В.Л. Абушенко
СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548-1617) - испан ский мыслитель, представитель поздней схоластики в исто рии средневековой философии и теологии. В 1564 становит ся членом ордена иезуитов и получает образование в иезу итской коллегии. Изучает философию. Позже - богослов ские дисциплины в университете г. Саламанка. Читал кур сы лекций в испанских университетах. Под давлением мест ных властей был вынужден уехать в Рим. Там С. высоко оценили и предоставили право читать лекции в знаменитой Римской коллегии. С 1597 С. заведует кафедрой теологии в Коимбрском университете. Главное философское сочине ние С. - "Метафизические рассуждения" (1597). С. переос мыслил многие положения философии Фомы Аквинского. Он несколько видоизменяет его в двух центральных момен тах: вслед за Уильямом Оккамом упраздняет различия меж ду сущностью и существованием, а также делает вывод, что не правильно считать, будто вещь состоит из материи и формы ("эйдос"). Вещь, согласно С., не есть ни материя ни форма, она первична по отношению к ним. После С. мно гие философы отказались от гилеморфизма. Другим важ ным вопросом для С. выступила проблема соотношения свободной воли у человека и божественного предвидения. По мнению С., Бог все предвидит, но все же окончательный выбор остается за человеком. Это по сей день остается док триной католической Церкви. С. оказал большое влияние на богословие, оставшись во многих вопросах большим ав торитетом для идеологии и мировоззрения Ватикана.
И.А. Нестерович
СУБЛИМАЦИЯ (СУБЛИМИРОВАНИЕ) - процесс и механизм преобразования энергии сексуального влече ния, характеризующийся заменой сексуальной цели на цель более отдаленную и более ценную в социальном отно шении. С. - процесс, происходящий с объектом либидо, и состоит в том, что влечение переходит на иную цель, дале кую от сексуального удовлетворения; суть при этом заклю чается в отвлечении от сексуального. По Фрейду, способ ностью к С. обладают все люди. Но при этом многие люди обладают ей лишь в незначительной степени.
В.И. Овчаренко
СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia - сущность, нечто, лежащее в основе) - философское понятие классической традиции для обозначения объективной реальности в ас пекте внутреннего единства всех форм ее саморазвития. С. неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря дру гому. В античной философии С. трактовалась как субст рат, первооснова всех вещей (например "вода" Фалеса, "огонь" Гераклита). В средние века вопрос о С. решался прежде всего в споре о субстанциальных формах (номина лизм, реализм). В философии Нового времени категория С. трактовалась достаточно широко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим понимани ем С. как предельного основания бытия (Ф.Бэкон, Спино за, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. - гносеологичес кое осмысление этого понятия, его возможности и необхо димости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохраняется и количество ее в природе остается неизмен ным, может быть отнесен к "аналогиям опыта". Гегель оп ределял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как "существенную ступень в процессе раз вития идеи". Для Шопенгауэра С. - материя, для Юма - фикция, сосуществование свойств. Марксистская филосо фия трактовала С. как "материю" и одновременно как субъект всех изменений. В современной философии, в це лом, преобладает антисубстанциалистская позиция.
А.Н. Леванюк
СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus - лежащий вни зу, находящийся в основе и objectum - предмет) - фунда ментальные категории философии. С. - носитель субстан циальных свойств и характеристик, определяющих качест венные особенности О. Соответственно О. - то, что нахо дится в зависимости от С. и лишено самостоятельной сущ ности. Понятия С. и О. не стоит ассоциировать с производ ными от них категориями "субъективного" и "объективно го". В данной связке более самодовлеющую природу имеет "объективное", в то время как О., напротив, вторичен по сравнению с проецированными на него онтологическими, гносеологическими или праксеологическими характерис тиками С. Понятия С. и О. имели различную интерпрета цию в историко-философской традиции. В античной фило софии понятие С. преимущественно использовалось как одно из обозначений материальной субстанции, субстрата, тогда как О. соотносился с конкретным видимым предме том. Средневековая схоластика во многом воспроизвела античную трактовку С. и О., признав за С. онтологические параметры материальных вещей, а за О. - производные человеческие образы С. Своеобразная гносеологизация С. осуществляется в философия Нового времени. Декартов ское "мыслю, следовательно существую" в качестве наибо лее безусловного и достоверного начала бытия провозгла сило cogito, рациональное мышление. Именно разум вы ступает здесь в качестве гаранта внешней действительнос ти, ее сущностных характеристик и объективности. При этом О. задан через представление, в контексте которого С. наделяется безусловными полномочиями "ставить перед собой" те феномены бытия, которые он считает безуслов но истинными и которые могут выступать отправными точками для последующего философского или научного анализа Особый онтологический и гносеологический статус С. в новоевропейской философии, тем не менее, был со пряжен с рядом парадоксов, обусловленных пониманием С. как конкретного, эмпирического начала. Если человече ский разум субстанциален по отношению к эмпирической действительности, а человек как носитель разума - всего лишь ее отдельный фрагмент, то где же искать критерии его истинности? Если же разум, также как и сам человек, произволен от опыта, то каким образом можно объяснить его всеобщий характер и тождество познающей личности (единство С. и О. в самосознании)? Попытку решения этих вопросов предпринял Кант, введя понятие "трансценден тального С.", воплощающего в себе чистые, внеопытные формы познания и обусловливающие содержание знания отдельных эмпирических С. При этом трансценденталь ный С. изначально задан как единство апперцепции (само сознание), где тождество С. и О. обусловливает одновре менно и его творческие возможности в познании, в обще значимость диктуемых им истин. Проблему С. и О. по-но вому рассматривал Гегель, который показал их культурно-историческую динамику, их роцессуальность и взаимоза висимость в познавательной деятельности. Основной лейт мотив неклассической философии связан в акцентировкой творческого статуса С., детерминирующего соответствую щие структуры объективной действительности. При этом С. выступает в качестве носителя сознания, познаватель ных способностей и творческой деятельности. В марксизме понятие С. предполагает прежде всего социально-истори ческого С. практической деятельности, которая опосреду-ет его отношения с объективной реальностью и в которой воплощается искомое тождество С. и О. Для феноменоло гической традиции С. выступает как "чистое сознание" в единстве его рефлексивных и дорефлексивных процессов, интенциональные установки которого вносят индивиду альный смысл в бытие объектов. И, наконец, своеобразие С. познания в неклассической философии связано с пред ставлением об его детерминированности целым рядом вне-рациональных и некогнитивных факторов (например, иде ологии, языка, бессознательного и т.п.). Если неклассичес кая философия некоторым образом абсолютизирует твор ческие возможности С., то постклассика и постмодерн предпринимают своеобразную попытку теоретической ре абилитации О. Провозглашая "смерть С.", постструктура лизм характеризует его не столько как творца, сколько как комбинатора отдельных объективных элементов, раство ряющего себя в контексте их процессов и соединений. (См. также Бинаризм, "Смерть субъекта", Тело, Ацентризм.)
