А.А. Грицанов
ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ - понятие и концепция философской системы Бергсона ("Творческая эволюция", 1907), изначально разрабатываемые им в целях обоснова ния схемы соотношения интеллекта и интуиции (инстинк та) и впоследствии заложившие фундамент центральной для Бергсона и большинства философов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения философии и науки как различ ных стратегий человеческой деятельности и конституиро-вания миропонимания. Противопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон от вергал не только присущие им механицизм и веру в при чинность ("...творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволю цию как ориентированную не в будущее, а скорее в про шлое - в исходный импульс жизненного порыва. Станов ление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсо ну, является одной из линий эволюции мира, инициируе мой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на раз вилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и жи вотного мира, так и меняющиеся во времени интеллекту альную и инстинктивную формы познания. (Человек явля ется, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продук тов объективации "толчка к социальной жизни".) Интел лект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельно сти, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические ин струменты") и инстинкт ("способность использовать и да же создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопро никающие, взаимноперетекающие и никогда не случаю щиеся в чистом виде. (По схеме Бергсона, в ветви позво ночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членисто ногих явила миру наиболее совершенные виды инстинк та.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусст венные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на ре шение одной, не варьируемой проблемы, разум - осозна вая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стре мясь моделировать будущее. Реальность сложнее и ин стинкта, и разума (вкупе с научным познанием): "Есть ве щи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зре ния Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуждает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует мно жество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаружива ясь в облике памяти) именно с тем, что делает вещи невы разимыми для разума. Интуиция - орган метафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция - это зондиро вание самой реальности как длительности (см. Бергсон), это ее постижение вопреки частоколу кодов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, - по мне нию Бергсона, - завладевает некой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или закан чивается на некотором расстоянии от земли. В первом слу чае - это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, ме тафизический опыт оставляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна поднять ся над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очи щенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность". Лишь последняя - в ипоста си интуиции "супраинтеллектуальной" - порождает ис тинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпрета ции Бергсона предназначалась, таким образом, для акцен тировки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной на уки разума ввиду генетической предзаданности ее приро ды. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, - удел умозрения или видения; будущее философии - интеграция частных инту иции, выступающих, по Бергсону, глубинным обосновани ем любой философской системы. Констатируя то обстоя тельство, что европейская цивилизация в ее современном облике - продукт развития преимущественно интеллекту альных способностей людей, Бергсон был уверен в потен циальной осуществимости и иной альтернативы: достиже ния соразмерной зрелости обеих форм сознательной дея тельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от автоматизмов. Безграничность Т.Э. зиждется, тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организмов и лишь сознание человека, способное к саморазвитию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволю ции Вселенной, являя собой в этом исключительном кон тексте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному им пульсу. Животное имеет точку опоры в растении, человек - в животном мире. А все человечество - в пространстве и во времени - галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть всякое сопротивле ние, может быть, даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступила уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов фи лософских систем Гегеля (согласно Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же существенным является дви жение, направленное к рефлексии... Если наш анализ пра вилен, то в начале жизни /имеется - А. Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соот ветствует той возможности выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая окружает реальные действия: сознание есть синоним изобретательности и свободы").
А.А. Грицанов
ТВОРЧЕСТВО - высшая форма универсально пони маемой креативности, имманентно присущая всем уров ням иерархии бытия; способствует самосохранению и вос произведению сущего посредством качественных транс формаций их структур. Т. в природе - суть ее обновление и изменение, переход от хаоса к порядку (см. Синергетика), трактуется в контексте анти-энтропийного потенциала Вселенной. У живых организмов Т. выступает в форме их приспособления к изменениям окружающей среды, в том числе и на уровне качественной корректировки поведенче ских сценариев. Согласно К.А.Тимирязеву, процесс созда ния человеком разнообразных произведений искусства "в значительной мере сходен с процессом совершенствования в природе": Т. человека обусловлено естественным отбо ром жизнеспособного нового - путем перебора большого количества промежуточных вариантов, а также сопряжен ная с этими процессами критика и элиминация всего не удачного. В истории философии к субъектам Т. относили Бога (Платон, Гегель, Бердяев и др.); Природу (Эпикур, Спиноза, Бергсон и др.); Человека (Гельвеции, Маркс, Сартр и др.). В настоящее время проблемы Т. рассматрива ются в контексте идеи "глобальной креативности", в рам ках признания онтологического статуса креативных про цессов, в констатировании первичности последних как не коей определенной тотальности - в целом же на основа нии синергетической парадигмы. Целеполагающая дея тельность человека полагается определенной стадией гло бальных телеологических процессов. Человеческое Т. суть интегральная совокупность фантазии, предвидения и инту иции. Осмысление перспектив создания общей теории Т. осуществляется в различных междисциплинарных аспек тах (особо важной представляется проблема "экологии Т.", ориентированной на сознательное управление креа тивными процессами в различных сферах жизни людей с целью их поддержания в состоянии динамического равно весия). (См. также Бергсон, Деятельность, Искусственный интеллект, Нелинейных динамик теория, Пригожий, Си нергетика, Событийность, Творческая эволюция.)
