СХОЛАСТИКА (греч. schola - ученая
беседа, школа и лат. scholastica - ученый) -
интеллектуальный феномен средневековой и
постсредневековой европейской культуры в рамках
теолого-философской традиции, ставивший сво ей
целью рациональное обоснование и
систематическую концептуализацию
западно-христианского вероучения. С. проходит в
своем развитии следующие периоды: I. Класси
ческая (средневековая) С., в свою очередь
распадающаяся на этапы: 1) ранняя С. (11-12 вв.).
Представители: Петр Дамиани, Ансельм
Кентерберийский, Беренгар Турский (ок. 1000-1088),
Иоанн Росцелин (ок. 1050-1122), Гийом из Шампо (ок.
1068-1121), Петр Абеляр, Гийом из Конша (ок. 1060 - ок. 1154),
Жильбер Порретанский (1080- 1154), Алан Лилльский,
Иоанн Солсберийский (ок. 1115- 1180) и др.; 2) зрелая или
поздняя С. (13-14 вв.). Предста вители: Альберт фон
Больштедт (ок. 1200-1280), Фома Аквинский, Роджер
Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Бонавенту-ра, Сигер
Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281), Николай Орем (ок.
1320-1382), Уилльям Оккам, Жан Буридан, Рай-мунд Луллий
(1235-1315) и др. II. Неосхоластика или "вторая С." -
ряд течений католической философской мысли,
ориентированных на возрождение С., осуществляе
мое в рамках: 1) контрреформации (15-16 вв.).
Представи тели: Томмазо де Вио Гаэтанский (1469-1534),
Франческо де Сильвестри Феррарский (1474-1528),
Франческо де Виттория (1483-1515), Суарес, Габриэль
Васкес (1550- 1604) и др.; 2) отчасти "католической
реставрации" (18- 19 вв.) и 3) неотомизма.
Теоретическими источниками фор мирования С.
выступают: византийская теология и патри стика
(прежде всего, сочинения Августина Блаженного),
от которых была воспринята С. основная
проблематика; ан тичная философия, прежде всего,
неоплатонизм в христи анской переработке
("Ареопагитики" и августиновская ре дакция
Прокла), от которых С. унаследовала мировоззрен
ческую ориентацию на соединение
иррационально-мисти ческих предпосылок с
рассудочностью выводов, и методо логическую
установку на герменевтическую работу с текс том
как типовую познавательную процедуру:
"вычитыва-ние" ответов на все вопросы из
соответствующих базовых текстов (Платон - для
Прокла, Священное писание - для С.), воспринятых
как замкнутый канон; а также в равной мере -
аристотелизм (сначала в изложении:
"Введение" Порфирия к "Категориям",
латинский перевод с коммен тарием Боэция
Датского и арабский перевод Ибн Рушда, затем -
позднее - на базе знакомства с греческими ори
гиналами аристотелевских работ
логико-метафизического цикла, во многом
определивших системность и логицизм
схоластического стиля мышления); христианская
теологи ческая традиция раннего средневековья,
иногда рассмат риваемая в качестве
предсхоластики, своего рода нулевого цикла
культурных усилий по концептуализации христиан
ской веры, в рамках которого были сделаны первые
шаги по направлению к систематизации и
философскому обос нованию теологии:
систематизация патристики Иоанном Дамаскиным
(ок. 675 - до 753), энциклопедическая сис темность
произведений Иоанна Скота Эриугены, глобаль ные
работы "Источники, или Этимология" Исидора
Се-вильского (ок. 560-636) и "О природе вещей"
Беды Досто почтенного (672-735), аналог "О мире, или
о природе ве щей" Рабана Мавра (ок. 780-856) и
"Диалектика" его учи теля Алкуина (ок. 735-804),
главы сыгравшей значитель ную роль в истории
средневековой образованности школы при дворе
Карла Великого. От этой традиции С. наследует
основной жанр масштабных
компилятивно-энциклопеди ческих
компендиумов-систематизаций, впоследствии раз
вившийся в характерные для С. "Суммы"
(глобальная "Сумма теологии" Фомы
Аквинского, грандиозный логи ческий трактат
Н.Николетты Венецианского "Великая ло гика"
объемом - по современным меркам - более 90
авторских листов и др.). Эволюция С. органично
связана с эволюцией в средневековой культуре
образования и обра зованности (равно как
античная философия в своем воз никновении
сопряжена с формированием в европейской
культуре института обучения как такового в
рамках уни версально-логического типа
социализации, ориентировав шегося на
возникновение рефлексии над культурными ос
нованиями и формирования метакультуры). Если
оформ ление ранней С. связано с возникновениями
городских школ как центров образованности, то
зрелая С. связана с университетским образованием
(прежде всего, Парижским и Оксфордским
университетами). Понятая одновременно и как
принадлежность к интеллектуальной элите ("уче
ность"), и как принадлежность к определенной
интеллек туальной традиции ("выучка"), С.
предполагает специаль ную подготовку (школу),
необходимо предваряющую са мостоятельные
занятия теологией, а именно - изучение "семи
свободных искусств", состоящих из первой
ступени, тривиума (лат. trivium - троепутье),
включающего в себя освоение грамматики
(предполагающей не только овладе ние латинским
правописанием, но и чтение античных авто ров),
диалектикой (основами формальной логики), и рито
рикой (красноречием и стилистикой), и второй
степени, квадриума (лат. quadrivium - четверопутье),
охватываю щего такие дисциплины, как геометрия (с
включением эле ментов географии и космографии),
арифметика, астроно мия и музыка (главные образом
- пение церковных гим нов). Развитие С.
осуществлялось на основе и в рамках концепции
"двойственной истины", предполагающей не
противоречивое и независимое сосуществование
истины знания и истины веры при неоспоримом
примате веры. В этой связи с точки зрения
содержания С. представляет со бой
интеллектуальное движение в сфере, которую можно
обозначить как классический теизм, естественно
подразу мевающий креационизм и провиденциализм.
Эта осново полагающая принадлежность С.
обусловливает и харак терную для нее
проблематику, которая неизменно связана с
христианским вероучением: предметом постоянного
вни мания в С. выступают догматы о троичности
Бога, о пре допределении, о сотворении мира из
ничего, о первород ном грехе и воздаянии, о
воскресении, о преосуществлении и т.д. Однако,
несмотря на внешнюю заданность неизмен но
канонической проблематики, внутри С. оформляются
вариативные и зачастую глубоко оригинальные и
яркие модели видения последней, порождая
достаточно острые противостояния различных
схоластических учений. Примером может служить
обсуждение проблемы, совершаются ли деяния божьи
на основе его свободной воли или на ос нове
божественного разума, подчиняющего себе божест
венную волю. Последняя точка зрения при
кажущейся ор тодоксальности содержит
неочевидную интенцию на тол кование
божественных деяний как сугубо рациональных, а
потому вполне доступных человеческому
разумению. Дис куссия, таким образом, не только
приходит в противоре чие с каноническим тезисом
о "неисповедимое(tm) путей Господних", но и
инспирирует оформление в контексте С. глубоко
оригинального выражения идей волюнтаризма в
концепции Иоанна Дунса Скота, построенной в
форме традиционно схоластической системы. При
проявлении подобных противоречий в глобальном
для С. масштабе они задают своего рода базовые
парадигматические оппо зиции, детерминирующие
основные тенденции развития С. на том или ином
этапе ее истории. Так, центральной для ранней С.