Е.В. Хомич
СУВОРОВ Виктор (настоящее имя - Резун Владимир Богданович) (р. в 1950?) - русский историк, мыслитель и писатель. Окончил Харьковское танковое училище. Офи цер Советской Армии, позже - добывающий офицер, ка питан ГРУ. Осознанно (1978) перешел на Запад. Основные сочинения: "Аквариум", "Освободитель" (1981), "Ледо кол" (1968-1981), "День-М" (1968-1993), "Контроль" (1981), "Последняя республика: почему Советский Союз проиграл Вторую мировую войну" (1995), "Выбор" (1997), "Очищение" (1997-1998) и др. Историко-литературное творчество С. изначально центрировано на задаче систем ного преодоления большевистски-советского историческо го и идеологического дискурсов. В контексте фундирова-ния С. собственных исследований не столько цитировани ем закрытых документов, сколько детальнейшим системным анализом открытых мемуарных материалов и опубли кованных исторических комментариев, его правомерно рассматривать в качестве основателя принципиально но вого метода исторического познания - ретроспективно-логической реконструкции. Достоинством этого подхода, основанного на достижениях психоистории, социальной логики, контент-анализа, программ интерпретации текс тов etc, справедливо полагать возможность адекватного анализа течения исторического процесса в условиях без возвратной (осуществленной осмысленно и целенаправ ленно) ликвидации большинства значимых архивных до кументов. /Вариант: их принципиальной недостижимости для исследователя - А.Г., О.Г.1 Высокая степень полеми ческой защищенности концепции С. (полемика с рядом публикаций о "мифах" "Ледокола" и "Дня-М", написан ных ангажированными профессиональными журналиста ми) в значительной степени обусловлена организацией со ответствующих текстов в форме мысленного полилога, субъектами которого одновременно выступают автор, его теоретические оппоненты, независимые эксперты, а также "озвученные" фрагменты исторической реальности во всей ее противоречивости, неоднозначности и многомерное(tm). Итогом мышления и сопряженного с ним историко-лите ратурного творчества С. к концу 20 ст. выступили: 1) кор ректное описание сценария обоюдоосознанного развора-чивания и разрешения глобального конфликта между ком мунизмом и фашизмом (центральная идея - тезис о готов ности СССР к опережающей планетарной агрессии с це лью реализации задач "мировой революции"); 2) перспек тивная интерпретация истории СССР как закономерного следствия изначального противоречия между "государст венниками" во главе со Сталиным и группы международ ных террористов - большевиков-космополитов (в частно сти, Ленина - Троцкого - Бухарина); 3) опровержение ряда значимых мифологем советской истории (уничтоже ние армии в 1937, неготовность СССР ко Второй мировой войне, роль Хрущева как ниспровергателя режима культа личности и т.п.). В контексте существования взаимоисклю чающих оценок исторического творчества С. выглядит не подлежащим сомнению то, что даже в рамках истолкова ния его моделей в статусе определенных интеллектуальных гипотез, этот аналитический метод правомерно считать единственным перспективно возможным для исследования эволюции тоталитарных общественных систем коммунис тического типа.
