Г.Я. Миненков, Т.В. Комиссарова
ТРУБЕЦКОЙ Николай Сергеевич
(1890-1938), князь - русский лингвист, культуролог и
этносоциолог, теоретик евразийства (объявил о
выходе из организации 5 января 1929), один из
основателей Пражского лингвистического кружка и
нового раздела науки о языке (фонологии). Сын
С.Н.Трубецкого. Начал публиковаться в 15-летнем
возрасте (в "Этнографическом обозрении" и
других изданиях). Обучался на
историко-филологическом факультете Московского
университета (1908-1912) и в Лейпцигском университете
(1913-1914). Приват-доцент Московского университета
(1915-1916), профессор Ростовского университета (1918). С
1919 - в эмиграции. Профессор славянской филологии
Венского университета (с 1923). Член Венской
Академии наук (1930). Редактор непериодического
издания "Евразийский Временник" и сотрудник
редакции журнала "Путь", издававшегося в
Париже Бердяевым. Основные сочинения: "Европа
и человечество" (1920), "Верхи и низы русской
культуры (Этническая база русской культуры)"
(1921), "Русская проблема" (1922), "Соблазн
Единения" (1923), "Наследие Чингис Хана. Взгляд
не с Запада, а с Востока" (1925), "О туранском
элементе в русской культуре" (1925), "К
проблеме русского самопознания. Собрание
статей" (1927), "К украинской проблеме" (1927),
"Об-щегвразийский национализм" (1927),
"Руководство для фонологических описаний"
(1935), "Основы фонологии" (1938), "Избранные
труды по филологии" (1987) и др. Согласно Т.,
самопознание, оно же суть самообретение -
центральная процедура для становления как
человека, так и народа как "коллективной
личности": "... при истинном самопознании
прежде всего с необычайной ясностью познается
голос совести, и человек, живущий так, чтобы
никогда не вступать в противоречие с самим собой
и всегда быть перед собой искренним, непременно
будет нравственным. В этом и есть высшая
достижимая для человека духовная красота, ибо
самообман и внутреннее противоречие, неизбежные
при отсутствии истинного самопознания, всегда
делают человека духовно безобразным". Смысл
бытия - организация образа жизни, формирование
оригинальной национальной культуры, в полной
мере соответствующих самобытной природе людей.
По Т., главной предпосылкой этого процесса
выступает конституирова-ние "истинного
национализма" (или "безусловно
положительного принципа поведения народа") в
отличие от "национализма ложного",
основанного на максиме "быть как другие",
культурном консерватизме, шовинизме. В России
после Петра I, по мысли Т., истинного национализма
быть не могло - он был замещен суррогатами
эгоцентрического национализма
романо-германского толка, претендующего на
статус общечеловечески значимого. Отрицая в
принципе гипотезу об "общечеловеческой
культуре", Т. (вслед за Данилевским) отказывал в
праве на "лидерство" любой культуре, включая
и романо-германскую. По мысли Т., постижение и
теоретическая реконструкция русского
национального самосознания неосуществимо вне
изучения культуры соседних ему народов Главной
установкой его языковедческих и
культурологических исследований явилось
требование отказа от любого этнического
"эгоцентризма". Одним из первых Т.
использовал сравнительно-системный подход для
анализа культур и языков, включавший
историко-генетический, конкретно-исторический и
типологический аспекты. Вывел закон о
неизбежности многообразия национальных культур.
Опираясь на современные данные о механизмах
"дробления" праязыка в контексте
последующего конституирования групп языков,
сформулировал термин "языковой союз"
(совокупность языков, распространенных в одной
географической и культурно-исторической области
и обладающих в этой связи набором общих черт). -
Ср. с идеей "евразийского языкового союза" у
Якобсона. - Провел параллель между "языковыми
союзами" и "культурами", что имело
существенное эвристическое значение для
этнической культурологии. Т. отметил, что
взаимодействие субъектов различных
культурно-исторических зон результируется
конституиро-ванием культур смешанного типа.
Каждый отдельный народ вносит в соответствующий
культурный тип собственные уникальность и
неповторимость: в результате, по мысли Т.,
складывается "та радужная сеть, единая и
гармоничная в силу своей непрерывности и в то же
время бесконечно многообразная в силу своей
дифференцированности". Т. принципиально
отвергал версию о "высших" и "низших"
культурах, усматривая в них лишь меру и степень
взаимного отличия. Полагая в русле полемик
евразийского движения позитивную роль так
называемого татаро-монгольского ига в
становлении русской государственности, Т.
критически оценивал космополитическую по сути
деятельность режима Петра I (см. Молния). Помещая в
основание русской культуры "туранский
элемент" (конгломерат тюркских, угрофинских,
"манджурских", монгольских и других
народов), Т. трактовал славянство как
преимущественно языковую, а не культурную
общность. По Т., ориентация на стабильность и
равновесие, склонность к симметрии, ясность в
процедурах схематизации ограниченного
социоприродного материала оказались теми
свойствами "туранской" социальной психики,
которые и заложили фундамент ментальности
Московской Руси. В качестве ведущих
характеристик последней Т. рассматривал
неразделимость государственной идеологии,
искусства, религии и "бытового
исповедничества"; внутреннюю духовную
дисциплину; готовность к противодействию
внешним агрессиям вкупе с активной экспансией
вовне; жесткую подчиненность всех без исключения
верховному правителю, беспрекословно
направляемому в его деятельности православной
верой - являющейся основой жизни также и для всех
подданных. Московское царство, согласно Т.,
выступило итогом "оправославливания"
туранской по сути своей государственности. По
мысли Т., "для всякой нации иноземное иго есть
не только несчастье, но и школа. Соприкасаясь с
иноземными покорителями и засильника-ми, нация
заимствует у них черты их психики и элементы их
национальной культуры и идеологии. Если она
сумеет органически переработать и усвоить
заимствованное и выйдет, наконец, из-под ига, то о
благотворности или вредоносности ига как школы
можно судить по тому, в каком виде предстанет
освобожденная нация". Послепетровская же
Россия с европеизированным правящим классом во
главе, по мнению Т., стала всевозрастающе
применять неприкрытую силу террора и
принуждения: "Большевизм есть такой же плод
двухсотлетнего романо-германского ига, как
московская государственность была плодом
татарского ига ... И когда сопоставишь друг с
другом эти два аттестата - аттестат татарской
школы и аттестат школы ро-мано-германской, то
невольно приходишь к тому заключению, что
татарская школа была вовсе уж не так плоха". По
мысли Т., сущность "русского народного"
большевизма состоит в том, что для русского
народа слово "буржуй" обозначает не богача,
а человека иной культуры, мнящего себя высшим в
силу своей принадлежности именно к этой
культуре. Как полагал Т., "настоящее
коммунистическое государство, как порождение
романо-германской цивилизации, предполагает
известные культурные, социальные, экономические,
психологические и т.д. условия, существующие в
Германии, но не существующие в России. Пользуясь
этими преимуществами и отрицательными уроками
русского большевизма, немцы создадут образцовое
социалистическое государство, и Берлин
сделается столицей всеевропейской или даже
всемирной "федеративной" советской
республики. Во всемирной советской республике
господами будут немцы, а рабами - мы, т.е. все
остальные ... Нероманским народам нужна новая
неромано-герман-ская культура. Романс-германским
же низам никакой принципиально новой культуры не
нужно, а хочется лишь поменяться местами с
правящими классами с тем, чтобы продолжать все
то, что делали до сих пор эти классы: заправлять
фабриками и наемными "цветными" войсками,
угнетать "черных" и "желтых", заставляя
их подражать европейцам, покупать европейские
товары и поставлять в Европу сырье. Нам с ними не
по пути". Отстаивая в ходе разработки идей
евразийства тезис о противоположении Европы и
Человечества, существующего в этносах и
суперэтносах - в "ликах" и "многонародных
личностях", Т. полагал также необходимым и
позитивным преодоление ев-ропоцентризма. (По
Гумилеву, полицентризм Т. весьма актуален: именно
мозаичность человечества придает планетарному
социуму необходимую историческую пластичность.)