была оппозиция "реализм - номинализм",
оформившаяся в ходе схоластического обсуждения
про блемы природы универсалий. Наряду с
реализмом (Ан-сельм Кентерберийский, Гийом из
Шампо и др.) и номина лизмом (Беренгар Турский,
Иоанн Росцелин, Уилльям Ок-кам, Николай Орем, Жан
Буридан и др.) как экстремаль ными позициями в
споре об универсалиях может быть вы делен
концептуализм как более умеренная промежуточная
интерпретация данного вопроса (Петр Абеляр).
Иоанн Дуне Скот продвигается до интерпретации
общего как имеющего основу в единичных вещах.
Основным камнем преткновения в споре реализма,
номинализма и концепту ализма выступала
проблема индивидуации, т.е. проявле ния бытия как
множества сходных в основе, но не тождест венных
индивидов (равно как индивидуальных предметов,
так и человеческих индивидуальностей).
Генетически идея индивидуации восходит еще к
стоикам, но в рамках С. при обретает
критериальную остроту: реализм видел основу
качественной индивидуации в форме как источнике
"опре деленности" и "отделенное(tm)" вещи
(предвосхищение кан-товских
"определенности" и "границы" как
проявлений качества); концептуализм основывался
на тезисе, что типо логические различия вещей
создает форма, а индивидуаль ные - материя;
номинализм же все сущее (имеющее онто логический
статус существования) полагает единичным и
индивидуальным. Применительно к зрелой С., можно
вы делить две пары парадигмальных оппозиций,
соотнося щихся между собою по гегелевскому
принципу "разломан ной середины": исходно -
оппозиция "августинизм - аристотелизм",
затем, после установления доминанты по следнего,
оппозиция аверроистского и томистского его ис
толкований. Формирование оппозиции
"августинизм - аристотелизм" связано с
деятельностью соборной школы в Шартре (зрелый
период), мыслители которой, ориентиру ясь (с
позиций реализма) на онтологически данное общее,
стремились возродить платоновскую концепцию в
ее ис ходном, нехристианизированном виде (с
опорой на "Ти-мея", известного в латинском
переводе Халкидия). В этом контексте Шартрской
школой (прежде всего, Тьерри и Гийомом из Конша)
была актуализирована платоновская идея о
самосущем бытии аморфной материи, пластическое
преобразование которой Демиургом обеспечивает
косми-зацию и оформление мира (классическая
античная форму ла, развитая в контексте
техноморфной модели космогене-за); шартрская
идентификация Духа Святого с платонов ской
"мировой душой" деформировала понимание
триединства божественных ипостасей и пришла в
противоре чие с христианским Символом Веры,
задав пантеистичес кую и натуралистическую
направленность С. Борьба с пантеизмом и
натурализмом отстроилась в С. как борьба с
платонизмом, а, следовательно, с августинизмом.
Плат формой, с которой велась эта борьба,
выступил аристоте лизм, который сначала сам был
воспринят ортодоксией в штыки (борьба с идеями
Давида Динанского и Сигера Бра-бантского), однако
после его фундаментальной христиан ской
переработки Альбертом фон Больштедтом и особен
но Фомой Аквинским, аристотелизм не только был
асси милирован С., но и вытеснил
августино-платоновскую па радигму. Ожесточенная
борьба с мыслителями Шартрской школы (требование
Бернара Клервоского публичного осуждения Гийома
из Конша вынудили последнего отречь ся от своих
взглядов) привела к практически тотальной пе
реориентации С. с неоплатонической на
аристотелевскую платформу. Однако становление
ее завершилось развити ем двух противоположных
друг другу ее интерпретаций: версий аверроизма и
томизма. Аверроизм воспринял от арабского
перевода и комментариев Ибн Рушдом Аристо теля
идею вечности (и, следовательно, несотворенности)
мира; понимание души не как индивидуальной, но
как еди ной безличной интеллектуальной,
"явленной в яви явле ний". Сигер Брабантский,
интерпретируя с позиции авер роизма
индивидуальную душу как функцию тела, истолко
вал ее в качестве смертной, а человечество - как
несотво ренное. Развитие аверроизма вызвало
резкую критику со стороны ортодоксальной церкви.
В 1270 парижский епис коп Тамье предал анафеме 12
аверроистских тезисов, в 1277 - по указанию папы
Иоанна XXI совет теологов во главе с тем же Тамье
осудил еще 219 тезисов, большая часть которых
носила аверроистский характер. Сигер Бра
бантский был предан суду инквизиции; вызванный
для следствия к папскому двору, был убит своим
секретарем Стремясь противопоставить
аверроистскому отдалению Бога от мира и человека
реанимированный канон, Фома Аквинский
разрабатывает свое учение о Боге как перво
причине, действующей посредством вторичных
причин в мире и в миру. Томизм (лат. Thomas - Фома)
становится для С. абсолютно доминирующей
парадигмальной уста новкой, вытеснив иные
(аверроизм, оккамизм и др.) за пре делы
легитимности и презентируя отныне единолично по
зицию ортодоксальной церкви, Фома Аквинский не
толь ко получает титул "Ангельского
Доктора", но и официаль но признается
"князем схоластов", а в 1322 канонизирует ся.
Если в 14-15 вв. томизму как официальной доктрине
доминиканского ордена противостоит скотизм как
фран цисканское направление в С., расходясь с ним
в истолкова нии проблемы индивидуации (Антуан
Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн
Редингский, Иоанн Рип-ский, Александр
Александрийский), то позднее, в 1567, Фома
признается одним из "Учителей Церкви",
томизм не только выступает основой
неосхоластики, но и официаль но признан
(энциклика папы Льва XIII "Отцу вечному", 1879)
"единственно истинной философией
католицизма", выступающей как неотомизм. С
точки зрения формы. С. демонстрирует выраженную
интенцию к логицизму: как доктринальную, так и
внешнюю. В рамках реализма, на пример,
осуществляется основополагающая фундамен
тальная экстраполяция логической структуры
высказыва ния (в частности, субъект-предикатное
его членение) на он тологическую сферу, выделение
в ней первичных непредикативных сущностей
(универсалий) и вторичных индиви дуальных
(предикативных) сущностей. Огромное внима ние
отводится в С. и логической форме рассуждения,
изло жения и выводов, задавая возможность
рассматривать эво люцию С. в ракурсе
дисциплинарного развития логики. С. 1в целом
демонстрирует очевидную общедедуктивную
ори-(ентацию и исходит из принципа жесткой
определенности угонятий, что соответствует
общехристианскому норматив-Ному требованию
определенности (ср. православный Принцип акривии
- решения фундаментальных вопросов, касающихся
догматической системы вероучения, с пози ции
строгой определенности и точности смысла, - в
отли чие от принципа икономии - снисхождения и
практичес кой пользы при решении
недогматических вопросов, допу скающих не
подрывающие вероучения отклонения). Тон кий
медиевист, Эко устами ортодоксального Хорхе дает
следующую формулировку этой особенности
средневеко вой С.: "Иисусом положено говорить
либо да, либо нет, а прочее от лукавого. И...