А.А. Грицанов, О.А. Грицанов
СУДЗИЛОВСКИЙ (Руссель) Николай Константино вич (1850-1930) - белоруский мыслитель, публицист, эт нограф, энтомолог, химик, биолог, первый и последний эн циклопедист 20 в. Владел 8 европейскими, китайским и японским языками. Первый президент Сената Гавайских островов (1900). Член Американского общества генетиков, ряда научных обществ Японии и Китая. Как врач С. изве стен работами в области хирургии, методов лечения тубер кулеза, теории глазных болезней. Как географ С. открыл ряд островов центральной части Тихого океана. Его гео графические описания Гавайев и Филиппин, опубликован ные в 1890-х, вошли в хрестоматии и учебники для школ и вузов. Как мыслитель и политический деятель С. прошел сложную творческую эволюцию. Юношей он придержи вался позиций нигилизма, который составил впоследствии значимый элемент народнической идеологии. Литературный кружок, созданный студентом С., пропагандировал социалистический идеал, усматривая пути его реализации в нравственном совершенствовании человека (1870). Пыта ясь практически его осуществить, С. создал общину, по строенную на этих принципах (Киевская община). В 1873 С. с группой единомышленников (В.Дебогорий-Мокрие-вич, В.Донецкий) отправляется в Цюрих с целью организо вать поездку в Северную Америку для создания там ком мун. Знакомится с идеями Бакунина и Лаврова, полностью их не разделяя. Отсутствие средств вынудило группу вер нуться в Россию. С. продолжает учебу на медицинском фа культете Киевского университета, затем активно включа ется в политические дискуссии и практические акции на родников ("хождение в народ", "Киевская община"). По сле процесса против участников "хождения в народ" (1877-1878) С. нелегально покидает Россию и отправляет ся в Лондон, где знакомится с функционерами Первого Интернационала (Марксом, Энгельсом, В.Врублевским, Лавровым). Затем он уезжает на Балканы, заканчивает об разование в Бухарестском университете и организовывает "книжную экспедицию". В Болгарии С. вместе с Х.Боте-вым принимает активное участие в организации крестьян ских восстаний. Анализируя причины поражения восста ния, С. приходит к выводу, что бакунинский тезис о готов ности народа к социалистической революции не только не приложим к России 1870-х, но и в принципе неверен. 1870-1880-е - новый этап творческой эволюции и прак тической деятельности С., связанный с Румынией. Народ ническая идеология, составляющая основу его мировоззре ния, претерпевает существенную трансформацию. По мне нию С., социальная революция - это революция народ ная, а народу не могут быть навязаны революционные идеи, революция наступает тогда, когда налицо определен ная совокупность материальных и нравственных условий, а искусственное подталкивание ситуации может привести лишь к отсрочке революции и гибели передовых деятелей (как это случилось в Болгарии). (По мнению С., "... если общество хочет сохранить способность к историческому обществу и прогрессу, ему нужно ориентировать психиче скую конституцию своих членов на нормы поведения в границах демократии и свободного выбора".) В 1877 С. за щитил докторскую диссертацию об антисептическом мето де лечения в хирургии. На докторском дипломе впервые появилась двойная фамилия (С.-Руссель). Это было вызва но тем, что Россия включилась в войну против Турции и по территории Румынии проходили русские войска, а он по-прежнему находился в списке особо опасных государствен ных преступников под № 10. С. активно сочетал врачеб ную практику с революционной деятельностью. За лечение раненых С. был награжден золотой медалью, а за полити ческие идеи - выслан в провинцию (1879). За организа цию гражданских похорон румынского революционера Зубку-Кодряна С. высылают в Яссы, где он вступает в со циалистический кружок и становится идеологом и одним из редакторов социалистической газеты "Бессарабия". 18 марта 1881 в Галаце отмечался день Парижской Коммуны с митингами, за организацию этих мероприятий С. был арестован и приговорен к высылке в Турцию. С. с женой и П.Аксельродом удалось сбежать в Париж. С. разъезжает по Европе, сочетая научные исследования с революцион ной деятельностью, работает в группе "Освобождение тру да", но полностью с народничеством не порывает. 1883 - год потерь для С.: жена с дочерьми возвращаются в Россию, умирает горячо любимый отец, родное имение разо рено, революционное движение в Европе затухает. С. впа дает в сильную депрессию, из которой он выходит только после переезда в США. В 1887 С. открывает частное лечеб ное заведение, становится вице-президентом Греко-русско-славянского общества, участвует в работе русского обще ства самообразования (преобразованное в 1890 в Русское социал-демократическое общество). Активно занимается публицистикой: "В океанской деревне", "Письмо из Аме рики", "О роли православной церкви в России", "Письма с Сандвичевых островов", "Как жить на Гавайский остро вах?" и др. Революционер не на словах, а на деле - С. пер вым развенчал колонизаторскую политику США на Га вайских островах и стал настоящим защитником гавайско го народа. С. создает партию "гомрулеров" и в 1890 изби рается сенатором от канаков (коренные жители Гавайев), а в 1891 становится президентом Гавайской республики. На чалось время бурных реформ, тревог, интриг и преда тельств, которые он переживал очень болезненно. Когда в очередной раз его сторонники (канаки), получив взятки, проголосовали против его законопроекта, который мог бы улучшить жизнь самим канакам, не выдержал и подал в от ставку. В мае 1905 С. обращается к генеральному японско му консулу с просьбой дать ему рекомендацию для поезд ки в Японию для посещения лагерей русских пленных, просьба была удовлетворена. В Японии С. занимается ак тивной пропагандой среди солдат, сочетая это с их лечени ем. Организовал отправку группы русских военнопленных в Россию и написал для них специальную брошюру "В пле ну. Сборник на память о войне и плене", которая представ ляла собой программу борьбы за социальное и националь ное освобождение. В апреле 1906 в Нагасаки было создано "Восточно-азиатское отделение русской революционной партии" и газета "Воля", за два года работы в этой газете С. написал более 50 статей. Происходило размежевание ре волюционно-демократических сил, которое С. не мог осо знать и принять: он попытался объединить все революци онные силы в своей партии "Союз помощи народному ос вобождению", попытка провалилась. С. отошел от практи ческой революционной деятельность в 1908: сужается и его публицистическая деятельность, стали сказываться разо чарования, годы и болезни. С. публикует следующие тру ды: "Мысли вслух" (1910), "Восток и Запад" (1916), "От кровенные слова" (1917, Февральскую революцию С. вос принял восторженно, а октябрьский большевистский пере ворот категорически отверг как "зигзаг истории" - дан ная работа направлена против последнего), "Немецкая культура в России", "Два века немецкой культуры в Рос сии". После гражданской войны взгляды С. на социалисти ческую революцию изменились, он заявляет об этом в прессе, в результате вынужден уехать в Китай. В Китае С. создает в 1921 "Комитет помощи голодающим России" - первый в Азии. В сентябре 1923 С. получает документы о назначении ему персональной пенсии как ветерану рево люции - это единственное признание заслуг, которое ока зал ему советский режим. 30 марта 1930 С. умирает от вос паления легких. Р.Тагор называл его самым интересным славянским писателем 20 в. На родине С., в Беларуси, ис следованию его жизни и творчества была посвящена моно графическая работа М.И.Иосько; был издан ряд исследо ваний за рубежом (в частности, двухтомное издание на японском языке).