В контексте исторической судьбы России на рубеже
20-21 вв. особо тревожно звучат предсказания Т. о
характере и сути колониального будущего
Отечества: "Значительная часть русской
интеллигенции, превозносящая ро-мано-германцев и
смотрящая на свою родину как на отсталую страну,
которой "многому надо поучиться" у Европы,
без зазрения совести пойдет на службу к
иностранным поработителям и будет не за страх, а
за совесть помогать делу порабощения и угнетения
России. Прибавим ко всему этому и то, что Первое
время приход иностранцев будет связан с
некоторым улучшением материальных условий
существования, далее, что с внешней стороны
независимость России будет оставаться как-будто
незатронутой, и, наконец, что
фиктивно-самостоятельное, безусловно-покорное
иностранцам русское правительство в то же время
будет несомненно чрезвычайно либеральным и
передовым. Все это, до известной степени закрывая
суть дела от некоторой части обывательской
массы, будет облегчать самооправдание и сделки с
совестью тех русских интеллигентов, которые
отдадут себя на служение поработившим Россию
иностранцам. А по этому пути можно уйти далеко:
сначала - совместная с иностранцами помощь
голодающему населению, потом служба (разумеется,
на мелких ролях) в конторах иностранных
концессионеров, в управлении иностранной
"контрольной комиссии над русским долгом", а
там и в иностранной контрразведке и т.д. Самое
вредное это, разумеется, моральная поддержка
иностранного владычества. А между тем при
современном направлении умов русской
интеллигенции приходится признать, что такая
поддержка со стороны большинства этой
интеллигенции, несомненно, будет оказана. Вот это
и есть самое страшное". (См. также Евразийство.)
А.А. Грицанов
ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич
(1862-1905), князь - русский философ, публицист,
общественный деятель. Окончил Московский
университет. Приват-доцент по философии (1888).
Экстраординарный профессор (1900J. Один из
редакторов журнала "Вопросы философии и
психологии". Сыграл выдающуюся роль в русском
либеральном движении. За месяц до смерти был
избран ректором Московского университета.
Основные сочинения: "О природе человеческого
сознания" (1890), "Основания идеализма" (1896),
"Учение о Логосе в его истории" (1900) и др.
После кратковременного юношеского увлечения
позитивизмом и атеизмом, Т. становится
сторонником философии всеединства В.С.Соловьёва,
с которым его связывали отношения близкой и
искренней дружбы. Влияние Соловьёва было, однако,
лишь вдохновляющим, ибо, принимая его идеи, Т.
всегда обосновывал их по-своему, развиваясь в
русле платонизма и славянофильства при
значительном влиянии немецкой классической
философии. Т. известен как глубокий историк
философии, в частности, античной мысли, значение
которой он видел в том, что она подготовила
человечество к восприятию христианского идеала
и в которой он искал исторические аналоги
концепции всеединства. Свою философию Т.
называет конкретным идеализмом, центральной
проблемой которого является отношение
познающего разума к сущему. Отдельные
философские направления сводят сущее к какому-то
одному из аспектов и потому односторонни. Тем не
менее, каждое философское учение было, считает Т.,
необходимой исторической формой постижения
универсальной истины. Полная истина состоит в
определении сущего как абсолютного всеединства,
в котором все стороны сущего находятся в
необходимой соотносительной связи. Движение к
полной истине сталкивается с массой
противоречий, и потому философия есть умозрение
о противоречиях. Выдвигая, как кардинальный для
философии, вопрос об отношении рода к индивиду, Т.
концентрирует внимание на проблеме соотношения
индивидуального и родового сознания и
разрабатывает оригинальное учение
("гипотезу") о соборном сознании. Факт
познания всегда выводит нас за пределы нашей
индивидуальности (например, слово как факт
коллективного сознания), т.е. нет сознания
абсолютнр субъективного, мы во всех актах
"держим внутри себя собор со всеми".
Следовательно, "сознание не может быть ни
безличным, ни единоличным, ибо оно более чем
лично - оно со-борно". Т. логически приходит к
признанию (в духе Плотина) вселенской сознающей
организации (или универсального субъекта),
осуществляющейся в природе и заключающей норму и
начало отдельных сознаний. Исходя из этого, Т.
развивает учение об универсальной
чувствительности, формами которой являются
пространство и время. "Безличное, родовое,
инстинктивное сознание составляет базис
человеческого сознания, его нижний слой". Эта
со-циобиологическая подоснова в единстве с
"метафизическим социализмом" (единство
природного многообразия) делает возможным
достижение идеального результата развития
соборного сознания - совершенного общества,
осуществляемого в церковном богочеловеческом
организме. Что касается универсального субъекта
как критерия общезначимости познания (Т.
отождествляет сознание и познание), то мыслитель
отделяет его от Абсолюта или Бога, понимая под
ним мировую душу (Софию), мир в своей психической
основе. С помощью понятия мирового субъекта Т.
стремится избежать пантеизма, хотя и
непоследовательно, поскольку у него нигде не
артикулирована идея творения. Учение о сознании
выступает у Т. одновременно и как гносеология и
как онтология. Принимая рационалистическую
модель познания в духе гегельянского тождества
мышления и бытия с включением начал
трансцендентализма, Т. идет дальше, следуя методу
критики отвлеченных концепций сущего: мы
приближаемся к реальности не только в
чувственности или мысли, но и через
непосредственное усвоение сущего (веру). Три пути
познания связываются в одно целое законом
универсальной соотносительности: "отношение
есть основная категория нашего сознания и
основная категория сущего"; "все, что есть,
существует в каком-либо отношении"; то, что
безотносительно, "... не имеет никакого
бытия". Отсюда логически вытекает понятие
Абсолюта, которое сверхотносительно. И чем
конкретнее мы познаем многообразную
действительность, тем конкретнее будет наше
представление об абсолютном. Ранняя смерть
помешала Т. в полной мере развернуть свою
философскую концепцию.