следует называть рыбку рыбкой, не затуманивая
понятия блудливыми словесами". И, что особенно
интересно, эта установка реализуется на основе
естественного языка, ибо С. строит свою
логическую сис тему на базе неформализованных
языковых средств (латы ни), что позволяет ей
учесть и использовать все богатство
семантических и синтаксических аспектов
естественного языка при неукоснительном
соблюдении требования жест кой определенности
объема и содержания понятий. Эво люция
логических изысканий в рамках С. позволяет отнес
тись к последней как к значимому этапу
исторического развития логики. Это совпадает и с
рефлексивной само оценкой С. своих логический
штудий: в зрелой С. была принята следующая
периодизация развития схоластичес кой логики: 1)
"древняя логика" (vetus logica), основанная на
переводах и комментариях "Категорий"
Аристотеля Парфирием и Боэцием, - до середины 12 в.;
2) "новая ло гика" (logica nova), основанная на
знакомстве с такими ра ботами Аристотеля, как
"Аналитика", "Топика", "О софи
стических определениях", - конец 12 - конец 13 в.; 3)
так называемая "современная логика" (logica
modemorum), связанная с систематической разработкой
логической про блематики и созданием масштабных
логических компен диумов - "Суммул" (Раймунд
Луллий, Н.Николетта Вене цианский, Петр Испанский
и др ) - главным образом 14 в. В рамках
схоластической логики 2-го и 3-го периода были
подняты и зачастую разрешены многие
классические логи ческие проблемы, фактически
заложены теоретические и операциональные
основания математической логики, вне сен вклад в
развитие логики высказываний. В целом в рам ках С
осуществлен значительней сдвиг в дисциплинарном
развитии логики: это и учение о синкатегоремах
(логичес ких категориях); и теория логического
следования Иоанна Дунса Скота; и основы теории
импликации Раймунда Лул-лия; и теория субпозиции
(допустимых подстановок значе ния терминов); и
теория семантических парадоксов Аль берта
Саксонского; и анализ роли функторов в формаль
ной структуре высказывания; и вопросы
силлогистики и аксиоматики (в частности,
фундаментальное исследование
аксиоматическо-дедуктивной процедуры); и теория
бес-предпосылочности ("независимости")
предположений как "обстоятельств" (obligatio),
т.е. сознательных формулиро вок аксиом
апологетируемой системы таким образом, что бы из
них не выводились противоречащие системы иссле
дования; и методология сопоставления
взаимоисключаю щих высказываний (идущая от "Да
и нет" Петра Абеляра); и анализ Раймундом
Луллием логического характера во просительных
предложений и соотношений конъюнктив ных и
дизъюнктивных логических констант. Раймундом
Луллием предложен метод изображения логического
ха рактера вопросительных операций посредством
системы кругов, каждый из которых репрезентирует
определенную группу понятий (вошел в культуру
под названием "кругов Эйлера"), изобретена
первая "логическая машина" для та кого
моделирования, высказан ряд идей, впоследствии
лег ших в основу комбинаторных методов в логике.
В обше-культурном плане феномен С. является
уникальным про дуктом равно глубинных н
альтернативных друг другу ус тановок
европейской культуры: христианской системы с
презумпцией веры как аксиологического
максимума, с од ной стороны, и базисного
инструментализма, операциона-лизма мышления - с
другой И если патристика демонст рирует первую
попытку систематизации христианства, то С.
представляет собой попытку его рационализации и
кон цептуализации. Воплощая своим
возникновением концеп цию "двойственной
истины", параллелизма разума и веры, реально С.
культивирует спекулятивное рассуждение как
доминантный стиль мышления, в рамках которого
таинст во веры и апостольская керигма выступают
предметом формально-рассудочных умозаключений.
В схоластичес ких апориях (может ли Бог убить
самого себя или сформу лировать для себя
неразрешимую задачу?) происходит практически
тотальная десакрализация содержания веры.
Однако еще меньше сакральной трепетности в тех,
каза лось бы фиксированно проортодоксальных
схоластичес ких рассуждениях, которые ставят
своей целью именно обоснование Божьей
сакральности. Например, у Иоанна Дунса Скота:
знание не есть ни чистая активность (от субъ екта
к объекту), ни чистая восприимчивость (от объекта
к субъекту), но возникает на стыке их
взаимодействия и за висит как от субъекта, так и
от объекта, - однако пропор ция этой зависимости
не всегда одинакова: так, при бого-познании
посредством откровения зависимость знания от
познаваемого объекта наиболее велика. В
теистском кон тексте описание видения Бога,
которое в силу остро лично стной его
персонификации есть не что иное, как "взгляд в
очи Божьи", встреча с его "взыскующим и
огненным взо ром" - в категориях
субъект-объектной процедуры не мо жет не
выглядеть кощунственно. Строго говоря, при нали
чии эксплицитно презентированной установки С. на
ис пользование философии в целях теологических
концептуа лизации (знаменитое "философия есть
служанка теоло гии", предложенное еще в рамках
патристики), в контексте С., тем не менее,
практически невозможно дистанцировать между
собою философию и теологию, поскольку ни один
общепризнанный критерий их дифференциации
примени тельно к С. вообще не срабатывает.
Прокламируя примат богооткровенной истины над
истиной позитивного знания и непререкаемый
авторитет Священного Писания и Свя щенного
Предания, в своем реальном интеллектуальном
усилии С. по всем параметрам фактически остается
чисто рациональной деятельностью
логико-спекулятивного пла на, а тезис о
"богодухновенности" Священного Писания и
конституирование последнего в качестве канона
остро прорезонировали в С. с трактовкой логики
как "канони ки". Кроме того, по отношению к
феномену веры С. демон стрирует сколь не
сформулированную эксплицитно, столь же и
ощутимую презумпцию "понимаю, дабы
уверовать" (позиция, в сущности, кощунственная
для вероучения теи стического типа с их идеей
безусловного доверия к Богу и однозначно
оцененная ортодоксией в качестве еретичной).
Иначе говоря, формально выступая официально
признан ным институтом ортодоксии, С. на деле
фундируется мето дологическим принципом, к
которому ортодоксальная церковь всегда
относилась чрезвычайно осторожно. В дан ном
аспекте С. лишь репрезентирует общую для
теологии амбивалентность оснований,
выражающуюся в установке на концептуализацию
принципиально иррационального. В качестве
типовой познавательной процедуры для С. вы
ступает работа с текстом; теория "двойственной
истины" задает параллелизм
текстов-репрезентатов: Священных Писания и
Предания (истина веры), с одной стороны, и
Аристотеля с сопровождающим массивом
комментариев (истина знания) - с другой. Феномен
веры оказывается практически выведенным за
пределы процесса богопозна-ния: вечная истина
уже представлена в текстах (как в тех, так и в
других), нужно лишь интерпретировать, раскрыть
герметичный текст, сделать явленным его
содержание, что осуществимо на основе чисто
логических процедур, ибо актуализация истины
предполагает силлогистическое вы ведение из
текста всей полноты его содержания, т.е. всех
возможных следствий с последующей их
интерпретаций. В этой системе отсчета вера как
принципиально алогичный, не рационализируемый и
не могущий быть формализован ным в тексте
феномен фактически не дается С. в качестве
объекта. Парадокс и трагедия С. заключается в том,
что признание этого обстоятельства столь же
губительно для нее, как и его отрицание (подобно
абеляровскому тезису о рациональной
доказуемости догматов). На протяжении всей своей
истории С. подвергалась нападкам со стороны
поборников "чистой веры" (Лафранк, Бернар
Клервос-кий), и на протяжении всей ее истории
каждая усмотренная в ее разнообразии ересь были
ни чем иным, как чуть боле сильным или - чаще! -
чуть более явным креном в раци онализм. Так,
например, Уилльям Оккам, высказывавший в духе
номиналистической критики реализма четкие логи
ко-рациональные требования к теоретическому
рассужде нию (известный принцип "бритвы
Оккама": не множь сущ ности сверх необходимого)
приходит на этом основании к выводу о
противоразумности догматов (при канонической
томистской "сверхразумности"), за что и был
привлечен к суду папской курии по обвинению в
ереси, четыре года провел в заточении в Авиньоне;
оккамизм, распространив ший требования
логической безупречности на каноничес кие
доказательства бытия Божьего (в частности,
телеоло гическое и космологическое),
неоднократно осуждался папством (1339, 1340, 1346, 1474).