Т.К. Кандричина, Н.А. Кандричин
СУДЗУКИ (Suzuki) Дайсецу (1870-1966) - японский философ. Один из ведущих специалистов по дзен-буддиз-му. Профессор философии университета Отани в Киото. Член Японской академии наук. В молодости был мирским учеником буддизма в Энгакукее, большом монастыре Ка-макуры. После получения образования преподавал в уни верситетах Японии. В 1936 в качестве преподавателя по об мену посетил Великобританию, где начал чтение лекций о буддизме. В дальнейшем читал такие лекции и курсы лек ций в различных университетах Европы и Америки. Иссле довал, популяризировал и пропагандировал немонастыр-ский дзен-буддизм. Стремился к "наведению мостов" меж ду западной и восточной философией и психологией. Заин тересовал идеями дзен-буддизма Юнга (написавшего пре дисловие к одной из книг С.), Хорни, Фромма и др. После личного знакомства с Хорни и Фроммом в 1940-х на семи нарах по дзен-буддизму в Колумбийском университете Нью-Йорка поддерживал с ними профессиональные отно шения. В 1951 в целях лучшего знакомства с дзен-буддиз-мом Хорни посетила Японию, а Фромм в 1957 организо вал в своем доме в Куернаваке специальный семинар по дзен-буддизму и психоанализу, ориентированный на изу чение их внутреннего родства и возможностей взаимодо полнения. Материалы этого семинара, проходившего под руководством С. и Фромма, впоследствии были положены в основу их совместной книги "Дзен-буддизм и психоана лиз" (1960, в соавторстве с Р. Де Мартино). Автор книг "Эссе о дзен-будцизме" (1927), "Дзен-буддизм и его влия ние на японскую культуру" (1938) и др.
В.И. Оечаренко
СУДЬБА - 1) универсалия культуры субъект-объект ного ряда (см. Универсалии, Категории культуры), фикси рующая представления о событийной наполненности вре мени конкретного бытия, характеризующейся телеологи чески артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание кото рого является продуктом экспликации и рефлексивного ос мысления названной универсалии; 3) философско-мифоло-гическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индиви да или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принуди тельной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в тради ционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "Смерть Бога"). В рамках данной семантики, однако, евро пейская культура конституирует аксиологически противо положные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отно шению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выра жение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) - до современного теистического провиденциализма. В дру гой интерпретации внешней по отношению к С. детерми-нантой (автором С.) выступает сам субъект, - С. мыслит ся как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных послови цах типа "посеешь поступок - пожнешь привычку, посе ешь привычку - пожнешь характер, посеешь характер - пожнешь судьбу", характерных практически для всех без исключения национальных культур, - до марксистского "человек - творец и хозяин своей судьбы". Точкой семан тического соприкосновения двух названных версий трак товки С. выступает в европейской культуре идея о необхо димости достойного исполнения предначертания: от древ негреческой презумпции исполнения рока до протестант ской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с пре зумпцией финальной завершенности того или иного цело стного процесса в приложении к мирозданию в целом поз воляет дифференцировать aion как "век", т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохватной и бесконеч ной целостности - вне фокусировки внимания на плю-ральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собою особую оценку стату са смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно го ворить о С. как о свершившейся или исполненной - от ар хаичной интерпретации (в древнеегипетской "Песне арфи ста" умерший обозначается как человек "на своем месте"; греч. heros - герой - исходно означало на языке над гробных надписей просто умершего) и вплоть до современ ной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нуж но знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию куль туры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira - часть, надел, жребий, - от moirao - разделять и metromai - получать по жребию), что соответствует принятой в усло виях неписаного закона практике распределения земель ных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвла стно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиоло-гической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, - однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применитель но к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa - доля, участь): ес ли мойра конституируется в античной культуре как персо нификация объективной космической С., то айса - как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойра ми С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифо логии, посредством института Эриний - чудовищ, в функ ции которых входили поддержание всеобщей закономер ности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неис полнением своего предначертания. Вместе с тем античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно "этос" индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см. Этика), выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения ан тичной культуры предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония - астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Од нако в античной культуре с ее идеалом деятельной личнос ти даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью: знание роко вых последствий того или иного шага и, тем не менее, осу ществление этих шагов делает человека героем в новом по нимании этого слова, а именно - сознательным исполни телем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра вы ступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, до стойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В от личие от богов, человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как закон ченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros - участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., поня тую как мера индивидуального существования. В этом от ношении С. понимается античной культурой в качестве фа тально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tube - попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только без различна к последствиям своего влияния на индивидуаль ные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни бы ло разумной основы своего проявления. Однако развора чивающаяся в ней открытость возможностей позволяет че ловеку артикулировать для себя tube в качестве позитив ной (в римской традиции tube обозначается как "форту на", т.