Г.Я. Миненков
ТУЛМИН (Toulmin) Стивен Эделстон
(1922-1998?) - английский философ постпозитивистского
направления. Доктор философии (1948, диссертация
"Разум в этике", опубликована в 1949). Лектор по
философии науки в Оксфорде (до 1960). В 1960-х
регулярно выступал с лекциями в США. Преподавал в
Чикагском университете (с 1973). После отставки в 1992
занимается "мультиэтническими и
транснациональными исследованиями", читает
лекции в Швеции, Австрии, Нидерландах. Ранние
работы Т. - "Вероятность" (1950), "Философия
науки" (1953) и др. - содержат критику
неопозитивистской концепции науки. Впоследствии
"Витгенштейновская Вена" (1973, в соавторстве
с А.Яником), "Способы использования
аргументации" (1958), "Происхождение науки"
(тт. 1-3, 1961- 1965), "Предвидение и понимание" (1961),
"Человеческое понимание" (1972), "Знание и
действие" (1976) и др. Т. формулирует собственную
исследовательскую программу в эпистемологии,
основная идея которой: идея исторического
формирования и эволюции стандартов
рациональности и "коллективного понимания"
в науке. Подход Т. конкретизируется в дискуссиях
с другими представителями постпозитивизма
(Поппер, Кун, Лакатос, Фейерабенд и др.) и
оформляется в оригинальную эволюционистскую
концепцию науки. В рамках этой концепции Т. был
введен ряд эвристичных понятий и представлений:
"рациональная инициатива",
"концептуальный отбор", "матрица
понимания", "интеллектуальная экология" и
др., которые задают действительность
эволюционных процессов в науке. Критически
оценивая биологизаторскую трактовку
"интеллектуальной эволюции", данную Махом,
Т. рассматривает популяционную теорию
изменчивости и естественного отбора Дарвина
лишь как иллюстрацию более общей модели
исторического объяснения. Прямые аналогии, по Т.,
здесь невозможны. В целом эта модель включает
четыре основных тезиса: 1) Компромисс между
"реалистической" и "номиналистической"
установками в вопросе идентификации
исторических образований. Соответственно этому,
эволюционное объяснение концептуального
развития должно объяснить два аспекта: с одной
стороны, генеалогическую последовательность и
непрерывность, благодаря которым
идентифицируются отдельные дисциплины, а с
другой - глубокие длительные изменения,
приводящие к их трансформации и смене. 2) И
преемственность, и изменения объясняются в
терминах единого двустороннего процесса, в
данном случае процесса концептуальных инноваций
и отбора. Непрерывное возникновение
интеллектуальных нововведений уравновешивается
непрерывным процессом критического отбора
концептуальных вариантов. Критический процесс в
науке выступает, таким образом, в функции
управления отбором. 3) Этот двусторонний процесс
может производить заметные концептуальные
изменения только при наличии дополнительных
условий ("интеллектуальной среды"). Должны
существовать подходящие "форумы
конкуренции" и "экологические ниши", в
которых интеллектуальные нововведения могут
выжить в течение достаточно длительного времени,
чтобы обнаружить свои достоинства и недостатки.
4) Экологические требования среды определяют
локальные требования к эволюционному
"успеху". Соответственно объяснение
"успеха" тех или иных интеллектуальных
инициатив предполагает рассмотрение
"экологии" частной культурно-исторической
ситуации. В любой проблемной ситуации
дисциплинарный отбор "признает" те из
конкурирующих инноваций, которые лучше всего
адаптируются к "требованиям" местной
"интеллектуальной среды". Эти
"требования" охватывают как те проблемы,
которые каждый концептуальный вариант призван
решить, так и другие упрочившиеся понятия, с
которыми он должен сосуществовать. Взаимосвязь
понятий "экологическое требование" и
"ниша", "адаптивность" и "успех"
составляют предмет "интеллектуальной
экологии". По Т., действительность науки в
эволюционном подходе разительно отличается от
неопозитивистского представления науки в виде
логической системы. Наука рассматривается Т.
скорее как совокупность "исторических
популяций" логически независимых понятий и
теорий, каждая из которых имеет свою собственную,
отличную от других историю, структуру и смысл.
Как писал сам Т., "интеллектуальное содержание
любой рациональной деятельности не образует ни
единственной логической системы, ни временной
последовательности таких систем. Скорее оно
представляет собой интеллектуальную шгациативу,
рациональность которой заключается в
процедурах, управляющих его историческим
развитием и эволюцией". Таким образом, научные
дисциплины выступают у Т. как исторически
развивающиеся рациональные инициативы, в
которых понятия находят свое коллективное
применение. Рациональная инициатива - это та
"жизненная форма", в которой протекает, с
одной стороны, процесс трансляции или передачи
норм и интеллектуальных средств, а с другой-
вышеописанный эволюционный процесс
концептуальных изменений и отбора. Наука, по Т.,
принципиально двойственна: это совокупность
интеллектуальных дисциплин и профессиональный
институт. Механизм эволюции рациональных
инициатив состоит в их взаимодействии с
внутри-научными (интеллектуальными) и
вненаучными (социальными, политическими)
факторами. Дисциплинарный и профессиональный,
внутренний и внешний аспекты науки соотносятся
друг с другом по принципу дополнительности - это
разные проекции одного и того же эволюционного
процесса. Дисциплинарный аспект
интеллектуальной истории является рациональным,
оправдательным и перспективным, а
профессиональный - причинным, объяснительным и
ретроспективным. Полное объяснение
концептуального развития в любой рациональной
инициативе на каждой своей стадии должно
освещать и формирование (в каузальных терминах и
ретроспективной модальности), и оправдание (в
терминах рациональных оснований и перспективной
модальности) проектов этой инициативы.
Эволюционный подход Т. изменяет и видение самого
научного мышления и представление о
рациональности. В оппозиции неопозитивистским
представлениям о научном мышлении как строгом
следовании логическим нормам, Т. выдвигает на
передний план другой тип организации научного
мышления, основанный на понимании. Понимание в
науке, по Т., задается, с одной стороны,
соответствием "матрицам" (стандартам)
понимания, принятым в научном сообществе в
данный исторический период, с другой стороны,
проблемными ситуациями и прецедентами,
выступающими основой "улучшения понимания".
Анализируя концептуальные точки зрения,
эпистемолог должен обращаться к той ситуации
понимания (или проблемной ситуации), с которой
сталкивается ученый и относительно которой он
решает, какие интеллектуальные средства
необходимо ввести и актуализировать в этой
ситуации. Таким образом, концептуальное
содержание научной дисциплины определяется не
только набором теоретических утверждений,
подлежащих формализации, но и практическими
процедурами применения интеллектуальных
средств и теми функциями, которые эти средства
выполнили в тех или иных проблемных ситуациях.