Таким образом, не одоб ряя "книжников",
христианство породило традицию книжной
учености, спохватившись лишь в 13 в. - в лице
Франциска Ассизского, вновь выступившего против
книж ников, живущих ради книжной мудрости, а не
любви Бо жьей. Неспроста Эко задает монастырское
пространство как пространство "людей, живущих
среди книг, в книгах, ради книг". Для
христианского Средневековья в целом ха рактерен
образ мира как книги Божьей, общая напряжен ная
семиотизация мировосприятия: Божественные
знаки, знамения, предзнаменования (ср. более
поздние отголоски у Симеона Полоцкого: "Мир
сей преукрашенный книга есть великая").
Описанная ситуация дает основания для
сформулированной в рамках неотомизма идеи, что
христи анской философии как таковой никогда не
существовало, что само понятие христианской
философии является внут ренне противоречивым,
ибо его объем и содержание прин ципиально
несопоставимы, - правомерно говорить лишь о
философах-христианах (Ф. Ван Стеенберген). Относи
тельно роли и места С. в традиции европейской
ментально-сти можно сказать, что С. в полной мере
заслуживает пра во на апологию ее как
культурного феномена. От эпохи Возрождения,
выступившего с резкой критикой медие-вальных
традиций, само слово "С." стало
использоваться в качестве инвективы, приобретя
значение пустого умство вания,
бессодержательной словесной игры (между тем как
именно языковые игры сделали Европу Европой: см.
"Иг ру в бисер" Гессе). Классическая западная
культура немыс лима вне схоластического
средневековья по меньшей мере, по трем причинам:
во-первых, благодаря С. в истории ев ропейской
культуры не "прервалась связь времен":
именно она явилась звеном преемственности,
сохранив и трансли ровав в медиевальной культуре
на фоне аксиологически акцентированного
иррационализма интеллектуальные на выки
рационального мышления и многие аспекты содер
жания античного философского наследия;
во-вторых, за данная С. традиция понимания школы,
канона как ценно сти явилась необходимым
противовесом (вектором здоро вого консерватизма
и эволюционизма) для новоевропей ской установки
на тотальную оригинальность и безудерж ное
ниспровергание основ; в-третьих, С. внесла
серьезный содержательный вклад в развитие
европейской интеллек туальной традиции как в
области логики (становление ев ропейского стиля
мышления), так и содержательно: вплоть до эпохи
Просвещения и немецкой философской классики
философия пользовалась категориальным
аппаратом, во многом разработанным именно в
рамках и усилиями С., многие схоластические
термины вошли в обиход в неклас сических формах
современного философствования, как, например,
понятие интенциональности (через Брентано). (См.
также Реализм, Номинализм, Концептуализм, Терми
низм, Томизм, Скотизм, Средневековая философия.)
М.А. Можейко
СЧАСТЬЕ - субъективно
переживаемое состояние единства сущности и
существования личности, воспри нимаемое в
индивидуальной системе отсчета как
аксио-логически-эмоциональный позитивный
максимум. В классической философии С.
трактовалось, как правило, в этическом своем
аспекте (потенциальное С. как резуль тат
достойной жизни и исполнения нравственного дол
га), задавая традицию эвдемонизма, и в аспекте
психо логическом (актуальное С. как состояние). В
неклассиче ской философии 20 в. феномен С.
артикулируется, преж де всего, в
экзистенциальном своем аспекте (см. Экзис
тенциализм). Даже далекие от непосредственно
экзис тенциалистской традиции авторы 20 в.
интерпретируют С. в свете достижения человеком
единства сущности и существования, - так,
например, Парсонс, анализируя "типовые
переменные деятельности", фиксирует в каче
стве дихотомии соотношение "достигаемого"
(т.е. кон ституируемого в результате ориентации
на общезначи мые социальные характеристики,
обеспечивающие иден тификацию субъекта с
определенным социальным стату сом) и
"предопределенного" (т.е. созидаемого в
резуль тате ориентации на имманентно личностные
характери стики). Второй важнейшей особенностью
философской трактовки С. в культуре 20 в. является
ослабление (если не отказ от) классической
презумпции, согласно кото рой С. является в
принципе нерефлексируемым феноме ном (ср.
известная ситуация Мефистофеля у Р.Бернса: "И
невдомек ему, что счастье - тут! // Предчувствия
счастливых не терзают. // Они конца мучительно не
ждут, // Безоблачно не зная о начале... // ... Но
сколько бы сдалось, синьор, // Когда б взамен
"Остановись, // Мгновение!", Вы бы в договор //
Внесли "Мгновение, вернись!"..."). Согласно
классическому пониманию С., любая попытка
рефлексии над собственным С. как со стоянием
переводит субъекта в состояние аналитики или
сознательно рассудочной социальной адаптации
(по оценке М.Ларошфуко, в этой ситуации "нас
мучает не столько жажда счастья, сколько желание
прослыть сча стливцами"). Такая установка
классики была связана с тем, что в контексте
социального времени (см. Социаль ное время)
феномен С. трактовался как локализуемый лишь
непосредственно в настоящем, но не в будущем (см.
Надежда) или прошлом. В отличие от этого, пара
дигма трактовки С. как экзистенциального
феномена органично включает в себя такой его
аспект, как С. осо знанного (и в силу этого
максимально глубокого) пере живания единства
собственных сущности и существова ния, что
предполагает рафинированный
рефлексивно-интроспективный самоанализ. В этом
контексте С. трак туется как феномен
состоявшейся самореализации лич ности, что
предполагает, с одной стороны, объектива цию
внутреннего потенциала субъекта (коммуникатив
ного, когнитивного, творческого и т.д., а в идеале -
все го спектра возможностей личности), с другой -
приня тие (признание) этой объективации другими
субъекта ми, которые могут быть представлены как
персонально индивидуализированными субъектами,
так и абстракт ными социальными группами.
Феномен Другого оказыва ется, таким образом,
принципиально важным для интер претации С. в
философии 20 в.: именно Другой выступает тем
"зеркалом", в амальгаме которого субъект
может уви деть себя счастливым, т.е. тем
социокультурным механиз мом, посредством
которого оказывается возможным не только С. как
таковое, но и личность вообще (см. Другой,
"Воскрешение субъекта"). В контексте
ориентации совре менной философии на
лингвистический анализ языковой среды обитания
человека (см. Антипсихологизм, Постмо
дернистская чувствительность) актуальным
становится этимологический анализ
соответствующих понятию "С." слов в
различных языковых традициях. Осмысление фено
мена С. в опыте носителя той или иной культурной
тради ции конституирует универсалию культуры
"С.", центри рующую собой все
семантико-аксиологические аспекты характерных
для данной культуры универсалий субъект ного
ряда (см. Универсалии, Категории культуры), причем
этимология соответствующего слова в различных
языках фиксирует социокультурные особенности
осмысления данного понятия в различных
традициях: ср. англ, happi ness (от hap - случай, happen -
случаться, происходить, hapless - несчастный,
злополучный, happening - событие как однокоренное со
словом "С.", т.е. в осмыслении фено мена С.
фиксируется аспект события, случайно выпавшего
шанс: С. как то, что случается, исполняется, имеет
состо яться; русск. "счастье" (от
"часть", "участь", т.е. в осмыс лении С.
фиксируется аспект исполненности судьбы, С. как
единство со своей участью (с-часть-е): не пройти
мимо нее, своей участи, исполнить, свершить - см.