е. "добрая удача"). В социальной контексте С. арти кулируется античной культурой как ананке (греч. ananke - необходимость, неизбежность, принуждение). В услови ях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры - Лахесис (опре делявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить ин дивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) - трак туются как ее дочери (о сопряженности персонификаций С. с символами прядения и ткачества - см. Ананке). С разви тием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Анан ке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike - право, законность, справед ливость, обычай). В отличие от названных выше мифоло гем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи - в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фе мидой). В поздней эпической мифологии персонифициро ванная Дике занимает место среди Гор, персонифицирую щих атрибуты полисной организации (Эвномия - благо-законие, Эйрена - мир, Дике - справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием "номо-са", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собст-венности общины, и потому пользование им регулирова-лось не посредством жребия, но с помощью жестко фикси-рованного обычая, претендовавшего на реализацию раци оонально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой - пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в содержании та кой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея прони зывающей природный и социальный мир разумной и вну тренне обоснованной закономерности, проявления кото рой по отношению к человеку характеризуются правомер ностью и справедливостью. В соответствии с этой установ кой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания (см. Космос) ос мысливается как легитимность, а закономерность - как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Герак лита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской мен тальной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку экс плицированное содержание универсалий античной культу ры выступило исходным материалом становления катего риальных средств древнегреческой философии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формиро вания понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Антич ная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы ... была, возможно, одним из источников, из кото рых наука извлекла свою веру в естественный закон". В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтер-претации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении не укоснительной для пего воли Божьей (см. Предопределе ние, Провиденциализм), однако в системе отсчета Абсолю та понятие "С." теряет свой смысл. Мировой процесс пред стает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но исключительно "по воле своей" (значимость этого момента для средневековой схо ластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте те изм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; ранне христианская трактовка воды крещения как смывающей "печать созвездий" - знак С.; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейско го сюжета о рождестве Исаака как начале становления на рода, избранного для провозглашения истинной веры, ар хаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теис тической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интер претаций: так, например, в семантическом контексте хрис тианства если протестантизм интерпретирует С. остро фа талистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в серд це того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католицизм атрибутируют индивида свобо дой воли, находящейся в сложных отношениях с феноме ном предопределения (см. Свобода воли). Собственно, именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно хри стианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви - см., например, В.Н.Лосский); применительно же к Абсо люту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют). Соответственно этому, проблема познаваемости С., в практическом своем приложении оборачивающаяся про блемой прогностики - предвидения и предсказания. В за висимости от интерпретации сущности С. как таковой, в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках тради ционного представления о С. как иррациональной ("тем ной" и "слепой") силе постижение ее предначертаний мыс лилось как возможное лишь посредством либо внерацио-нальной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное распо ложение извлеченных внутренностей жертвенного живот ного и т.п. - не случайно в античной традиции игра в шах маты считалась "самой благородной - за исключением игры в кости", ибо в последнем случае партнером-против ником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредст вом внерационального растворения субъективной индиви дуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": со гласно Платону, "божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы" (класси ческим вариантом реализации этой практики может слу жить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теи стического представления о С. как воле Божьей ее пости жение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъек ту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не может быть сразу двух на питков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хо чешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуа ции пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте тради ции иррационализма и в неклассической философии: позд ний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объ ективирует интенцию философии (во многом не осмыслен ную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см. Неодетерминизм), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("при чинность есть ... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом ва рианте философствования идея С. претерпевает существен-
ные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", теснейшим образом связанный с "кризисом идентификации" (Дж.Уард). Фило софия постмодернизма констатирует применительно к со временной культуре кризис С. как психологического фено мена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невоз можности онтологии как таковой не может быть и онтоло гически конституированной биографии. Если для культу ры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый - как в событийном, так и в аксиологи-ческом плане), то для постмодерна - это поле плюрально го варьирования релятивных версий нарративной биогра фии, - в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанар-раций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношении к индивидуальной жиз ни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая ис тория жизни обычно охватывает несколько историй, кото рые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нар ративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные пред ставители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют (с опорой на се рьезные клинические исследования), что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ста вит под вопрос безусловность аутоидентификации, кото рая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как "кризис С.": индивидуальная био графия превращается из С. как целостной определенности в относительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологи чески-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как фено мен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформировавшуюся в филосо фии конца 20 в. традицию "диалогической философии", что знаменует собой коммуникационный поворот в совре менном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).