Сами стандарты понимания изменяются в ходе
"концептуального отбора" нововведений.
Поэтому научная рациональность не может
определяться всеобщими логическими нормами, а
скорее должна рассматриваться по аналогии с
прецедентным правом в юриспруденции.
"Рациональность - это атрибут не логической
или концептуальной системы как таковой, а
атрибут человеческих действий и инициатив, в
которых временно пересекаются отдельные наборы
понятий..." Установление рациональности тех
или иных инициатив представляет своего рода
"судебную процедуру", а не
формально-логический анализ. (По мысли Т.,
решающий сдвиг, отделяющий постмодернистские
дисциплины современности от их непосредственных
предшественников - модернистских наук,
происходит в идеях о природе объективности' от
бесстрастной точки зрения незаинтересованного
зрителя к взаимодействию взглядов
участника-наблюдателя.) Помимо
эпистемологической проблематики, Т. обращался к
вопросам этики и философии религии. В этих
работах он стремился выявить зависимость
авторитета и обоснованности моральных и
религиозных суждений от принятых процедур
объяснения и схем понимания, реализуемых в
языковых практиках. Так, в исследовании
"Космополис" (1989) Т., анализируя феномен
"современности" Нового времени, трактует
революцию в естествознании этого периода как
ответ на многомерный духовный кризис Европы
начала 17 ст. Преодоление вселенского
континентального хаоса 30-летней войны было
осуществимо, по мысли Т., лишь в контексте
провозглашения "Порядка" как фундамента
социально-политического устройства общества.
Лишь в конце 20 ст., согласно Т., в результате
распространения подходов синергетики (см.
Синергетика) и глобализации мировых процессов -
становится осуществимой поворотная
кардинальная трансформация миропредставлений
человечества.
А.Ю. Бабайцев
ТУРЕН (Touraine) Ален (р. в 1925) -
французский философ и социолог, профессор
университетов в Нанте и Париже. Главные работы Т.:
"Социология действия" (1965), "Движение Мая и
коммунистическая утопия" (1968),
"Постиндустриальное общество" (1969),
"Производство общества" (1973), "К
социологии" (1974), "После социализма" (1980) и
др. Основные области исследований Т. - социология
труда, методология социального познания,
изучение индустриального и постиндустриального
общества, социальных движений. В начале своей
деятельности Т. - сторонник
структурно-функционального подхода к обществу и
структурализма, с позиций которых написаны его
первые работы по социологии труда. В последующем
он отдает предпочтение концепции социального
действия как наиболее адекватному методу
исследования общества в его динамике,
противоречиях и конфликтах. Для отслеживания
динамики общественного развития и эволюции
различных типов обществ (цивилизаций) Т. широко
использует категорию "социетальный тип".
Эта категория дает, считает он, возможность
проследить сдвиги в человеческой деятельности
от одного типа общества к другому; от торговли к
производству, от производства к коммуникации, от
одного типа культуры к другим типам, от одного
типа отношений между коллективностью и ее
окружением, от одного типа отношений между
"социальными актерами" (действующими
субъектами исторического процесса) к другим. С
этих позиций доиндустриальные общества
аграрного и торгового типа вполне правомерно
отождествляются с афинской или римской
цивилизацией, где отчетливо проявляется связь
между социетальностыо и политической
целостностью. В случае индустриального общества
возникает гораздо большая дистанция между ним и
национальным государством. Еще более отдаленной
эта связь становится в постиндустриальном,
программированном обществе, которому
соответствует более сложная, менее механическая
и менее стабильная по сравнению с
доин-дустриальным и индустриальным типами
общества модель организации. В отличие от
последних, в противовес "пирамидной
структуре" обществ с низшими уровнями
самоизменения их функционирования, в идущем им
на смену постиндустриальном обществе центры
принятия решений составляют самоорганизующуюся
и самоизменяющуюся систему без центрального
пункта. В отличие от индустриального общества, в
котором основной классовый конфликт существует
между рабочим и боссом, в программированном
обществе основной социальный конфликт
пролегает, по Т., между механизмом производства и
управления и самим потребителем. Переход к нему
означает движение к более открытому обществу,
которое побуждает людей, товары и идеи
циркулировать в гораздо большей мере, чем это
делали предыдущие общества. Постиндустриальное
общество действует более глобально на
управленческом уровне, используя для этого две
главные формы. Во-первых, это нововведения, т.е.
способность производить новую продукцию как
результат инвестиций в науку и технику;
во-вторых, самоуправление становится
проявлением способности использовать сложные
системы информации и коммуникаций. Т. признает,
что индустриальное общество находится в
состоянии кризиса, что проявилось во
всеохватывающем кризисе ценностей, кризисе
культуры, в широком движении контркультуры,
которое прямо поставило под вопрос ценности
индустриализации и роста и которое предъявило
счет стабильности и тождественности в какой бы
то ни было форме, потребовало необходимых
трансформаций во всех сферах общества. Однако за
этими проявлениями кроются более глубокие и
фундаментальные сдвиги в самом способе
производства, распределения, обмена,
потребления, в самой организации общественной
жизни. Суть этих сдвигов состоит в переходе к
новому типу общества, более активному и
мобильному, более самоорганизующемуся,
способному создавать все новые модели
управления и осуществлять культурные
нововведения, но вместе с тем к более
волюнтаристскому и опасному, чем общество,
оставленное нами позади. Программированное
общество обладает значительно большей степенью
мобилизованности, чем индустриальное, и создает
более широкий простор для разнообразных и
активных систем социального действия. Это
находит воплощение в широко распространившихся
социальных движениях - освободительных,
феминистских, молодежных, экономических,
экологических, региональных, этнических,
культурных и т.д. Все эти разнородные и
разнонаправленные движения придают социальным
конфликтам в программированном обществе
исключительную жизненность и широкое
распространение. Но здесь же кроется и причина
слабости этих движений, поскольку обобщенная
природа конфликтов в данном случае лишает их
общей основы. В такой ситуации пламя социального
протеста может вспыхнуть в любом месте, но
обществу меньше, чем прежде, угрожает огромный
пожар социальных потрясений. Придавая большое
значение в развитии общества социальным
действиям, Т. создал их своеобразную типологию.
Те конфликтные действия, которые представляют
собой попытку защитить, реконструировать или
адаптировать некоторый
слабый элемент социальной
системы, будь то ценность, норма, властные
отношения или общество в целом, он называл
коллективным поведением. Если конфликты
представляют собой социальные механизмы для
изменения систем принятия решений и являются
вследствие этого факторами изменения структуры
политических сил в самом широком смысле слова, то
речь должна вестись о социальной борьбе. Когда же
конфликтные действия направлены на изменение
отношений социального господства, касающихся
главных культурных ресурсов (производство,
знания, этические нормы), они могут быть названы
социальными движениями. В процессе
развертывания социальных движений главное
внимание их инициаторов и участников, согласно
Т., концентрируется на самом социальном
"актере", на его индивидуальности и
идентичности. Акцент на индивидуальности и
идентичности служит характеристикой
поднимающихся социальных слоев и групп, и
особенно новых контролирующих классов,
отстаивающих собственную идентичность и
индивидуальность, за которыми кроется
требование свободы для инициатив и снятия
традиционных барьеров, которые препятствуют
приходу всякой новой власти. В последние годы Т.