Судьба) и т.п. В современной философии
постмодернизма трактовка феномена С.
осуществляется в контексте нарратологии, что
ведет к его переосмыслению в качестве феномена,
име ющего нарративный характер (см. Нарратив).
М.А. Можейко
СЮЖЕТ - способ организации
классически понято го произведения,
моделируемая в котором событийность
выстраивается линейно, т.е. разворачивается из
прошлого через настоящее в будущее (при
возможных ретроспекти вах) и характеризуется
наличием имманентной логики, на ходящей свое
выражение в так называемом "развитии С.". В
этом отношении линейный С. может быть понят как
спо соб игнорирования (посредством нормативной
единствен ности "авторского голоса" всех
иных "альтернативных го лосов"
(Дж.А.Хьюджес). В отличие от классической тради
ции, в современном литературном искусстве
произведение уступает место конструкции (см.
Конструкция), гештальт-но-организационные
характеристики которой принципи ально
отличаются от традиционных и не предполагают
сюжетности, что соответствует общей
постмодернистской установке на отказ от идеи
имманентности смысла тексту, объекту и миру в
целом (см. Логоцентризм, Постметафизи ческое
мышление). Уже у предшествующих постмодерниз му
авторов обнаруживает себя интенция трактовки
тексто вой семантики в качестве принципиально
нелинейной: "со поставление множества
различных обликов, которые при обретает одно и то
же произведение при многократном его чтении тем
же самым читателем, а особенно обнаружение того
факта, что разные люди разных эпох и даже одной
эпохи, по-разному формируют видовой слой одного и
того же произведения, приводит нас к мысли, что
причина это го кроется не только в разнообразии
способностей и вку сов читателей и условий, при
которых совершается чтение, но, кроме того, и в
определенной специфике самого произ ведения"
(Ингарден). С точки зрения своих
гештальтно-ор-ганизационных характеристик
конструкция в постмодер нистском ее понимании
трактуется как ризоморфная (см. Ризома), т.е.
процессуально реализующаяся посредством
перманентной версификации смысла. Важнейшим
источ ником постмодернистского отказа от фигуры
С. выступает осмысление Борхесом пространства
событийности как "са да расходящихся
тропок": "скажем, Фан владеет тайной; к нему
стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть,
видимо, несколько вероятных исходов: Фан может
убить незваного гостя; гость может убить Фана;
оба могут уце леть; оба могут погибнуть, и так
далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все
эти исходы, и каждый из них дает начало новым
развилкам"...Вечно разветвляясь, время идет к
неисчислимым вариантам будущего /выделено мною -
М.М.Г. Таким образом, если классический текст, по
оценке Р.Барта, фундирован своего рода
"принципом нео братимости", согласно
которому линейное построение по вествования (т.е.
сюжетный "код загадки", ведущий фабулу "от
вопроса к ответу") задает фундаментальную и
неизбеж ную "необратимость рассказа"
(Р.Барт), то постмодернист ское видение текста
фундировано признанием принципи ально
нелинейного его характера: согласно Д.Лоджу, атри
бутивной характеристикой постмодернистских
текстов яв ляется их способность вызывать у
читателя чувство "неуве ренности" в
отношении развития повествования (см. Нар ратив).
В текстологической концепции постмодернизма
моделируется бифуркационный по своей природе
меха-
низм смыслообразования. Так,
Р.Барт, двигаясь в парадиг ме понимания смысла
как результата означивания текста в процессе
чтения, полагает, что "важно показать
отправные точки смыслообразования, а не его
окончательные резуль таты". Эти "отправные
точки", по Р.Барту, выступают своего рода
"пунктами двусмысленности" или
"двузначно стями" текста, - "текст ...соткан
из двузначных слов, ко торые каждое из
действующих лиц понимает односторон не..; однако
есть и некто, слышащий каждое слово во всей его
двойственности, слышащий как бы даже глухоту
дейст вующих лиц...; этот "некто" -
читатель". В системе отсче та последнего,
слышащего всю полифонию вариативных смыслов,
задастся такой контекст восприятия, когда,
"стро го говоря, у смысла может быть только
противо-положный смысл, то есть не отсутствие
смысла, а именно обратный смысл" (Р.Барт). -
Полифония субъективно воспринима ется как
какофония, пока в ней не вычленена отдельная
(одна из многих возможных) версий прочтения: "в
каждой узловой точке повествовательной синтагмы
герою (или чи тателю, это не важно) говорится: если
ты поступишь так-то, если ты выберешь такую-то из
возможностей, то вот это с тобой случится
(подсказки эти хотя и сообщаются чи тателю, тем не
менее не теряют своей действенности)" (Р.Барт).
По оценке Р.Барта, процессуальность данного
выбора разворачивается в режиме, который может
быть оценен как аналогичный
автокаталитическому: достаточ но избрать ту или
иную подсказку, как конституируемый этим актом
смысловой вектор прочтения текста оказыва ется
уже необратимым, - таким образом, для того
"чтобы произвести смысл, человеку оказывается
достаточно осу ществить выбор". Однако эта
ситуация выбора оборачива ется далеко не
тривиальной при учете кодовой (семиотиче ской)
гетерогенности текста. Согласно Р.Барту, текст,
реа лизующий себя одновременно во множестве
различных культурных кодов, принципиально
нестабилен, что каждая фраза может относиться к
любому коду. Иначе говоря, ис ходным состоянием
текста выступают потенциально воз можные
различные порядки (упорядочивания текста в кон
кретных кодах), избираемые из беспорядка всех
всевоз можных кодов. Для текста, таким образом,
характерна не константная ризоморфная или, по
Р.Барту, "плавающая микроструктура",
фактически представляющая собой этап
процессуальной "структурации", итогом
которой является "не логический предмет, а
ожидание и разрешение ожида ния" (см. Текстовой
анализ). Это "ожидание" (или "напря
женность текста") порождается тем
обстоятельством, что "одна и та же фраза очень
часто отсылает к двум одновре менно действующим
кодам, притом невозможно решить, какой из них
"истинный". Отсутствие избранного ("истин
ного" или "правильного") кода делает
различные типы ко дирования текста равно- и
не-совозможными, моделируя для читателя ситуацию
"неразрешимого выбора между ко дами". Таким
образом, "необходимое свойство рассказа,
который достиг уровня текста, состоит в том, что
он обре кает нас на неразрешимый выбор между
кодами" (Р.Барт). - Ключевой "метафорой"
текста служит не линейная при чинная цепочка, но -
"сеть" (Р.Барт). Идея ветвления про цесса
смыслогенеза находит свое развитие в концепции
"логики смысла" Делеза (см.