М.А. Можейко, С.Я. Балцевич
СУФИЗМ (арабск. suf - грубая шерстяная ткань в значении "рубище") - мистическое направление в разви тии ислама; исламский вариант мистической формы рели гиозного опыта. Территория распространения - от севе ро-западной Африки до Индии и Северного Китая, вклю чая Индонезию. На уровне прецедента возникает в 8 в.; ос новы учения заложены в 9 в. египтянином Зу-л-Нуном ал-Мисри (ум. в 850) и основоположником багдадской школы С. - Абу Абдаллахом ал-Мухасиби (ум. в 857). Конститу ируется как противовес ортодоксальному формализован ному исламу, провозглашая в качестве программного принципа принцип так называемой сердечной веры ("место сердца в знающем и совершенном человеке словно гнез до камня в перстне" у Ибн Араби; "Кто правдивый му-рид? - Тот, кто говорит слово из сердца" у Абу-л-Хасана Харакани), что соответствует аксиологической ориента ции мистики в целом. Исходно С. представлял собой спе цифическое течение подвижничества в рамках классичес кого ислама, развитое на основе местной традиции захи-дов, генетически восходящей к манихейству, гностицизму, зороастризму и включающее в себя элементы византий ской и халдейской магии, предполагающей сакральные возможности взаимодействия со сверхъестественной сфе рой и требующей в связи с этим специальной аскетической практики. К 10 в. С. оформляется как типично мистическое учение, основанное на идее откровения и фундированное эксплицитно выраженными принципами классическойй мистики (см. у Абу Хамида ал-Газали: "мелочные споры о богословских и юридических тонкостях надо заменить лю бовью к Богу"). Для позднего (после Абу Хамида ал-Газа ли, ум. в 1111) С. характерна тенденция к концептуализа ции (аналогично христианской версии мистики: ср. с исто рической динамикой францисканства, например). В своем развитии испытал значительное содержательное влияние христианства - как в области становления мистической доктрины, так и в плане оформления аскетической пара дигмы культовых практик (со 2 в. христианство было ши роко распространено на Ближнем Востоке; на арабский были переведены не только Ветхий и Новый Заветы, но и произведения патристики и постановления Соборов; в рамках восточных христианских школ создавались ориги нальные сочинения Отцов Церкви (например, Св. Ефрем); с 5 в. в Эдессе активно функционировала христианская Академия; в рамках дисциплинарной истории христианст ва в начале 20 в. была даже сформулирована гипотеза о принадлежности текстов, приписываемых Дионисию Аре-опагиту, перу сирийца Стефана бар Судаили; Бируни в свое время этимологически возводил термин "С." к греч. sophos - мудрец; ранние представители С. были тесно свя заны с Иерусалимом, как, например, Раби а ал-'Аддавиа с его фундаментальным для С. тезисом "пыл любви к Богу сжигает сердце", очевидно несущим следы христианского влияния как в своей семантике, так в эмоциональной окра-шенности. Может быть зафиксировано также влияние на ранний С. философии веданты, буддизма, индуизма, а так же методик и психотехник, характерных для восточной ми стики и отчасти тантризма (ритмическое пение; танцы дер вишей с резкими альтернативными наклонами и вращени ями, вызывающими перепады внутричерепного давления, приводящие к галлюцинациям и др.). Фундирующей С. фи лософской концепцией является "ворхад-и-вуджун" - уче ние о пеподлинности бытия объекта, модусы существова ния которого исчерпываются становлением и исчезновени ем, - атрибутом же подлинного существования обладает лишь Бог. Человек в этой системе отсчета может реализо вать себя (в содержательно экстремальных стратегиях) ли бо как материальное тело, преходящее в своей неподлин ности, либо как мурид (ученик, приобщенный), стремя щийся к единению с Богом через освобождение от пут ма териальной множественности. Ядром суфийской концеп ции является, таким образом, учение об откровении, трак туемом как слияние души с Абсолютом и являющемся це лью и итогом восхождения мистика к Богу по ступеням со вершенствования. Классический С. выделяет следующие стадии подъема мистика к Абсолюту: шариат (закон) - ревностное исполнение предписания ислама, которое, соб-ственно, обязательно для любого правоверного вообще и еще не делает суфием; тарикат (путь) - послушничество у наставника, носителя традиции (пира) и аскеза, мыслимая как очищение души постоянными мыслями о Боге и отка-
зом от суетных вожделений; марифат (познание) - пости-жение сердцем единства себя, мира и Бога; хакыкат (исти-- ощущение непосредственного чувственно данного единства с Богом. Исходной отправной точкой мистичес-кого пути суфия выступает особое состояние духа, сосре доточенное на Боге и нацеленое на постижение его, т.е. ис тины. Эта особая духовная настроенность суфия на вос приятие гармонии Абсолюта предполагает, прежде всего, способность к своего рода абстрагированию от феноме нальных структур (рид): "Я сказал: "О Боже, мне надо те бя!" И услышал в тайне своей: "Если хочешь меня, будь чист, ибо я чист, не нуждайся в тварях, ибо я не нуждаюсь!" (Абу-л-Хасан Харакани в "Свете наук"). Отрешенность от внешнего мира - необходимое, но недостаточное условие для постижения божественной истины: от суфия требуется также особая способность усмотрения за пестрым покро вом преходящего бывания свет абсолютного бытия, спо собность "сквозь земные вещи заглянуть // В нетленный свет, божественную суть" (Омар Ибн ал-Фарид). Фактиче ски нормативный статус обретает в суфийских текстах ме тафора внутреннего зрения: "глаза его стали лицом, и все тело стало глазами и обращено к... образу Его" (Ахмад ал-Газали). В этом контексте важнейшее значение имеет в С. принцип бескорыстия, незаинтересованности: к Богу нель зя обращать мольбы о ниспослании благ, - любовь к не му не должна иметь внешней, отличной от него цели, при чем ригоризм этого требования достигает в С. пределов, не подвластных логике: на восклицание мурида "Я хочу не хотеть" Абу-л-Хасан Харакани отреагировал укоризнен но: "Но этого он все-таки хотел!". Не типичные для ислама в целом, но характерные для С. мотивы аскезы детермини рованы