Ю.А. Гусев
ТЕИЗМ (греч. theos - бог) - специфический тип ре лигиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг аксиологически максимальной персонифика ции Бога как трансцендентного миру разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности. Первое употреб ление термина Т. - 1743 (работа Р.Кедворта "Истинная интеллектуальная система универсума"). К строго после довательному Т. могут быть отнесены такие вероучения, как христианство, иудаизм и ислам, генетически связанные между собой общим семантическим восхождением к биб лейскому канону: "живой Бог" Танаха, Ветхого и Нового Заветов и Корана (ср. с нетеистскими религиями, где Абсо лют трактуется как абсолютная идея, мировая воля, без личный разумный порядок: см., например, "путь богов" в синтоизме или "невидимое" исмаилитов). В контексте те-истских представлений Бог не только творит мир в акте свободной воли, но и продолжает свою активность в со творенном мире, в связи с чем для Т. характерна идея про видения (см. Провиденциализм), т.е. признание перманент ного присутствия в мире разумного Божественного вмеша тельства, обеспечивающего наибольшее благо творения и допускающего непресекающуюся возможность чуда как "препобеждающего" законы природы по воле Божьей (см. Теургия). В этом плане Т. противостоит деизму, фоку сирующему внимание только на акте творения и исключа ющему вмешательство Бога в мир в его посткреационном развитии, осуществляющемся по естественным законам (см. Деизм). В рамках Т., регулируя все аспекты мирового процесса после креации, Бог целенаправленно заботится о соответствии сущего Божественному замыслу (в контексте этих представлений в Т. формируется "принцип аналогии" бытия Бога и бытия тварного мира и вытекающая из него концепция "онтологической истины" как соответствия ве щи своей сущности, содержащейся в Божественном созна нии ("разуме Бога") - в отличие от "логической истины" как постижения этого соответствия в индивидуальном ин теллектуальном усилии. Поскольку идея провидения пред полагает и специальное внимание Бога к каждой индиви дуальной судьбе, направление человека по пути, наиболее соответствующему его благу, постольку для религий теист-ского типа характерно "препоручение себя Богу", острое переживание верующим своего "пребывания в руках Божь их", принятое как типовая мировоззренческая парадигма. В этой связи особую акцентировку получают такие внут ренние состояния, как доверие к Богу и уверенность, ин спирирующие оформление особого статуса веры в рамках Т. Если в религиях нетеистского типа максимальную пози цию значимости занимает внешний ритуал, отправление культа (даосизм, дзен-буддизм и т.п.), то в Т. на эту пози цию выдвигается именно вера, степень ее глубины и ис кренности ("живая вера" в западном христианстве, "сер дечная вера" в православии, "сокрушение сердца" в проте стантизме и т.п.); только в рамках Т. возможен "феномен Джона Кастелла": вынужденный в силу жизненных обсто ятельств принять христианство, он не становится по-насто ящему выкрестом, но, соблюдая христианский культ, про должает в душе своей быть приверженцем иудаизма и тай но молится Яхве (У.Хаггарт). В Т. значимыми становятся неформализуемые интимные душевные состояния верую щего, который даже при скрупулезном соблюдении куль товых требований может оказаться грешником, согрешив "в душе своей" или лелея в ней "червеца сомнения". Поэто му наряду с верой в вероучениях Т. столь экспрессивно ак центируются категория доверия (католический запрет на неканоническую молитву, как бы подсказывающую Богу, что именно нужно молящемуся для его блага) и категория верности (православные сюжеты "искушения"). Практиче ски во всех европейских языках слова "вера", "доверие" и "верность" этимологически связаны и имеют общую кор невую основу (например, в англ, faith - faithfulness). Фун даментальной характеристикой Т. является его принципи альная диалогичность. В отличие от пантеистической эма нации Бога в мир и характерной для языческих религий те-офании, т.е. явленности богов, для Т. характерно призна ние его абсолютной трансцендентности миру: Бог - "во мгле" (3 Цар, 8, 12), и атрибутом его является "незри мость" (Втор, 4, 15). Вместе с тем, ни трансцендентность Бога, ни его атрибуты как Абсолюта не лишают его лично стного статуса: предельная персонификация Бога задает в Т. напряженно личностный характер отношения к нему и конституирует возможность персонального контакта с ним как взаимного и обоюдозначимого диалога. Собст венно, в актах доверия и теистски понятой веры индивиду альное Я уже находится в сакральном диалоге с Божест венным Я, для которого оказываются значимыми тончай шие нюансы душевного состояния верующего (ср. с нете-истскими религиями, в рамках которых Абсолют как без личная полнота может быть созерцаема "духовными оча ми" в предельном напряжении интеллектуальных усилий; но даже при наличии возможности экстатически раство риться в ней, эта полнота не может выступить субъектом взаимной коммуникации). Идея коммуникативности Бога, идущая от Танаха, наиболее ярко представлена в сюжете Авраама, выступающем в рамках Т. как парадигмальная матрица отношений верующего с Богом как отношений су губо личных, как интимной близости между индивидуаль ным и Абсолютным духом. Именно и только в контексте Т. возможен амбивалентный вектор "Божья воля - лю бовь к Богу" (равно как и "Божественный гнев - страх бо жий") - см. Фромм о дихотомии Т. на религию любви и религию страха и об оформлении строгого монотеизма как естественного и закономерного результата теистской тра диции. Усиление теистских тенденций может быть рассмо трено и как внутренняя логика развития каждого религи озного направления, относящегося к Т.: так, например, оформление в иудаизме хасидизма, фундированного тези сом о том, что "искреннее молчание простолюдина" ближе к Богу, чем ритуальная практика или рациональные дис куссии о Танахе; оформление в христианстве протестан тизма с его аксиологической центрацией вокруг принципа sola fide - "единственно вера" - как главным принципом сотериологии, учения о спасении, - по сравнению со сред невековым доминированием культовых аспектов и концеп ции "добрых дел". Аналогично, если специфический для христианства феномен таинства (лат. sacramentum) сам по себе есть выражение теистического начала (прорыв транс-ценденции