"Слова-бумажники"). Рефлек сивно осмысленное
постмодернизмом видение текста как
принципиально плюрального и потенциально
несущего в себе возможность ветвления
событийности и соответству ющего ей смысла
характерно для современной культуры как в ее
литературной (идея лабиринта в основе романа Эко
"Имя розы"), так и кинематографической
(фабульно двоящийся С. фильма П.Хьюветта
"Осторожно! Двери за крываются", построенный
на идее бифуркационной точки,- Великобритания,
1998) версиях. В целом, фигура ветвле ния обретает в
постмодернизме фундаментальный статус
("сеть" и "ветвящиеся расширения"
ризомы у Делеза и Гваттари, "решетка" и
"перекрестки бесконечности" у Фу ко,
смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта,
"перекре сток", "хиазм" и
"развилка" у Дерриды, "лабиринт" у Эко и
Делеза и т.п.). Так, согласно позиции Дерриды,
"все про ходит через... хиазм, все письмо им
охвачено - практика. Форма хиазма, этого X, очень
меня интересует, не как сим вол неведомого, но
потому что тут имеет место ... род вил ки, развилки
(это серия, перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum -
двойная развилка, grille - решетка, claie- плетенка, cle -
ключ)". Данная установка постмодер низма
находит свое выражение также в фигуре
"хоры", ко торая "бросает вызов
...непротиворечивой логике" и зада ет не
подчиненную линейным закономерностям
"пара-" или "металогику", - своего рода
"развращенное рассуж дение (logismo nolho)"
(Деррида), на основе которого не возможны ни
"логика разворачивания" С., ни прогноз от
носительно нее (см. Хора). Нелинейное
разворачивание со бытийности моделируется Фуко
в контексте анализа тако го феномена, как
безумие. Так, динамика безумия тракту ется Фуко
как реализующаяся посредством "амбивалент
ности" (в этом контексте "logismo nolho" у
Дерриды может быть сопоставлен с
"амбивалентной логикой безумия" у Фуко):
"безумец ...всецело во власти реки с тысячью ее
ру кавов, моря с тысячью его путей... Он накрепко
прикован к открытому во все концы света
перекрестку /подчеркнуто мною - M.M.I. Он - Пассажир
(Passager) в высшем смыс ле слова, иными словами, узник
перехода (passage)". Вы бор пути на "перекрестке
бесконечности" трактуется Фуко в качестве
"великой переменчивости, неподначаленной ни
чему" (см. Неодетерминизм). В номадологическом
проекте постмодернизма, в рамках которого
фиксируется феномен "расхождения" серий
сингулярностей: "точки расхождения серий"
(Делез, Гваттари) или "двусмысленные знаки"
(Де-лез), дающие начало процедурам ветвления. Так,
по Деле-зу, "есть условия, необходимым образом
включающие в се бя "двусмысленные знаки" или
случайные точки, то есть своеобразные
распределения сингулярностей, соответству ющие
отдельным случаям различных решений, например,
уравнение конических сечений выражают одно и то
же Со бытие, которое его двусмысленный знак
подразделяет на разнообразные события - круг,
эллипс, гиперболу, пара болу, прямую линию".
Важнейшим следствием постмодер нистского
осмысления феномена ветвления выступает фор
мирование сугубо плюралистической модели
исследуемой реальности, принимающей
"различные формы, начиная от ее поверхностного
ветвящегося расширения и до ее кон кретного
воплощения" (Делез, Гваттари). В контексте ана
лиза этого ветвления номадологией дается новое
толкова ние проблемы модальности: расхождение
смысловых серий в узловой точке ветвления
потенциальных траекторий зада ет возможность
эволюции различных миров - равновоз-можных, но
исключающих друг друга версий мировой ди намики:
"там, где серии расходятся, начинается иной
мир, не-совозможный с первым". Согласно Делезу,
при линей ном варианте эволюции роль случайности
ограничена со стороны зон действия линейно
понятого детерминизма: "в
знакомых нам играх случай
фиксируется в определенных точках: точках, где
независимые каузальные серии встре чаются друг с
другом - например, вращение рукоятки и бег шарика.
Как только встреча произошла, смешавшиеся серии
следуют единым путем, они защищены от каких-ли бо
новых влияний". В противоположность этому, в
нели нейных динамиках дело обстоит гораздо
сложнее. Речь идет о том, чтобы не только
учитывать случайное разветв ление, но
"разветвлять случай" (см. Нелинейных динамик
теория). Для иллюстрации этой презумпции Делез
исполь зует слова Борхеса: "число жеребьевок
бесконечно. Ни од но решение не является
окончательным, все они разветвля ются, порождая
другие /подчеркнуто мною - М.М.Г'. Та ким образом,
не только постмодернистская текстология
осуществляет последовательную деконструкцию
понятия "С.", но и, в целом, парадигмальные
установки постмодер нистской философии
позволяют говорить о присущем ей нелинейном, т.е.
принципиально "несюжетном" и
"внесю-жетном" видении мира. (См. также
Лабиринт, Ризома, Не линейных динамик теория.)
М.А. Можейко, В.А. Можейко
СЮРРЕАЛИЗМ (фр. surrealite -
сверхреальность) - художественное течение в
рамках модернизма, продолжа ющее - вслед за
экспрессионизмом, кубизмом, дадаизмом и
футуризмом - тенденцию поиска "подлинной
реальнос ти" и открывающее таковую в
личностно-чувственной сфе ре субъективности.
Основные представители: Бретон, Ф.Супо, А.Массой,
Х.Миро, М.Эрнст, С.Дали, Р.Магритт, И.Голль,
Р.М.Эчаурен, И.Танги и др. Термин "С." был
впервые употреблен не принадлежащим к С.
Г.Аполлине ром в 1917. Культурным прецедентом,
оцениваемым в рет роспективе как предтеча С.,
выступает французский жур нал "Литература",
возглавляемый Бретоном, Супо и Л.Арагоном. Первое
произведение С. - роман Бретона и Супо
"Магнитные поля". В 1924 выходит первый номер
журнала "Сюрреалистическая революция" и
первый "Ма нифест С.", написанный Бретоном.
Как и предшествующие направления модернизма, С.
центрирован на проблеме подлинности бытия в
противовес мнимому быванию. Экс прессионизм и
кубизм искали его в моделях альтернатив ных
миров и структурных единицах мироустройства, фик
сирующих бытие, "как оно должно быть"
(П.Пикассо); фу туризм - в динамизме движения;
искусство "новой веще ственности" - в
достоверности обыденной повседневнос ти
("магический реализм" как программа
преодоления бы та посредством "заговаривания
его любовью": А.Канольд, Г.Шримпф, К.Гросберг,
К.Мензе), риджионализм - в эт нически окрашенных
социокультурных средах (Т.Х.Бен-тон, Г.Вуд,
Дж.С.Кэрри). В отличие от этого, С. ориенти рует
поиск подлинной реальности на принципиально
иную сферу. Прежде всего он фиксирует
подлинность как свобо ду: "единственное, что
еще может меня вдохновить, так это слово
"свобода" (Бретон). По самоопределению, С.
"возве щает о... абсолютном конформизме с такой
силой, что от падает сам вопрос о возможности его
привлечения - в ка честве свидетеля защиты - к
судебному процессу над ре альным миром"
(Первый "Манифест С."). В рамках С. подлинная
реальность возможна как реальность свободы, и
обретение подлинности мыслится С. как "прорыв
свобо ды". Оформление стратегии С. знаменует
собою радикаль ный поворот в модернистских
поисках подлинного бытия, локализуя их не в
онтолого-метафизической ("возможные миры"
кубизма, например, или футуристические модели
будущего), но в психологической сфере. По
формулировке Бретона, С. "дошел до психологии,
а на сей счет - шутки в сторону". Философскими
основаниями сюрреалистичес кой концепции
свободы выступают: интуитивизм Бергсо на (прежде
всего, идея внедискурсивности подлинного по
знания), теория творчества Дильтея (в частности,
трактов ка роли фантазии в художественном
постижении истины), психоаналитическая
концепция классического фрейдизма (в первую
очередь, трактовка подсознания как сферы реа
лизации подлинной свободы вне диктата
"супер-Эго"), а также традиционная для
модернизма программная пара дигма инфантилизма,
основанная на презумпции "непо средственной
детской гениальности" (начиная от экспрес
сионистской установки на "варварскую
непосредствен ность" и тезис Кандинского о
"бессознательной гениаль ности" ребенка), и
унаследованный от дадаизма негати визм в
отношении диктата языка над сознанием (Т. Тцара).