все больше внимания уделяет проблеме
гармонизации отношений формирующегося
программированного общества с экологическими
движениями и окружающей природной средой.
Программированное общество не может признать
существование природы, отделенной от себя,
поэтому оно, с одной стороны, осознает, что
является частью природы, а с другой - несет
ответственность за защиту природы, берет на себя
ответственность за все вероятные последствия
модификаций, производимых им в природном
порядке. В этой связи современное общество
трактуется Т. как коммуникационное,
интерпретируемое в понятиях социальных
отношений, и одновременно должное
рассматриваться как система деятельности. В нем
главная область конфронтации приближается к
области знаний и идей, знание становится
производительной силой, присвоение которой
столь же важно, сколь важна в индустриальном
обществе проблема собственности. Чем больше это
общество расширяет свою способность к
самоизменению, тем больше оно руководствуется
знаниями о себе и социальном действии,
вследствие чего сердцевину социальных
конфликтов и движений в нем составляет
интеллектуальный мир.
Е.М. Бабаеве
У
УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт
(1861-1947) - британский философ, математик, логик,
методолог. Учился и в первый период своего
творчества работал в Кембридже. Был известен как
ученый, вместе с Расселом (его учеником)
разрабатывал проблемы символической логики, дал
логический анализ оснований математики.
Увлекшись работами кардинала Ньюмена (1801-1890),
пережил в 1890-х кризис религиозных воззрений,
пытаясь сделать выбор между англиканством и
католицизмом. До 40 лет философской проблематикой
специально не занимался. Первые работы
философского характера были написаны в русле
неореализма. В 1910 переехал в Лондон, где стал
деканом в Лондонском университете. Был
преподавателем городского Академического
совета по образованию, затем профессором
Имперского колледжа науки и техники в
Кенсингтоне. Начало второго этапа его
философской эволюции (третий этап творческой
биографии) приблизительно совпадает с его
переездом в США по приглашению философского
факультета Гарвардского университета (1924), где он
проработал до выхода в отставку в 76 лет
(последняя лекция была прочитана У. в 80-летнем
возрасте). Философскую доктрину У. этого периода
определить однозначно достаточно сложно. Сам он
говорил о необходимости разработки
спекулятивной (умозрительной) философии
(метафизики), в которой усматриваются мотивы
платонизма, а также аристотелизма. В целом же
речь шла о рациональном обосновании науки в ряду
других возможных систем знания (искусство,
религия, философия). У. акцентировал в своем
позднем творчестве, отмеченном
многовекторностью интересов и многообразием
обсуждаемых тем, несколько ключевых идей, по
которым его философию обозначают как
"философию организма" ("ор-ганицизм"),
как "клеточную теорию актуальности", как
"философию процесса" ("философию
становления") и т.д. Несмотря на
многоплановость философских построений У., смену
тем и доминант, о его творчестве можно говорить
как о целостном явлении, в котором многие поздние
идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более
ранних работах, часто даже "дофилософского"
периода. В 1960-е отмечают "уайтхедовский
ренессанс" в американской, а затем и
европейской философии и методологии знания.
Известна версия объединения взглядов У. с
"критической онтологией" Н.Гартмана (Г.Вайн).
В последнее время активно осваивается и
развивается круг его идей и следствий из них,
имеющих отношение к частным философским и
социальным дисциплинам (прежде к эстетике и
социологии - его версия социального символизма, в
частности). Основные работы: "Трактат об
универсальной алгебре" (1898), "О
математических понятиях материального мира"
(1906), "Principia math-ematica" (т. 1-3, 1910-1913, совместно с
Расселом), "Организация мышления" (1917, при
переиздании получила новое название: "Цели
образования"), "Исследование оснований
естествознания" (1919), "Понятие природы"
(1920), "Принцип относительности" (1922), "Наука
и современный мир" (1925), "Религия в процессе
развития" (1926), "Символизм, его значение и
действие" (1927), "Функция разума" (1929),
"Процесс и реальность" (1929), "Приключения
идей" (1933), "Способы мышления" (1938 -
последняя книга) и др. Творчество У. изначально
задано осознанием несоответствия привычной,
господствовавшей в науке несколько веков
онтологической схемы и скрывающейся за ней
субъектно-пре-дикатной логики реалиям науки
(прежде всего физики и математики рубежа веков).
Это породило программу критического пересмотра
и перестройки исходных понятий науки по двум
основаниям: приближения их к "действительному
опыту" на основе последовательного проведения
принципа философского монизма (через критику как
материалистически-позитивистского механицизма,
так и гегельянской философии тождества бытия и
сознания). Системообразующи-ми принципами у У.
выступают тезисы о том, что действительность
всегда есть ее становление ("принцип
процесса"), а всякая объективность есть
возможность для становления ("принцип
относительности"), требующие преобразования
представлений о реальности, сложившихся в
философии и нашедших отражение в классической
физике. Последние исходят из идеи "простой
локализации" объекта "здесь и теперь"
качества в пространственном субстрате,
непосредственно данном через органы чувств. Но
это не есть реальный опыт и реальное знание
объекта. Дополнительный фактор их искажения -
язык, позволяющий скрывать беспорядочность и
бессвязность данных, из которых исходит наука.
Это относится как к естественному языку, так и
языку математики, уводящим от
"затемненности" и противоречивости
выражаемого в них содержания (к тому же сам язык
не анализировался как "тело мысли"). Язык,
будучи неразрывно связан с развитием
практически необходимых абстракций, упрощает и
деформирует отображаемую реальность, приводит
при неотрефлектированном использовании к
гипостази-рованию абстракций, понимаемых как
выражение данных опыта, т.е. к "подмене
конкретности". Это приводит к обоснованию
"пустой реальности" ("круглый шар",
картезианская доктрина "протяженной вещи")
и "бифуркации" (раздвоению) природы
("зеленый лист", сенсуалистская концепция
первичных и вторичных качеств). Природа же едина
в своем становлении. Но развертывание этого
постулата требует предварительной критики языка
и его адекватного концептуального понимания. У.
предлагает и разрабатывает в этом качестве
символическую концепцию языка. Он исходит из
того, что одни компоненты человеческого опыта
(символы) вызывают мысли, эмоции, привычки и т.д.