в земное бытие, сообщение "под видимым обра зом невидимой благодати"), то и в отрицании мистическо го смысла таинств проявляет себя эволюция Т.: в зрелом протестантизме идея перманентной диалогичности отно шений человека с Богом (см. Протестантская этика) снима ет акцент значимости с организационно-ритуальной сфе ры и задает символическую трактовку таинств. Т. задает особо напряженную артикуляцию эмоционально-психоло гической компоненты религиозного сознания; диалогичес кий вектор Т. находит свое наиболее полное и завершенное выражение в конституировании такого направления раз вития религиозного сознания, как мистика. Наряду с этим, Т. фундирует и оформление такого феномена, как теоло гия, ставящая своей целью создание концептуально оформленного учения о Боге (именно Т. как религиозное направление, центрированное вокруг феномена веры, по родил рафинированно рационалистическую спекулятивно-интеллектуалистскую теологическую традицию, несмотря на то, что последовательные сторонники Т., ставящие во главу угла не рациональные доводы и доказательства бы тия Божьего, но именно веру, на протяжении всей истории развития Т. выступали против рационализма теологии, что особенно наглядно проявилось во францисканстве, в частности, в его ностальгической программе возврата к евангельской вере, и в протестантизме с реставрационной идеей Лютера возврата к чистой библейской вере). По скольку в теистской системе отсчета абсолют Бога высту пает воистину Абсолютом (в строго последовательном мо нотеизме Бог не только един, но и единственен - как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог ока зывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что остро арти кулирует в рамках Т. проблему теодицеи (см. Теодицея). Идея провидения фундирует теологическую концепцию историю как провиденциализм, в свете которого историче ский процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества. Т. как концепция личного Бога предлагает и особую ин терпретацию личности, понимающей человека в качестве неповторимой и уникальной субъективности, выступаю щей как максимальная земная ценность в персонализме. Экстремальные формы Т., предельно актуализирующие идею возможности единения человека с Богом в акте Боже ственного откровения и на основе перманентного взаим ного диалога, генерируют тезис о формировании "богоче-ловечества" как цели социально-исторической эволюции (В.С.Соловьёв). Т. в современной его аранжировке эволю ционирует в двух направлениях: во-первых, в направлении ориентации на "живую веру" - как в плане культивации мистической практики (суфизм в исламе), так и в плане по вседневного "несения Бога в сердце" (программы экзистен-циализации христианства в контексте тенденции аджорна-менто и в диалектической теологии, перфекционизма в протестантской этике, "евангельского христианского ате изма" в теологии "смерти Бога" - см. "Смерть Бога" - и др.); во-вторых, в направлении продолжающейся теолого-философской концептуализации учения о Боге (усиление онтологических тенденций в католицизме и православии, философски артикулированный "диалогический персона лизм" в иудаизме). Одним из новейших течений в неото-мизме (1990-е) является теистический эволюционизм, име ющий своей целью концептуальный синтез креационного догмата с теорией эволюции. Последняя рассматривается как продолжающееся творение (К.Ранер, Э.Фер), ибо век-торность эволюционного процесса, направленного на до стижение совершенства, задано трансцендентально, "вло жена" в живое Богом (А. Морено). Теистический эволюци онизм основан на переосмыслении идеи апокалипсиса как эволюционного финализма: живое создано несовершен ным (В.Маркоцци), и его несовершенство (незавершен ность) есть необходимый элемент Божественного замысла, подразумевающий перфекционное движение природы к предустановленной цели (П.Оверхаге). Имманентная эво люция религиозного сознания может быть рассмотрена как исторически поступательное развитие тенденции Т.:
(1) - переход от политеизма к монолатрии и монотеизму,
(2) - нарастание теистических тенденций в контексте соб ственно монотеизма (фиксация феномена внутренней веры в иудаизме и тотальное ее аксиологическое доминирова ние в христианстве: ср. соответствующие презумпции "чти заповеди" и "блюди веру"); (3) - усиление вектора Т. вну три христианства (от медиевальной парадигмы "двойст венной истины" к реформационному пафосу "sola fide"). Акцентирование внутренней веры как душевного состояния задает в контексте Т. особый вектор развития религи озного сознания как неконфессионального (латентная ве ра, рефлексивно осознающая себя в качестве таковой, но не реализующаяся в специальной культовой практике, что невозможно в рамках религий нетеистского типа): от Баг дадской школы суфизма с ее тезисом о том, что "истинный дервиш не удаляется в пустыню, но живет в Багдаде, рас тит детей, ходит на рынок, но каждую минуту имеет Бога в душе" - до современных субъективно артикулированных форм внекультовой внутренней веры, не признанной офи циально никакой ортодоксией, но существующей в качест ве одной из объективных тенденций развития современно го религиозного сознания.
М.А. Мозкепко
ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881-1955) - французский естествоиспытатель, член ор дена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мис тик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюродным де дом матери Т. Автор концепции "христианского эволюци онизма". Профессор кафедры геологии Парижского Като лического университета (1920-1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божествен ная Среда" (1927), "Феномен человека" (издана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и продолжает вызывать мночисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подхо ды к обретению единства науки и религии; другие - ха рактеризуют его учение как "фальсификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результатом явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек семинарий и других католи ческих учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охранить католическую моло дежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуров-нево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотношения науки и религии, вопросам эволюции и грядущего преображения мира, образу "кон