Зоны подлинного бытия или зоны свободы
эстетическая концепция С. усматривает в таких
феноменах, как: (1) - детство: "именно в детстве, в
силу отсутствия всякого при нуждения, перед
человеком открывается возможность про жить
несколько жизней одновременно... Каждое утро дети
просыпаются в полной безмятежности. Им все
доступно, самые скверные материальные условия
кажутся им превос ходными. Леса светлы..."
(Бретон); (2) - сон: "Когда же придет время логиков
и философов-сновидцев? Я хотел бы находится в
состоянии сна, чтобы ввериться другим спя щим,
подобно тому, как я вверяюсь всем, кто читает меня
бодрствуя, затем, чтобы покончить в этой стихии с
господ ством сознательных ритмов собственной
мысли" (Бретон); (3) - интуиция: "Как вы хотите
понять мои картины, если я сам не понимаю их,
когда создаю? Тот факт, что я в этот момент, когда
пишу, не понимаю свои картины, не означа ет, что
эти картины не имеют никакого смысла, напротив их
смысл настолько глубок, сложен, связан,
непроизволен, что ускользает от простого
логического анализа" (Дали). Фундаментальным
критерием свободы детства, сна и инту иции
является их свободность от любых видов дискурса,
в том числе - от языкового: "мы все еще живем под
бреме нем логики... Абсолютный рационализм,
по-прежнему ос тающийся в моде, позволяет нам
рассмотреть только те факты, которые
непосредственно связаны с нашим опы том... Он
мечется в клетке, и освободить его становится все
труднее" (Бретон). В силу этого, по формулировке
Голля, сюрреалистическое искусство сознательно
и программно "выражает себя непосредственно,
интенсивно", С. "отвер гает средства,
опирающиеся на абстрактные понятия из вторых
рук: логику, эстетику, грамматическую эффектив
ность, игру слов... С. вновь открывает природу,
изначаль ные ощущения". Говорить должно
непосредственно чувст во: "я хочу, чтобы
человек молчал, когда он перестает чув
ствовать" (Бретон). В этой связи базовым
художественным методом С. выступает метод
свободной ассоциативности: по оценке Голля,
"быстрота ассоциаций в промежутке между
первым впечатлением и окончательным его выраже
нием определяет качество образа". В раннем С.
("эпоха снов") использовался метод
случайного столкновения слов и обыгрывание
оговорок в духе классического психоана лиза
(поэзия), техника frottage, decollage и fumage (живо пись);
однако уже Эрнст в книге "По ту сторону живопи
си" постулирует необходимость
"полуавтоматических процессов" в
художественной технике, которые "околдовывают
волю, разум, вкус художника" и способны создать
"ошеломляющие воспроизведения мыслей и
желаний", ус траняя "власть так называемых
сознательных трудностей". Дали артикулирует
этот метод как "стихийный метод со знательной
иррациональности, которая базируется на сис
тематизированной и критической объективации
проявле ний безумия" (организуемые для себя
Дали внезапные про буждения для фиксации
содержания сновидений, аутопси-хоанализ как
рефлексивное наблюдение над собственным
ассоциативным рядом и др.: по самооценке Дали,
"мое от личие от сумасшедшего состоит в том,
что я-то не сумас шедший"). Бретон называет
метод С. "методом свободных ассоциаций" и
"методом психического автоматизма": "С.
основывается на вере в высшую реальность
определенных ассоциативных форм, которыми до
него пренебрегали, на вере во всемогущество грез,
в бескорыстную игру мысли. Он стремится
бесповоротно разрушить все иные психоло
гические механизмы и занять их место при решении
глав ных проблем жизни". Первый "Манифест
С." содержит собственное эксплицитное
определение, данное именно на основании
методологического критерия: С. есть "чистый
психический автоматизм, имеющий целью выразить,
или устно, или письменно, или любым другим
способом, ре альное функционирование мысли.
Диктовка мысли вне всякого контроля со стороны
разума, вне каких бы то ни было эстетических или
нравственных соображений". Включенный в
"Манифест" так называемый "первый и по
следний черновик", раскрывающий
технологические "тай ны магического
сюрреалистического искусства", описыва ет
творческий процесс С. следующим образом:
"Устроив шись в каком-нибудь уголке, где вашей
мысли будет легче всего сосредоточиться на себе
самой, велите принести, чем писать. Расслабьтесь,
насколько это в ваших силах, приве дите себя в
состояние наибольшей восприимчивости. За будьте
о своей гениальности и о своих талантах, равно
как и о талантах всех прочих людей... Первая фраза
придет са ма собой - вот до чего верен тот факт,
что в любой мо мент внутри нас существует
какая-нибудь фраза, совер шенно чуждая нашей
сознательной мысли и лишь нуждаю щаяся во
внешнем выявлении... Продолжайте в том же ду хе,
сколько вам вздумается. Положитесь на то, что
шепот, который вы слышите, никогда не может
прекратиться". В данном контексте
предшественниками С. в сфере художе ственной
техники могут считаться А.Гауди и "метафизиче
ская живопись" Дж.де Кирико, ставившего своей
целью раскрыть - сквозь изобразительный ряд
реальности - потаенный и истинный
("магический") смысл жизненных явлений:
"не надо забывать, что картина должна быть все
гда отражением глубокого ощущения, и что
глубокое озна чает странное, а странное означает
неизвестное и неведо мое. Для того чтобы
произведение искусства было бес смертным,
необходимо, чтобы оно вышло за пределы чело
веческого, туда, где отсутствуют здравый смысл и
логика. Таким образом оно приближается к сну и
детской мечта тельности". И, по формулировке
Бретона, "наше дело - стремиться к этому
пределу". В полемике с Батаем Бретон жестко
оговаривает, однако, что подобная "сюрреалисти
ческая операция возможна лишь в условиях полной
мо ральной асептики" (фактически
солидаризируясь с Батаем в признании
необходимости исследовать экстремальные
состояния человеческого сознания - или: дух на
пределе возможного, - С. программно ориентирован
на анализ пиков взлета, а не глубин падения).
Художественная эволю ция С. приводит к
оформлению неосюрреализма (американ ская версия
С.); "магического С." (амортизирующего те ас
пекты бессознательного, которые связаны с
либидо: Л.Финн, Ф.Лабисс); "католического С."
(Второй "Манифест С." Бре тона и Третий -
Р.Десноса, постулирующий тезис "верить в
надреальное - значит заново прокладывать дорогу
к Богу"; художественная практика позднего
Дали) и "фигуративный С." (имеющий тенденцию
сближения с искусством pop-art). Однако если С. как
художественная школа имеет свои хроно
логические рамки и может считаться исчерпанным к
концу 1950-х, то С. как художественный принцип
входит в нетлен ный фонд мирового искусства,
оставаясь неизменно актуаль ным и открывая перед
художественной сферой принципиаль но новые
горизонты выражения внутреннего мира личности.