относительно других компонентов опыта (значения
символов). Отношение символа и значения задается
в символическом (языковом) отношении, не
подчиняющемся каузальным зависимостям,
обратимом (символ и значение могут меняться
местами), определяемом коммуницирующими
субъектами на основе чувственного восприятия.
Последнее задает символическое отношение через
взаимодействие (сопряжение) двух своих модусов:
модуса каузальной обусловленности (первичный
опыт тела) и модуса презентативной
непосредственности (вторичный опыт расчлененных
чувственных данных). Таким образом, истина - это
соотношение видимости (чувственного восприятия)
и реальности (мотив Брэд-ли). Она такая их
корреляция (символическая, не связанная
отношениями причинности), при которой восприятие
видимости ведет к восприятию реальности и
проливает свет на реальность, что должно быть
адекватно "схвачено" в языке. Тогда
объективные данные в познавательном акте - это
пропозиция как идеальный принцип, чистая форма
или структура. Субъективная форма пропозиции -
истинное или ложное суждение, но она же выражает
и определенный интерес, служит формой выражения
эмоции. Следовательно, пропозиция - это синтез
актуальных явлений, взятых в абстракции, и
"вечных объектов". Абстракция, по У., - не
свободное изобретение человеческого духа, а
выражение определенных черт действительности
(по методу экстенсивной абстракции), за ней
"скрывается" объект, но локализованный не в
абсолютном пространстве (классическая
онтологическая картина мира), а в "событии"
как пространственно-временном происшествии.
Объект связан с событием особым отношением
"ситуации", которое предполагает включение
объекта в событие, благодаря чему последнее
приобретает качественную определенность.
Объекты даны непосредственному наблюдению,
представимы в "перцепту-алыюм знании", но
выражают в событиях инвариантное ("вечное").
У. строит иерархию объектов: от чувственных,
перцептуальных к физическим, научным. Изменчивы
ситуации, включающие объекты в события, сами же
объекты неизменны. Тем самым субъект в разной
мере лишь распознает объект в его
самостоятельном бытии, но не конструирует его в
"тотальности" ситуации, в которой изменение
одного влечет изменение всего остального. В
итоге и реализуются исходные для У. принципы
становления - возможность превращается в
действительность. Но они требуют дополнения
"реформированным субъективистским
принципом" - становление есть становление
субъективного единства, вбирающего в себя
объективную данность, "стягивающуюся в
единство опыта". Согласно У., это акты
"претензии", т.е. "схватывания". Как
только этот процесс заканчивается, событие
теряет свое субъективное единство,
действительность становится возможностью,
данностью для нового становления. Таким образом,
подлинная действительность проявляется в
процессе самостановления, в ходе формирования
опыта субъектов. Становление опыта есть
одновременно и формирование субъекта и объекта
познания - нет субъекта и объекта самих по себе,
есть объект, становящийся субъектом, и
объективирующийся субъект. Вместо доктрины
"простой локализации" У. предлагает
"доктрину объективного бессмертия". События
атомарны, собственная жизнь "действительных
происшествий" эфемерна, они возникают и
исчезают. Следовательно, нет непрерывности
становления, но есть становление непрерывности,
обеспечиваемое "вечными объектами",
переходящими из одного субъективного единства в
другое и создающими структурную определенность,
отображаемую наукой. Неизменность "вечных
объектов" обеспечивается Богом,
импульсирующим, по У., и возникновение каждого
нового события. Однако Бог выступает лишь как
соавтор событий, а не их творец. Действующая
причина - изначально присущая мирозданию
творческая энергия ("креативность"),
выражающаяся в актах "схватывания"
(прегензии). "Креативность есть актуализация
потенциальности, а процесс актуализации - это и
есть событие опыта". По У., "процесс
творчества является формой единства
универсума". Таким образом,
пространственно-временный континуум
формируется в процессах становления и не
является априорной предпосылкой познания.
Совокупности событий обнаруживают
"социальный порядок" на основе общих
элементов формы в конкретных
"схватываниях", формирования
интерсубъективного пространства и создания
условий для воспроизводства сложившегося
"сообщества". "Скрепляющей рамкой"
выступают также и ценности (блага). В аксиологии
У. рассматривает ценности как идеалы ("вечные
объекты" божественной природы), приобретающие
свое значение в отношении к миру фактов,
получающих завершение, воплощаясь в
"актуальных сущностях", что превращает
ценность во внутреннюю реальность явления,
связанную не только с человеческим деянием. В
переживаемом опыте проецируются друг на друга
мир деятельности (множества конечных событий) и
мир ценности (единство скоординированное(tm)
различных возможностей). Рассмотренный сам по
себе, каждый из этих миров является абстракцией.
В итоге, согласно У., разум в мире должен
проявлять себя не только "прагматически"
(как средство целесообразной практической
деятельности), но и "спекулятивно", исходить
из "незаинтересованного любопытства",
позволяющего "прорваться" к подлинной
реальности: поставить пределы умозрению
означает предать будущее". Систематизируя
само накопленное знание, мы способны раздвигать
границы собственных возможностей, выходить в
область идей, рожденных силой воображения.
Необходимо преодолеть "цивилизационную"
усталость Европы, потерявшей импульс к обретению
нового, противопоставив ей "героизм разума",
возможный в результате синтеза науки и
философии, обоснования картины новой
онтологическогй реальности. Наука имеет
заложенные к этому синтезу интенции, но сама не
способна его осуществить. Отсюда необходимость
метафизики, "спекулятивной" философии,
которая должна дать интерпретацию каждому
элементу опыта, объяснить значение абстракций,
установить связи между концептами посредством
выявления их подлинного эмпирического
содержания, выработать систему общих идей, т.е.
завершить усилия разума постигнуть природу
Вселенной. Наука невозможна без философского
мышления, как бы она не противилась этому. По У.,
"философия мистична", "но цель философии -
рационализировать мистицизм", в чем она сродни
поэзии в их общей ориентации на предельные
смыслы цивилизации (отождествляемой У. с
культурой).
В.Л. Абушенко
УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285-
1349) - английский философ, логик и теолог,
монах-францисканец. Философские трактаты,
сочинения по логике и
комментарии к "Сентенциям"
Петра Ломбардского были написаны им в так
называемый оксфордский период; "Сумма
логики" - в Авиньоне; политические трактаты - в
последнее десятилетие его жизни в Мюнхене.
Противоречивые интерпретации У.О. как видного
представителя схоластической традиции, с одной
стороны, и как ее разрушителя - с другой,
обусловлены тем, что в его учении обрели свою
логическую завершенность почти все основные
проблемы схоластики. Так, У.О. уделил внимание
разработке концепции "двух истин": сфера
разума и область веры должны быть разграничены.
Теологические истины (их источником является
Священное Писание), по У.О., невозможно доказать с
помощью философских аргументов, и наоборот -
научные истины не зависят от богословия, ибо они
опираются на разум и опыт, а не на веру.