вергирующей" Вселенной, изложению оснований видения мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значимость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и дол жен, если мы останемся верными, прийти к какому-то нео братимому совершенству". Т. склонялся к парадигме об новленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, не сомненно, осознаем, что внутри нас происходит нечто бо лее великое и более необходимое, чем мы сами, нечто, ко торое существовало до нас и, быть может, существовало бы и без нас, нечто такое, в чем мы живем и чего мы не мо жем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскальзываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного проры ва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обрете ние глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смысле религия и наука предстают как две неразрыв но связанные стороны или фазы одного и того же полного акта познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к по лучению подлинно цельного знания не новы для истории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии - цельного зна ния" у В.Соловьёва и многих других, оригинален был мо дернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего ми ра примитивизировать и упрощать интерпретации этого явления: по его мнению, поэтапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточно - необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозна чал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" - ли тосфера/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен челове ка" ("ноосфера") Мистическая трактовка Т. материи, фе номенов творчества, активности человека, по-видимому, были близки миропониманию христианства, но были изла гаемы им сквозь призму своего, глубоко интимного, лич-ностно-окрашенного опыта. Т. была близка мысль, соглас но которой тварный мир сумел возвыситься до благород нейших уровней совершенства вследствие того, что Хрис тос не был Богом, принявшим облик земного существа, а, действительно, Богочеловеком (Т. полемизировал с тези сом о рождении Иисуса девой Марией) Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и участия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моде лей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестественная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; история трансформи руется в "Град Божий" лишь как в новую последователь ную качественную ступень собственной эволюции), Т. из бирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализма дороги Христа и дороги Анти христа. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъес тественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в но осфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эво люции. "Существо, являющееся объектом своих собствен ных размышлений в результате этих вечных возвращений по собственным следам внезапно обретает способность возноситься в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобрета тельство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы - все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бур ление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из но осферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и син тетическая форма духовной энергии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимиро ваны, как только попадут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контексте своей концепции совершенно уни кальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулируемого антропоцентризма, сколько в сте пени минимально предзаданного милосердия): "Разве мо жет быть по-другому, если во Вселенной должно поддер живаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх-Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосер дии. . В настоящий момент есть люди, много людей, кото рые, объединив идеи воплощения и эволюции, сделали это объединение действительным моментом своей жизни и ус пешно осуществляют синтез личного и всеобщего. Впер вые в истории люди получили возможность не просто знать и служить эволюции, но и любить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непосредственно Богу (и это бу дет звучать привычно и не будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интел лектуально-религиозная модель Т., органично включаю щая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "пла-нетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религиозные характеристики ноосферы ее подлинно ин формативным описанием: "Гармонизированная общность сознаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Зем ля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в косми ческом масштабе. Множество индивидуальных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий образ, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в будущем, то человечество, вне которо го для земных требований нашего действия не открывает ся никакого земного исхода". "Точка Омега", по Т., явля ется прорывом за пределы собственно человеческой исто рии: "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не су мевшего явно преодолеть собственный горизонт и пре взойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нужно, чтобы что-то сверхъестественное существовало независимо от лю дей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. - не что или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмиро-вое начало; "Бог, который сокровенно пронизал мир Сво ей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и прибли жает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, - все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перма нентного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. - это планетарная сила, призванная воссоединить лю дей для достижения космического смысла и цели - Едино го Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемон стрировала высочайший потенциал обновления, импли цитно содержащийся в символической совокупности дог матов христианства. Даже для представителей ортодок сального марксизма в его наиболее одиозной версии - правящего в обществе атеистического ленинизма - пафос воззрений Т. выглядел приемлемым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, разумеется, и параллельного ди алога). В конце 20 в. концепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.