именно этой установкой: внутренний голос (хизр) может быть услышан лишь в том случае, если не заглушен голосом земных страстей. В этой системе отсчета особое место занимает в С. понятие смерти как символа отказа от личной индивидуальности: "тем, что внешнее, не насы титься, и в собственном существовании видится одно толь ко мучение" (Ахмад ал-Газали). Смерть как сбрасывание внешнего Я только и означает собственно рождение, обре тение духом подлинного бытия: "тебе подобает освобо диться от покрова, о обладающий сердцевиной. Избери смерть и разорви покрывало. Но не такую смерть, чтобы сойти в могилу, а смерть, ведущую к духовному обновле нию, дабы войти в Свет" (Джелал ад-Дин Руми). Состоя ние выхода из собственного сознания, преодоления рамок личной индивидуальности (шатх) тождественно идентифи кации с Богом: "Мой дух - всеобщий дух, и красота // Мо ей души в любую вещь влита... // Разрушил дом и вы скользнул из стен, // Чтоб получить Вселенную взамен. // В моей груди, внутри меня живет // Вся глубина и весь небес ный свод" (Омар Ибн ал-Фарид). Суфийская метафора о капле, растворенной в океане и ставшей им, совершенно параллельна в этом отношении метафоре Бернара Клерво-ского о капле воды, растворенной в вине и ставшей вином: именно в единении с Богом человек истинно обретает себя, ибо, неся в своей душе отблеск божественной сущности, он изначально имеет своей целью возвращение к Богу (ср. аналоги в христианской мистике и хасидизме - см. Мистика). Смерть выступает в С. и символом недостижимых пределов познания. На пути постижения истины С. выде ляет три ступени: "илм ал-йакин" (уверенное знание), "айн ал-йакин" (полная уверенность) и "хакк ал-йакин" (истин ная уверенность). В традиционной для С. световой симво лике, характерной также как для ортодоксального калама, так и для христианства и восходящей к неоплатонизму, ко торый был с 6 в. широко распространен в Сирии (ср. иш-ракийа или так называемое направление иллюминатов: от "ишрак" - сияние), познание мыслится в С. как приближе ние к светоносному огню ("войти в Свет" у Джелал ад-Ди на Руми), а момент слияния экстатирующего суфия с Бо гом передается посредством метафоры мотылька, сгораю щего в пламени свечи. В контексте характерного для С. синтетизма в кульминационный момент (таухид) познание человеком Бога выступает постижением своей подлинной сути ("искры Божественного света", аналогичной "искре Божественного огня" как подлинной сути и залога стрем ления человека к Богу в христианском амальриканстве: ус тремленность к Богу семантически трансформируется в С. в интенцию на обнаружение Бога в себе, открытие "хаджи и святыни" в собственной душе ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу. Я заглянул в свою суть и... О, стал Им!" у Баязида Бакстами). Знаменитая формула "Ана-л-Хакк" ("Аз семь истинный", т.е. Бог), за которую был казнен Абу Абдаллах Хусейн Ибн Мансур ал-Хал-ладж (857-922), исходно фундировалась именно таким об разом: Бог трансцендентен, до творения он беседовал сам с собою, созерцая величие собственной субстанции, - так возникла любовь, Бог желал созерцать свою любовь, он извлек из предвечности свое подобие, несущего в себе "все божественные атрибуты и имена" - человека, откуда ал-Халладж заключает "хува-хува" (он - это Он). В этом контексте момент таухид есть апофеоз синтетизма: "Моя любовь, мой Бог - душа моя. // С самим собой соединил ся я" (Омар Ибн ал-Фарид). Вместе с тем, с другой сторо ны, человеческое богопознание оборачивается Божествен ным самопознанием: "человек для Бога - зрачок глаза ... ибо им Бог созерцает свое творение" (Ибн ал-Араби), - микро- и макрокосм сливаются в одну божественную цело стность. В этом контексте метафора смерти точно схваты вает ситуацию несовместимости постижения истины и со хранения феноменологически артикулированного сущест вования: при сохранении самости познание конституиру ется как принципиально асимптотическое, что эксплицит но формулируется Абу Хамидом ал-Газали ("бессилие до конца познать есть познание, слава тому, кто создал для людей путь к Его познанию только через бессилие познать Его"), а в момент утраты самости Я (вливании капли в оке ан или сгорании мотылька в пламени) сдвигается сама си стема отсчета, и речь может идти только о Божественном самопознании. Как и в любой форме мистического опыта, постигнутая истина мыслится в С. как неинтерсубъектив-ная и не могущая быть адекватно выраженной в вербаль ной форме. Единственно возможной формой выражения истины, открывшейся суфию на путях любви к Аллаху, вы ступает зикр: согласно суфийскому учению, когда право верный мурид мысленно произносит слово или имя Божье, благая мысль переполняет его сердце, и давление ее требу ет разрешения, - это соединение сердца с языком и имену ется зикром. Последний имеет две формы реализации: од на из них - молчание (так называемый тайный зикр: "Ты говоришь: "Как странно суфий молчит!" // Он отвечает: "Как странно, что у тебя нет ушей!" у Джелал ад-Дина Ру-ми); другая - специфическая ритуально-экстатическая практика, включающая в себя пляски под пение специаль ных гимнов, передающих мистический опыт суфия, кото рый в этой связи должен быть некоторым образом верба лизован, причем в поэтической форме. Далеко не эффек тивным, и уж совсем не адекватным, но все же единственно возможным способом передачи состояния единения с Бо гом (таухид) признается в С. система символов, намекаю щих посредством иносказаний на неизреченную тайну и дающих простор воображению. Неортодоксальный статус С. в исламской культуре (особенно до Абу Хамида ал-Га-зали) и официальные гонения на суфиев также сыграли до статочно серьезную роль в оформлении интенции на эзоте рическую иносказательность суфийских текстов, - в ран нем С. оформляется тенденция кодирования мистических текстов. Традиционно.