Иррационализация теологии осуществляется У.О. на
основе критики схоластического реализма. Сточки
зрения У.О., существование Бога как бесконечной
актуальности недоказуемо вне теологии, так же,
как и существование общих идей всего сущего в
Божественном уме (например, идея сотворения мира,
которая должна была существовать в уме Бога до
самого сотворения - это исходное допущение univer-sale
ante rem, но только в области теологии). Сфера же
человеческого познания всегда имеет дело с
единичными вещами и следует принципу universale post rem
(по мнению У.О., если общего нет в Божественном
уме, то нет его и в вещах). Однако столь радикально
рациональные допущения получают у У.О. не менее
радикальные мистические выводы: очевидная
недоказуемость религиозных догматов - с точки
зрения человеческого разума - только укрепляет
веру, поэтому "научить Богу" может только
Откровение. Последовательное стремление У.О.
отделить разум от веры, а логику и теорию
познания - от метафизики и теологии обеспечивают
рациональный характер и логическую
обоснованность его номинализма. Спор об
универсалиях выходит за рамки теологии, а вместо
умозрительно-онтологической картины мира ранних
номиналистов (Абеляр, Росцелин) У.О. предлагает
аналитически-гносеологическую ее трактовку.
Прежде всего У.О. различает две разновидности
знания (что вытекает из различия между душой
чувствующей и душой разумной): интуитивное
знание (notitia intuitiva), основанное на внешнем
восприятии единичных вещей и его переживании, и
абстрактное знание (notitia abstractiva), которое можно
непосредственно постичь в уме (и в этом смысле
оно также интуитивное), его сущностной
характеристикой является способность
отвлекаться от единичных вещей (существующих или
несуществующих). В любом случае абстрактное
познание всегда базируется на познании
интуитивном - в таком ключе интерпретируется
знаменитая "бритва Оккама", выражающая
позитивистский принцип экономии мышления. В
обобщенной формулировке "Сущностей не следует
умножать без необходимости" этот принцип
постулирует приоритетность понятий, выводимых
из интуитивного познания. Эмпирический пафос
учения У.О. базируется на признании У.О. реально
существующими только единичных вещей. Однако
вещи познаются с помощью понятий, или терминов,
образование которых обусловлено потенцией -
устремлением человеческой души на предмет
познания. Термин - это простейший элемент знания,
всегда выражаемый словом. У.О. рассматривает
"естественные" понятия, относящиеся к самим
вещам - "термины первой интенции", и
искусственные, условные понятия, которые имеют
значение, относимое не к одной конкретной вещи, а
ко многим вещам, отношениям между ними, -
"термины второй интенции". Наука имеет дело
с вещами и поэтому пользуется терминами как
орудиями знания. "Термины второй интенции"
становятся объектом рефлексии в логике, которую
интересуют значения слов (форма), а не физические
состояния вещей (содержание терминов).
Универсалии же представляют собой понятия о
понятиях, ибо они утверждают нечто о многих
других терминах и не могут обозначать вещи.
Универсалии есть просто знаки вещей и являются
результатом деятельности разума. У.О.
использовал даже особое понятие
"суппозиция", которое выражало замещающую,
знаковую функцию термина. Учение У.О. о понятиях
("терминизм") отличается высокой степенью
абстракции, и оно существенно повлияло на
развитие логики и семиотики. Независимость
мышления У.О проявилась не только в его
философских и логических идеях, но также и прежде
всего в его политических трактатах, открытой
полемике с папой, в критике любых авторитетов. Он
примыкал к радикальному крылу францисканского
ордена ("спиритуалы") и отстаивал идеал
евангельской бедности, выступал против
претензий папы на светскую власть, за приоритет
мнения общины самих верующих (consilium sapientium) перед
авторитетом папы в вопросах веры, предлагал
вполне "демократическую" систему избрания
Вселенского собора. Не случайно Климент VI
называл У.О. "ересиархом, князем еретиков".
Этико-со-циальная доктрина У.О. представляла
собой индивидуалистическую концепцию общества и
морали человека. У.О. полагал, что благо всего
общества не означает блага его членов - отдельных
индивидов. В 14-17 вв. сочинения У.О. были хорошо
известны: Реформация использовала идеи У.О. в
борьбе с католической церковью, на него ссылался
Лютер, его труды по логике и философии оказали
влияние на Ф.Бэкона, Локка, Юма. Распространение
идей У.О. в средневековых университетах Европы
способствовало оформлению такого направления
как терминизм ("оккамизм")
А. Р. Усманоеа
УКРАДЕННЫЙ ОБЪЕКТ -
парадигмальная фигура постмодернистской
философии, фундированная радикальным отказом от
традиционного типа философствования в
семантическом пространстве субъект-объектной
оппозиции и от мышления в рамках
соответствующего категориального строя. Понятие
"У.О." введено П.ван ден Хевелем в контексте
анализа приемов художественного творчества
авторов постмодернистского направления (узкое
или собственное значение термина "У.О."),
однако с течением времени обрело более общий
статус (широкий смысл термина "У.О.")- В
контексте парадигмы "постмодернистской
чувствительности" (см. Постмодернистская
чувствительность) современной философией
переосмыслен такой прием художественной
техники, как культивируемое в свое время
искусством модерна использование в коллажных
композициях (см. Коллаж) "готовых" ("ready
made") предметов. В современной культуре
постмодерна акценты смещаются таким образом, что
указанные технологии могут быть обозначены не
как "искусство готового объекта", но как
"искусство готового текста". Так, например,
современное литературное направление,
фундированное методом "найденных
предметов" ("found objects"), жанрово изоморфное
традиционным аккомодации и инсталляции, и
текстовых практик "новых романистов",
культивирует включение в текст повествования
своего рода "ready texts" (политические лозунги,
афиши, рекламные слоганы, надписи на стенах,
медицинские рецепты и т п) - в контексте общей
установки постмодернизма на
интертекстуальность (см. Интертекстуальность):
"элементы повседневной речи интегрируются в
поэтическом дискурсе, устное смешивается с
письменным, привычное с необычным, коллективный
код с кодом индивидуальным" (П.ван ден Хе-вель).
Подобным образом, по оценке П.ван ден Хевеля,
реализует себя "протест художника против
псевдоистины, против тавтологии доксы".
Заимствованный текст, обретающий новый смысл и
новую жизнь в новом авторском контексте, и
обозначается П.ван ден Хевелем как У.О. В
контексте пара-дигмальных презумпций философии
постмодернизма эволюция понятия "У.О."
приводит к существенному расширению его
содержания и фундаментализации его статуса.
Разрушение субъект-объектной оппозиции в
контексте постмодернистского типа
философствования (см. Бинаризм) далеко не
исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и
предполагает утрату статуса возможности для
всех компонентов этой оппозиции, т.е.
фундаментальное расщепление определенности как
субъекта ("Я") в любых версиях его
интерпретации (ино-, поли- и, наконец,
бес-субъектность "непознаваемого субъекта"
эпохи постмодерна - см. "Смерть субъекта"),
так и объекта (предметности как таковой).