А.А. Грицанов
ТЕКСТ - в общем плане связная и полная последова тельность знаков. Проблема Т., возникая на пересечении лингвистики, поэтики, литературоведения, семиотики, на чинает активно обсуждаться в гуманитарном познании вто рой половины 20 в. В центре внимания полемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в качестве основной модели значе ния. Существуют как расширенная философски нагружен ная (романоязычные страны, Германия), так и более част ная (англосаксонский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозначить как имманентный (рассматривающий Т. как автономную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфику Т. как особой формы представления знаний о внешней им дей ствительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. - внешней связностью, от грамматического строя до нарративной структуры, а также цельностью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, - связаны различия структуралистского и герменевтического направлений в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опираясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособляющей язык в систему, существую щую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализ ме Т. обозначен в виде задачи - как искомая совокупность культурных кодов, в соответствии с которыми организует ся знаковое многообразие культуры. Герменевтика высту пала против картезианской программы субъект-объектно го, предполагающего инструментальную роль языка и фи лософствования на пути постижения некоторой духовной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Гер меневтика шла от понимания филологических Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейерма-хер) к представлениям о Т. (литературы, диалога) как язы ковом выражении герменевтического, онтологически ос мысленного опыта, неотделимом от содержания этого опы та (Хайдеггер, Гадамер), как атрибутивном способе суще ствования самого жизненного мира человека (Рикер). Ста тус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последовательно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято свя зывать введение в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструктуралистские течения - "грамматология" Дер-риды, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., - переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближа ются с интерпретативными процедурами освоения Т., пола гая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смыс ла", а наиболее же адекватным для текстового чтения явля ется поверхностное движение по цепочке метонимии. Изу чение Т., таким образом, претендует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью лите ратуры и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструктуралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (ос новной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало каноны классической критики и, шире, философии); 2) оп ровержение "мифа о филиации", наличии источников и влияний, из исторической суммы которых возникает произ ведение; как анонимный Т., динамический, смысловой го ризонт для всех институциализовавшихся (в печатной фор ме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципи альная открытость, незавершенность значений, не поддаю щаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституирующая первичный уровень влас ти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой по граничной области культуры. По мере расширения зоны текстологических исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинема тографа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Ре презентативный подход к осмыслению Т. опирается на бо лее частные гуманитарные дисциплины - когнитивную психологию, порождающую лингвистику, микросоциоло гию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономерностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семанти ческой интерпретации коммуникативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, пере числение событий, комментарий, реакция и т.д., в совокуп ности определяющие целостность сообщения). Основу по нимания Т. в этом случае составляют актуализации различ ных "моделей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Праг матика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингви стическими структурами и социальными действиями; функ цию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повсед невной жизни, словесные дуэли между подростками и т.д. (См. также Структурализм, Постструктурализм, Постмо дернизм, Нарратив, Ризома, Лабиринт, "Смерть Автора".)