в С. используются два кодово-алле-горических ряда, центрированных, соответственно, вокруг культурных символов любви и вина. Можно говорить о достаточно широком наборе константных семиотических структур, составляющих знаковый арсенал суфийских тек стов: суфий обозначается как ашик (влюбленный) или ринд (винопиец), Бог передается посредством терминов дурст или хуммар (соответственно - возлюбленная или опьяняющая), духовный наставник - пир - обозначается как виночерпий и т.п. Специальный словарь Махмуда Ша-бистари (14 в.) дает толкование таким терминам суфийских трактатов, как глаза, губы, локоны, пушок, родинка, све ча, пояс, вино и др. Так, если лик возлюбленной символи зирует собою подлинную реальность бытия Абсолюта, то скрывающие его локоны - преходящую телесность вре менного бывания предметного мира как инобытия (эмана ции) Бога: длина локонов фактически означает бесконеч ность форм проявления божественной эманации; кольца кудрей, в которых, как в силках, запутывается сердце влюбленного, есть знаковое обозначение соблазнов внеш него мира, путы которых должна сбросить душа, устрем ленная к Богу; чернота кудрей по контрасту с белым ликом передает аксиологическую антитезу мрака существующей множественности мира и света подлинно сущего единства Божьего; локоны, закрывающие лицо возлюбленной, сим волизируют собой сокрытость абсолютного божественно го бытия за преходящим быванием его эманации; кудри, колеблемые ветром, то открывающие, то закрывающие ли цо, означают повседневную скрытость божественной исти ны, могущей быть явленной в откровении (ср. с мотивом мелькания Христа сквозь оконные створы у Хильдегарды Бингенской); мотив стрижки знаменует собой состояние аскезы, а влюбленный, отводящий локоны с лица подруги, фактически символизирует таухид и достижение лицезре ния абсолютного света. Состояние суфия в момент затума нивающего видение внешнего мира (фана) экстатического единения с Абсолютом (халь) фиксируется посредством метафор пика опьянения и оргазма. Широко распростра ненные в суфийских текстах мотивы, извне оцениваемые как мотивы хмеля и эротики, выступают сложными семи отическими системами для вербализации мистического опыта откровения (суфийская поэма Омара Ибн ал-Фари-да "Винная касыда", трактат Ахмада ал-Газали "Приклю чения любви" и др.); часто эротические и хмельные моти вы в суфийской литературе теснейшим образом переплете ны между собой ("Любовь моя, я лишь тобою пьян" у Ома ра Ибн ал-Фарида; "Мне сказали, что пьют только грешники. Нет! // Грешник тот, кто не пьет этот льющийся свет... // Вот вино. Пей его! Если хочешь смешай // С поце луем любви, - пусть течет через край!.. // Трезвый вовсе не жил - смысл Вселенной протек // Мимо губ у того, кто Haj питься не смог" у Ибн ал-Араби). Организационно С. кон^ ституируется в институте "ханаках", являющем собой спе цифический аналог христианского монастыря, имеющий, однако, также и военный аспект своего функционирова ния, связанный со своего рода "рыцарским" измерением С., распространенного, как правило, среди младших сыно вей феодальных родов (система футтувата), чей социаль ный статус примерно соответствовал статусу рыцарей-ми-нистериалов в Европе (кызылбаши в Иране в 16 в., муриды Шамиля на Северном Кавказе в 19 в. и др.). В контексте классического мусульманства как "мягкого ханифства" (Мухаммаду приписывается тезис "Нет монашества в исла ме") С. с е"-о парадигмой дервишества и аскетическими практиками изначально воспринимался как неортодок сальное течение; на ранних стадиях своего развития - в связи с культивацией идеи о возможности в акте открове ния единения с Абсолютом, понятого как конгруэнтное слияние и достижение тождественности - преследовался в качестве ереси; в настоящее время официально признан во многих мусульманских странах. С. оказал значительное влияние на развитие не только ислама, но и восточной культуры в целом: открывая широчайший простор для фи лософских исканий (темы соотношения микро- и макроко сма, подлинности человеческого существования, цели и смысла жизни, предпосылок и пределов познания и другой грани спектра метафизической, гносеологической, антро пологической и этической проблематик), С. фундировал мировоззрение интеллектуалов, ориентированных на не ортодоксальный стиль мышления С. (вне его ритуальной реализации культовых практик); в конфессиональном сво ем статусе С. на протяжении 11-20 вв. проявил себя в ка честве политической силы исламского мира; символичес кая система С. оказала значительное влияние на аллего ризм восточной поэзии как в собственно суфийском (Ха-физ), так и в светски-философском (Хайам) и светски-ли рическом (Андалусская куртуазная традиция) ее вариан тах. В качестве религиозного течения существует до насто ящего времени.
М.А. Молсейко
СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas - этовость и quidditas - чтойность) и ЯВЛЕНИЕ - философские категории, обо значающие: С. - совокупность существенных свойств и качеств вещи, субстанциональное ядро самостоятельного сущего; Я. - чувственно воспринимаемую характеристику вещи, выражение наличия сенсорно не заданной С. В ряде философских систем С. ("сущее-в-себе") и Я. жестко проти вопоставляются (например, в учении Шанкары). В христи анстве противоположенность посю- ("Я.") и потусторон него ("С.") начал - несущая конструкция модели мирово сприятия. По Канту, Я. - понятие-коррелят "вещи-в-се-бе", посредством Я. последняя предстает познающему субъекту (Я. как представление, порожденное С. в транс цендентальном субъекте). С. у Канта объективна (как "вещь-сама-по-себе") и неисчерпаема в собственном само бытном существовании. Кант был убежден в том, что то, чем вещь является для нас ("феномен") и то, что она пред ставляет собой на самом деле ("ноумен"), - это принципи ально различные характеристики мира. Н.Гартман трактовал взаимосвязь С. и Я. следующим образом: сущее в себе есть являющееся в Я В противном случае Я. было бы пра вомерно сводимо к простой "видимости". Я. же вещей - атрибут процесса познания человеком окружающего мира. В современных философских системах "С." и "Я." как по нятийные средства отображения мира постепенно вытес няются такими категориями, как "Смысл" и "Текст" (гер-|Меневтика и феноменология) либо "Структура" (структу ралистские учения).
А.А. Грицанов