Традиционное искусство (античность и
европейское средне вековье) пытались передать
душевные состояния индивида посредством
феноменологического описания его физических
проявлений: в этом отношении типичны лирические
героини Сафо, чьи душевные переживания
выражались через непо средственный физический
видео-ряд ("зеленею, как трава", "слабеют
колени" и т.п.), и влюбленные рыцари, чьи сильные
душевные волнения авторы не могли передать
иначе, нежели через описание несколько
неожиданных в общегероическом контексте
обмороков (Кретьен де Труа, романы
"Артуров-ского цикла"). Позднее
средневековье и Ренессанс выстраива ют сложную
систему аллегорий, дающую метафорические
средства для вербализации субъективных
состояний (начиная с "Романа о Розе" Гийома
де Лорриса и Жана де Мена). Классический роман
также выступает по отношению к внут реннему миру
субъекта как принципиально дескриптивный (по
оценке Бретона, "герои Стендаля гибнут под
ударами ав торских определений... Поистине мы
обретаем этих героев лишь там, где теряет их
Стендаль"). В этом контексте С. вы ступает
важнейшей вехой на пути развития
художественного метода, предоставляя богатый
инструментарий для выраже ния
эмоционально-психических состояний субъекта
(напри мер, берущий свое начало в С. и
доминирующий в современ ной литературе вплоть до
наших дней жанр "потока созна ния",
значительно обогащенный в традиции экзистенциа
лизма). Несмотря на резкую критику С. со стороны
предста вителей раннего постмодерна (личное
противостояние Ба-тая с Бретоном; нападки на С. в
журнале "Документы", 1929-1934 и др.), объективно
С. оказал значительное влия ние на формирование
философской парадигмы постмодер низма. В рамках
последней нашли свое развитие такие идеи С., как
установка на исследование не только пограничных,
но запредельных состояний сознания - "за
пределами чело веческого" (идея трансгрессии в
постмодернизме); попытка очищения мышления от
насилия логики (концепция шизоа-нализа у Делеза и
Гваттари, аналитика безумия Фуко); фо кусировка
внимания на процессуальное(tm) языка и сознания
как суверенной реальности (критика
референциальной кон цепции знака в
постмодернизме); поиск изначальности - вне
символических наслоений традиции (базисный для
постмо дернизма отказ от внетекстовых
источников смысла); ориен тация на психический
автоматизм (идея плюральности нар ративных
практик и свободы означивания); программное
стремление к чистой непосредственности
эмоционального или ментального импульса
(постмодернистская концепция самодостаточной
спонтанной сингулярности) и др.
М.А. Можейко
Т
ТАНАТОС, Фанатос, Танат, Фанат
(греч. Thanatos - смерть) - 1) бог смерти в античной
мифологии. Согласно распространенной
древнегреческой мифологической вер сии бог
смерти Т. был сыном Нюкты (Ночи) и
братом-близнецом бога сна Гипноса. Изображался
обычно крыла тым юношей, с погашенным факелом в
руке (иногда с кры льями и разящим мечом). На
протяжении длительного вре мени культ Т.
существовал в Спарте; 2) олицетворение смерти; 3)
персонифицированное обозначение инстинкта
смерти, влечения к смерти, инстинкта и влечения
агрессии и деструкции. Как общее эмблематическое
обозначение смерти Т. получил разнообразные
отражения в мифоло гии, искусстве и психологии
(главным образом в психоана лизе). В психологии 20
в. формирование представлений о су ществовании
сил смерти осуществлялось под влиянием со
ответствующих философских (Шопенгауэр и др.) и
биоло гических (А.Вейсман и др.) идей. Наиболее
систематически идеи о существовании инстинкта
смерти и влечения к смер ти, инстинкта и влечения
деструкции и агрессии развива лись группой
видных психоаналитиков (Э.Вейсс, М.Клейн,
П.Федерн, Фрейд, С.Шпильрейн, В.Штекель, А.Штерке и
многие другие). В психоанализ представление о Т. и
само понятие ввел австрийский психоаналитик В.
Штекель. За крепление и распространение понятия
Т. и придание ему ка тегориального статуса в
значительной мере было связано с работами
австрийского психоаналитика П.Федерна. В тру дах
Фрейда понятие Т. не употреблялось, хотя, по
свидетель ству Э.Джонса, Фрейд неоднократно
употреблял его устно для обозначения
постулированного им инстинкта смерти (влечения к
смерти, деструкции и агрессии), которому проти
востоит Эрос (инстинкт сексуальности, жизни и
самосохра нения). В психоанализе борьба Эроса и Т.
трактуется как ак тивное, фундаментальное и
определяющее основание жизни и психической
деятельности человека. По Фрейду, инстинкт
смерти функционирует на основе энергии либидо.
Его на правленность вовне (на людей и различные
предметы) вы ступает в форме агрессии или
деструктивных действий (на пример, садизм,
вандализм и т.д.), а направленность внутрь (на
индивида, являющегося его носителем) выступает в
фор мах мазохизма и других перверсий,
саморазрушения и само убийства. Понятие Т. ныне
активно и весьма часто употреб ляется не только в
психоанализе и психологии, но и за их пределами.
Хотя проблема существования инстинкта (вле
чения) смерти (к смерти) и комплекса сопряженных с
ней вопросов является предметом научных
дискуссий.
В.И. Овчаренко
ТАРСКИЙ (Tarski) Альфред (1902-1984) -
польско-американский логик и математик, один из
главных пред ставителей Львовско-Варшавской
школы. Доцент Варшав ского университета (1926). С 1939
в США. Сотрудник Гар вардского университета и
Института высших исследова ний (Принстон) - с 1942.
Профессор математики Кали форнийского
университета (1946). Президент Междуна родного
союза истории и философии науки. Президент Ас
социации символической логики. Соредактор
известней шего журнала по логике "The Journal of Symbolic
Logic". Основные сочинения: "Понятие истины в
формализован ных языках" (1936),
"Семантическая концепция истины и основания
семантики" (1944), "Логика, семантика, метама
тематика" (1956) и др. Т. известен прежде всего
проведени ем различия между логикой и
металогикой, а также разра боткой семантической
концепции истины. По мысли Т., металогика
занимается описанием и формализацией логи
ческих систем аналогично тому, как
"метаматематика" за нимается описанием и
формализацией математики. (Оче видно при этом,
что между метаматематикой Д.Гильберта и
металогикой Т. есть принципиальное отличие: в
первом случае имеет место неформальное описание
математики, во втором же - осуществляется
формализованная метало гика, очищенная от
"неопределенных и неточных" выра жений
обыденного языка, а также не зависящая в своей
корректности от гильбертовской
"непосредственной инту иции".) В работе
"Понятие истины в формализованных языках"
дал определение классического понятия истины
для большой группы формализованных языков,
разрабо тав теорию моделей. Уточняя термин
истины и семантиче ского (а не синтаксического)
понятия логического следст вия, Т. решал проблему
соотношения множества объектов и совокупности
формализованных языков. Истину Т. стре мился
трактовать в контексте ее понимания как
соответст вия предложения и "факта", т.е.
сопряженности чувствен ной верификации и
формальной точности правил языково го
словоупотребления. Вывод Т. свелся к следующему:
для произвольного р, "р" являет собой
истинное высказыва ние, если и только если
последнее (р) имеет место. (По схе ме Т., р - это
словосочетание предметного языка, харак
теризующее определенное положение вещей, а
"р" - соче тание слов "метаязыка",
конституирующее предложение.) Разводя
"кавычковое название" и собственно
название, за ключенное в кавычки, Т. пришел к
выводу, что "для произ вольного х, х есть
истинное высказывание, если и только если для
некоторого р имеет место тождественность д-и
"/&;gt;" и притом дано р". Т. подчеркивал,
что понятия "ложно" и "истинно"
допустимы к употреблению исключительно на
уровне метаязыка, но не уровне языка предметного.
Т. так же принадлежит ряд исследований в области
методологии дедуктивных наук. Работы Т. по
семантике и металогике оказали большое влияние
на развитие семиотики и послу жили образцом
применения формальных методов для ана лиза
содержательных проблем и теорий. (См. также Анали
тическая философия.)