А.Р. Усманова
ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ - одна из методологических стратегий постмодернистской текстологии, призванных представить текст как процесс нон-финального смыслогене-за. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Тек стовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соединить постструктуралистские установки на аналитику наличной структуры текста, с одной стороны, и постмодернистское видение текста как принци пиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадоло-гия) среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопрягаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбинатор ной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специ фике этой позиции нельзя не увидеть особенности творчес кой эволюции данного автора), "примирение этих двух по стулатов оказывается необходимым потому, что человечес кий язык, который мы все глубже познаем, является одновре менно и бесконечным, и структурно организованным". Т.А. принципиально отличен от традиционного (так называемо го "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семантическом пространстве, очерчен ном классическим пониманием детерминизма (см. Неодетер минизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминирован данный текст, взятый в целом как следствие определенной причины; цель состоит скорее в том, чтобы увидеть, как текст взрывается и рассеивается в межтекстовом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой анализ не ставит себе целью описание структуры произведения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчи вую структуру, а скорее в том, чтобы произвести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протяжении Истории), проникнуть в смысловой объем произведения, в процесс означивания" (см. Означивание). В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиальным отказом от возможности обнаружения "единственного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла
текста; однако в столь же малой степени Т.А. подчинен зада че экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно от крыт в бесконечность"), - речь идет об аналитической про цедуре, которая имеет своим предметом процессуальное(tm) смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через которые идет возникно вение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована следующим образом: "мы не стремимся реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществления Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследователем таких презумпций постмодер нистской текстологии, как: 1) презумпция семантической от крытости текста: "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое); 2) презумпция интертекстуальности: "текст существует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность, Конструкция); 3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальностъ Т.А., по Р.Бар ту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чте ния как бы в замедленной съемке"): "потеря смыслов есть в известной мере неотъемлемая часть чтения: нам важно пока зать отправные точки смыслообразования, а не его оконча тельные результаты" (см. Чтение, "Смерть Автора"). При су щественных семантико-методологических различиях, Т.А., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в кон цептуальной системе Деррида.
М.А. Можейко
ТЕКСТУАЛЬНЫЕ СТРАТЕГИИ - в границах семи отических теорий интерпретативного сотрудничества - сис темы предписаний, адресованные читателю, образ и мо дель которого формируется текстом независимо от и за долго до эмпирического процесса чтения. В.Изер, один из представителей рецептивной эстетики, понимает под Т.С. совокупность конвенций и процедур чтения, которые текст устанавливает для читателя, причем речь идет о тех кон венциях, которые приняты, и таким образом становится возможным сотрудничество читателя и текста. Функция Т.С. состоит в актуализации социальных норм и литера турных аллюзий, к которым текст отсылает. При этом Т.С. организуют как текстовый материал, так и условия, при которых этот материал начинает коммуницировать со своим читателем. Следует отметить, однако, что предлага емые читателю возможности прочтения текста остаются лишь возможностями, актуализация которых зависит от текстовой компетенции конкретного реципиента, тексту альный порядок не может элиминировать свободу прочте ния. В свое время Эко, предложивший концепцию "откры того произведения", указывал, что текст может предвосхи щать реакции читателя, но при этом рассчитывает на твор ческое отношение со стороны последнего: от его уровня ин теллекта, владения языком и культурного кругозора зави сит судьба произведения. Свобода интерпретации не огра ничивается жесткой структурой текста, но, напротив, ока зывается им самим организованной и предусмотренной. В этом смысле "открытое произведение" должно обладать за конченной и закрытой формой: "Свободная игра двусмысленности всегда обусловлена правилом двусмысленности" (Эко). Понятие "Т С.", с одной стороны, предполагает ак тивное участие читателя в интерпретации произведения, а с другой стороны, позволяет зафиксировать наличие упоря доченной структуры и определенные права в интерпретиру емом тексте.
А.Р. Усманова
ТЕКТОЛОГИЯ (ВСЕОБЩАЯ ОРГАНИЗАЦИОН НАЯ НАУКА) (от греч. "Т." -учение о строительстве) - научная концепция, выдвинутая в начале 20 в. Богдановым в книге "Всеобщая организационная наука (тектология)" (Ч. I-III; 1913-1922). Исходным пунктом Т. является признание необходимости подхода к изучению любого яв ления с точки зрения его организации. Предмет Т. опреде ляется, по Богданову, тем, что вся Вселенная "выступает перед нами как беспредельно развертывающаяся ткань форм разных типов и ступеней организованности - от не изведанных нам элементов эфира до человеческих коллек тивов и звездных систем". Принять организационную точ ку зрения - это значит изучать любую систему с точки зрения как отношений всех ее частей, так и отношений ее как целого со средой, т.