропления, но и во время молебнов стояли вместе с православными и без сомнения мысленно молились, даже нетовский наставник и его пасомые в д. Диаконице, где есть моленная нетовцев, прежде никогда не показывались на богомолья, бывавшие в этих деревнях 20 июля, выслали своих семейников на улицу к молебну и прогоняли свой скот для окропления его священником, считаемым ими «еретиком»[4].
Следует сказать, что смирение и нетребовательность характеризовали поведение крестьян не только перед лицом невзгод, но и в повседневном быту. По словам очевидцев, они имеют «самые умеренные желания относительно своего обеспечения. Если при указанном достатке (имеется в виду обычный набор одежды. – ТЛ.) крестьянское семейство всегда имеет достаток в хлебе, продовольствуется от своего скота мясом и молоком и не затрудняется в платеже податей – оно считает себя совершенно «довольным перед Богом»[5]. Однако доведенные до крайности смирение и терпение переходили, во всяком случае, по мнению бытоописателей, не принадлежавших к крестьянству, в пассивность. В экономической характеристике Усть-Пудожского прихода Вельского у. корреспондент Этнографического бюро отметил «большой вред от червей» и обратил особое внимание на отношение к этому местных жителей: «Крестьяне лишь сокрушаются. Предпринять какие-либо меры им не приходит в голову: в червобое все единодушно видели наказание Божие. Так, одного молодого крестьянина, предложившего преграждать доступ червям к полям общими усилиями, все дружно осадили словами: «Выше Бога не станешь»«. Об аналогичной позиции крестьян писал и корреспондент из Авнегской вол. Грязовецкого у.: «Все от воли Божьей. Появление вредных животных – также. Ничего и не пытаются предпринимать, так как все по воле Божьей. Червяка посылает на поля сам Бог за наши грехи»[6].
В качестве «Божьей милости» воспринимались и последствия удара молнии: «Убитый молнией – был благочестивый, погиб – от милости Божьей. Нет лучше смерти от молнии, а женщине от родов». Соответственно и вели себя во время грозы: «Во время грозы днем не работают, а ночью не спят, считают то и другое грехом. Все закрывают (окна, трубы, самовар), перекрестят их, а потом засвечивают в «наугольнике» (где ставятся иконы или на божнице) свечи, преимущественно те, с которыми стояли в Великий Пяток, субботу или Пасху, считая их за лучшее средство от пожара и молнии. Во время грозы стоят перед иконами и молятся. Во время пожара от «Божьей милости», то есть от молнии, крестьяне боятся вытаскивать имение (имущество. – ТЛ.), считая это противлением Самому Богу. Молиться заставляют даже подростков». За особое проявление милости Божьей сочли крестьяне Двинской вол. Кадниковского у. пожар в церкви, случившийся на 8 июля, т.е. день иконы Казанской Божьей Матери, почитавшейся в народе «грозной», наказывающей за неуважение к своему празднику: «В 1818 г. 8-го июля, когда празднуется явление иконы Казанской Божьей Матери, Божьей милостью сгорел деревянный храм. Памятником этого посещения Божия Кумзером установлено празднование этого знаменательного для истории местной церкви дня»[7].
Поведение православного человека как в повседневной жизни, так и в особо значимые дни подчинялось определенным религиозно-нравственным законам. Одним из наиболее действенных регуляторов взаимоотношений между людьми, а также между миром профанного и сакрального был пришедший из церковной практики таинственный акт благословения. Для современного человека даже трудно представить, сколь велико было значение этого акта для верующих, сколь значительное место занимали разнообразные его варианты в течение всей жизнедеятельности мирянина, сколь сильна была потребность в его получении. Неписанным нравственным законом являлось испрашивание благословения при начале любого дела, и чем важнее казалось совершаемое действие, тем большее значение придавалось получению на него благословения. Степень значимости благословения определяли не только его обязательность, но и форма выражения: от простой словесной формулы до развернутого обряда.
В системе нравственных ценностей на первом месте стояло родительское благословение, считавшееся самым необходимым и самым действенным, или, как говорили, «родительское благословение во веки нерушимое». Ему придавался двоякий смысл: оно рассматривалось одновременно как Божье одобрение поведения детей и как последующая помощь свыше. Это определяло и два возможных варианта ответа при испрашивании благословения: 1. Благословляющий говорил от первого лица: «Благословляю тебя...» 2. Благословляющий выступал как посредник между Богом и своими детьми и в силу данной ему сакральной связи с детьми (в значительной степени основанной на родовой) обращался с просьбой к высшим силам: «Господи, благослови моего сына (дочь)...».
Как уже было сказано, при уходе за малолетними детьми матери старались все делать, «благословясь» сами, а также постоянно просили Бога благословить их неразумных чад. Получение благословения было крайне необходимо в тех случаях, когда молодые люди стояли на пороге радикальных изменений в своей жизни: при проводах в армию, отправлении в дальний путь, заключении брака. Значение благословения в данных случаях, желание усилить его общественное и мистическое звучание привели к тому, что постепенно оно стало центром специальных ритуальных действ. Отказ дать благословение в указанных случаях приравнивался по значению к проклятию.