е. со всеми внешними системами. Законы организации систем едины для любых объектов, самые разнородные явления объединяются общими струк турными связями и закономерностями. Богданов утверж дает, что "структурные отношения могут быть обобщены до такой же степени формальной чистоты схем, как в мате матике отношения величин, и на такой основе организаци онные задачи могут решаться способами, аналогичными математическим. Более того, отношения количественные я рассматриваю как особый тип структурных, и самую мате матику - как раньше развившуюся, в силу особых причин, ветвь всеобщей организационной науки: этим объясняется гигантская практическая сила математики как орудия орга низации жизни". В соответствии с организационной точкой зрения, мир рассматривается как находящийся в непрерыв ном изменении, в нем нет ничего постоянного, все - суть изменения, действия и противодействия. В результате вза имодействия изменяющихся элементов наблюдатель мо жет выделить некоторые типы "организованных комплек сов", различающиеся по степени их организованности. Ор ганизованный комплекс определяется в Т. на основе прин ципа несводимости целого к сумме всех его частей, при этом чем больше отличие целого от суммы самих частей, тем более это целое организованно. В организованных комплексах целое больше суммы всех своих частей (т.е. ак тивность-сопротивление комплекса в целом больше суммы активностей-сопротивлений его элементов). В неорганизо ванных комплексах целое меньше суммы всех своих частей. В нейтральных комплексах целое равно сумме всех своих частей. По мысли Богданова, организованная система бы вает таковою не вообще, не универсально, а лишь по отно шению к определенным активностям, сопротивлениям, энергиям. Среди множества организационных форм Бог данов выделяет два универсальных типа систем - центра листический и скелетный. Для систем первого типа харак терно наличие центрального, более высокоорганизованно го комплекса, по отношению к которому все остальные комплексы играют роль периферических. Системы второ го типа образуются за счет организационно низших груп пировок, выделяемых сложноорганизованными пластич ными комплексами. Здесь проявляется единство и разли чие пластичности и прочности. Скелетный тип имеет важнейшее положительное значение с организационной точки зрения: лишь он делает возможным развитие пластичных форм, сохраняя нежные комбинации от грубой внешней среды. Специальному анализу подвергаются Богдановым основные организационные механизмы - механизмы фор мирования и регулирования систем. К основным формиру ющим механизмам относятся конъюгация (соединение комплексов), ингрессия (вхождение элемента одного ком плекса в другой) и дезингрессия (распад комплекса). Уни версальный регулирующий механизм обозначается им по нятием "подбор", заимствованным из биологии и распро страненным на процессы сохранения и разрушения всех видов систем. В Т. "подбору" (прогрессивному отбору) уделено основное внимание, ибо Богданов считал, что дей ствительное сохранение форм в природе возможно только путем их прогрессивного развития. Отбор может быть по ложительным или отрицательным - он действует при раз витии комплексов и в процессе их относительного упадка. В совокупности положительный и отрицательный отборы охватывают всю динамику мирового развития. Положи тельный отбор, усложняя природные формы, увеличивает разнородность бытия, доставляет для него материал, все более возрастающий; отрицательный отбор упрощает этот материал, устраняет из него все непрочное, нестройное, противоречивое, вносит в его связи однородность и согла сованность, упорядочивая тем самым последний. Богданов считал, что "взаимодополняя друг друга, оба процесса сти хийно организуют мир". По мнению Богданова, "конъю-гационная схема возрастающих возможностей развития говорит нам о том, что гибель племен и народностей, хотя бы весьма отсталых, суживает базис дальнейшего развития человечества в его целом. Она означает уничтожение тех своеобразных элементов и условий развития, которые воз никают из смешения и из общения разных народностей ... Сумма организационных форм в самом широком смысле этого слова, из какой исходит прогресс человечества, уменьшается необходимо и бесповоротно при истреблении отсталых племен". По мнению ряда ученых, существует глубокое родство Т. с такими современными общенаучны ми направлениями, как кибернетика, системный подход, структурализм, теория катастроф, синергетика и т.п. В Т высказана идея изоморфизма различных организацион ных структур, на которых базируется как кибернетический анализ, так и общая теория систем Берталанфи. Тектоло-гические понятия "цепная связь", "закон наименьших", "принцип минимума" оказываются верными с кибернети ческой точки зрения. В Т предвосхищена одна из основ ных идей кибернетики - идея обратной связи (в Т. - би-регулятора). В отличие от Н.Винера и У.Р.Эшби, Богданов применял исключительно качественные методы. Хотя Т. и содержит все исходные идеи, позднее развитые общей тео рией систем и кибернетикой, она претендовала на нечто большее, ее специфическая область - все формы органи зации в природе и человеческой деятельности: Т. реально представляет собой предельное расширение любой теории систем. (Сам Богданов полагал, что расцвет Т. "... будет выражать сознательное господство людей как над приро дой внешней, так и над природой социальной. Ибо всякая задача практики и теории сводится к тектологическому во просу: о способе наиболее целесообразно организовать не которую совокупность элементов - реальных или идеаль ных".) Богданов ошибочно рассматривал общенаучные те оретико-методологические построения в Т. как всеобщие схемы (столь же универсальные, как и философские понятия и концепции, выполняющие те же функции), могущие претендовать на замену "устаревшей" и "непрактичной" философии. Такая установка решающим образом сказа лась на отношении к опередившей свое время Т., вытеснив ее из регистра перспективных научных идей. Тем не менее, Т. как науку об организации правомерно полагать состо явшейся, поскольку понятие "организация" (подобно по нятиям "система", "структура", "связь", "управление" и т.п.) стало неотъемлемой принадлежностью современного научного языка. Т. явилась первым в истории науки раз вернутым вариантом общесистемной концепции.
С. В. Силков
ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о це лесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как пара-дигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфи лософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целе вую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходимую" для объясне ния и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройст ва: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необходимую причину - сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще"). В метафизике Ари стотеля идея целевой причины обретает свое категориаль ное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предме тов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем мате риальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объекта кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом западной) философской и куль турной традиции. Такой подход глубоко фундирован са мими основаниями культуры европейского типа. При ос мыслении в той или иной культуре структуры деятельност-ного акта (превращение предмета воздействия в преобра зованный в соответствии с его имманентными законами продукт - как объектная составляющая деятельности - и активное воздействие целеполагающего субъекта на ору дие, переадресующее его активность предмету - как субъ ектная ее составляющая) возможны различные акценти ровки. Для традиционной (восточной) культуры, основан ной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объект ной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Это му соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противо положность этому для основанной на динамичном разви тии ремесленной деятельности античной культуры харак терно акцентирование субъектной составляющей деятель ности, и последняя понимается именно как активное вме шательство человека в естественные природные связи, со здание новых свойств предмета и новых предметов (ремес ленник обозначается в древнегреческом языке как demiour-gos - см. Демиург). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, соглас но которому грек, не определивший во время уличных бес порядков своей позиции с оружием в руках, лишался граж данских прав). Для древнегреческого языка типичны зало говые структуры актива и в целом активные грамматичес кие композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Прояв лением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причин ный комплекс, фиксирующий не только активность субъ ектного начала как таковую ("действующая причина"), но и ее структурирующий потенциал ("формальная причина") и целесообразность ("целевая причина"). Интерпретиро ванное в этом ключе становление Т. может рассматривать ся как закономерное для культуры западного (техногенно-го) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре философские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой при чины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы ("природа ничего не делает напрас но") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей эн телехии (гр. enteles - законченный и echo - имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким обра зом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-фи лософской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие "пре дустановленной гармонии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселен ной" и взаимодействие между ними детерминировано за данной Богом целью вселенского согласования. Идея пре дустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказатель ство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется - наряду с онтологическим и космологичес ким - в качестве фундаментального. Принцип "конечных причин" (causa finalis) играет значительную роль в филосо фии Шопенгауэра, Лотце, Э.Гартмана, Бергсона, выступа ет основополагающим конститутивным принципом в он тологии современного неотомизма, конституирует прови-денциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познава тельного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморф ным по своей природе, не может и не должно рассматри ваться как онтологическая характеристика бытия: целесо образность, по Канту, есть "особое априорное понятие, ко торое имеет свое происхождение исключительно в рефлек-сирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического
принципа". Таким образом, в немецкой трансценденталь но-критической философии оформляется особый - целе вой - тип причинности, выступающий альтернативой ме ханистическому детерминизму лапласовского типа и апп-лицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, те-леологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля.) Телеологический принцип как крите риальная основа специфики гуманитарного знания анали зируется Марбургской школой неокантианства, дифферен цирующей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузаль ными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духовной культуры) с закономерностями телеологическими. Телео логический подход имеет свою традицию: в физиологии (витализм, холизм); в психологии ("физиология активнос ти" и современный бихевиоризм); в социологии (структур но-функциональный анализ и веберовская концепция целе-рационального действия); в общей теории систем (телеоло гические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы); в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информацион ном витализме; положившая начало кибернетики как тео ретической дисциплины статья А.Розенблюма, Н.Винера и Дж.Бигелоу имела название "Поведение, целенаправлен ность и Т."); в социальной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии); в науковедении и философской методо логии (неопозитивизм В.Штегмюллера); в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обосно вание смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных за висимостях (см. Нелинейных динамик теория, Синергети ка, Нарратив, Постистория).
М.А. Можейко
ТЕЛЕСНОСТЬ - понятие неклассической филосо фии, конституированное в контексте традиции, преодоле вающей трактовку субъекта в качестве трансценденталь ного и вводящей в поле философской проблематики (ле гитимирующей в когнитивном отношении) такие феноме ны, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во многом продолжая эту традицию (например, в рамках аналитик сексуальнос ти у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление данного понятия в плане предельной его семиотизации. Согласно постмодернист ской интерпретации, у Т. "нет ничего общего с собствен но телом или образом тела. Это тело без образа", в кото ром "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально создавать себе тело, подходя щее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии те атра" интерпретировала тело актера как не имеющее иной формы бытия, помимо знаковой: "наслаждение зри теля в том, чтобы читать и перечитывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозможностью удовлетворения, - и не'только потому, что он не может обладать объектом своего желания, - ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто совсем иное, а не то, чего он же лает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практиче ски изоморфными, конституируя то, что в постмодер нистской рефлексии получает наименование "конфигура ции пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде все го, это тело, с которым имеют дело анатомы и физиологи,