(Согласно позиции Рорти, собственно, само
конституирование в философии Декарта понятия
"познающего субъекта", понятого как
"зеркало природы", и имело своим следствием
и конституирование идеи объекта в традиционной
для классической философии его интерпретации -
см. Субъект и объект, "Зеркало природы".)
Базовая для постмодернизма критика
референци-альной концепции знака (см. Пустой
знак) и отказ от самой идеи возможности
внетекстового означаемого (см.
Трансцендентальное означаемое) приводит к тому,
что понятие "объект" в классическом его
понимании в принципе не может быть
конституировано в контексте постмодернистского
типа философствования (см. Онтология, Метафизика
отсутствия). По оценке Р.Барта, постмодернизм в
зачине каждого (даже - в ретроспективе -
классического) текста усматривает
предполагаемое "слово Esto (пусть, например...
предположим...)". Текстуально-семиотическая
артикуляция любой предметности, по определению
Т.Д'ана, "стирает онтологические границы" не
только между адресатом и адресантом знакового
акта, но и между сообщением и так называемым
"содержанием сообщения", т.е. фактически -
между объектом и высказыванием о нем. В
постмодернистской системе отсчета единственной
(и предельной) версией объективности является, по
формулировке Кристевой, "проблематичный
процессуальный объект", который "существует
в экономии дискурса". Соответственно, любая
попытка конституирова-ния объекта как такового
может иметь своим результатом лишь симуляцию (см.
Симуляция) внезнакового феномена. Однако в
условиях тотальной симуляции апелляция к так
называемому "объекту" есть не что иное, как,
в свою очередь, псевдоистина: объект не может
конституироваться иначе, нежели У.О.: и если
исходный смысл этого термина у П.ван ден Хевеля
предполагал "похищение" объекта у
квази-текстовой реальности (как, например,
заимствование французскими "новыми
романистами" того, что ван ден Хевель называет
"высказываниями, тиражируемыми массовой
культурой"), то в настоящее время У.О.
понимается как заимствованный у той реальности,
которая сама не имеет иного, помимо заемного,
одалживаемого ей сознанием, бытия: "смысл,
который читатель извлекает из текста, зависит от
его собственного воображения" (П.ван ден
Хевель).
М.А. Можейко
УНАМУНО (Unamuno) Мигель де (1864-1936) -
испанский философ, поэт, писатель, ученый,
основоположник испанской ветви
экзистенциализма. Программные произведения:
"Жизнь Дона Кихота и Санчо Панса по Мигелю де
Сервантесу, объясненная и прокомментированная
Мигелем де Унамуно" (1905), "О трагическом
чувстве жизни" (1913), "Агония христианства"
(1926), "Святой Мануэль Добрый, мученик" (1931), а
также ряд произведений по философии искусства
("Слоновокостебашнизм" - 1900, "Модернизм"
- 1907, "Искусство и космополитизм" - 1912, "О
пузырях на коленях" - 1913 и др.), философские
романы "Туман" и "Любовь и педагогика",
многочисленные эссе (в том числе
"Назидательные новеллы"), стихи, научные
исследования прикладного характера по самому
широкому спектру проблем (об исторических
регионах Испании, об образовании и проблеме
университетов, об общенациональном языке в его
отношении к диалектам, о литературах стран
Латинской Америки и др.). Получил классическое
католическое образование, однако, поступив в 1880 в
Мадридский университет, ориентируется на науку
(к университетскому периоду относится его
увлечение позитивизмом и социализмом); защищает
диссертацию "О проблемах происхождения и
предыстории басков". Возвратившись в Бильбао,
преподает латынь; к этому же периоду относится и
начало его журналистикой деятельности. В 1891
после женитьбы участвует в конкурсе на замещение
должности заведующего кафедрой греческой
филологии в Саламанкском университете, победа в
котором на всю жизнь связывает его со знаменитым
университетом Испании, который он долгие годы
возглавляет в качестве ректора. Образ жизни У.
отличается размеренностью: сосредоточенная
интеллектуальная работа (У. специально овладел
датским языком ради прочтения Кьеркегора в
оригинале), большая семья (отец 8 детей),
устоявшийся распорядок (ранний подъем, до обеда -
работа в университете, прогулка, два часа в клубе,
вечер - за письменным столом). Вместе с тем, У. -
страстный политик, горячо отзывающийся на
современные ему социальные события (при
общелиберальной ориентации был близок к
социалистом, хотя и писал о том, что хотел бы,
чтобы социализм "видел бы, кроме
экономического, и что-то другое"; в качестве
кандидатуры от социалистов выдвигался на
выборах в кортесы, участвовал в социалистических
изданиях). За оппозиционную ориентацию был
смещен монархическим правительством с поста
ректора Саламанского университета (1914); позднее -
военной диктатурой Примо де Риверы за
антимилитаристические выступления был сослан на
Канары (протест против высылки У. был подписан
А.Эйнштейном, Р.Ролланом, Манном); несмотря на
помилование, не вернулся в страну вплоть до
падения диктатуры (1930), однако бежал из ссылки,
жил во Франции близ испанской границы (Эндайо, у
Бискайского залива). После установления
республики, вернулся на родину, был избран
председателем Высшего национального совета по
культуре, депутатом конституционного собрания,
почетным гражданином, однако, оставаясь борцом
за права человека, подписал протест против
массовых репрессий после подавлений
Астурийского восстания, трагически обманувшись
в природе антиправительственного движения,
примыкает к фашистскому мятежу, однако
практически сразу понимает его характер, резко
дистанцируясь от него (знаменитое проклятие У.
генералиссимусу Франко) и публично выступая
против фашистской диктатуры (известная речь У. на
торжественном акте в университете: "Вы можете
победить, но не можете убедить..."). Последние
месяцы жизни У. прошли под домашним арестом; умер
31 декабря 1936 в Саламанке в полной духовной
изоляции. Пламенный патриот, проживший яркую
политическую жизнь, и писатель, создавший остро
социально артикулированные произведения, У., тем
не менее, формулирует свое credo совсем в иной
плоскости: "я выше всего ставлю внутреннюю
жизнь". Центральной проблематикой его
творчества становятся извечные
экзистенциальные проблемы человеческого
существования и духовной жизни, и в их решении
для У. меньше всего характерен холодный
рассудочный интеллектуализм: "истина - это то,
во что верят от всего сердца и от всей души" (ср.
с программой А.Мальро "выразить траге-дню
Человека, а вовсе не прояснить психологию
индивида"). Эмоциональная насыщенность и
глубина философских воззрений У. ("я думаю
чувством, я чувствую мыслью") обусловливает
его выбор жанра; философский роман, эссе и та
оригинальная литературная форма, которую сам У.
назвал - в противовес новелле - ниволой (nivola),
главной целью которой является ответ на вопрос,
"в чем же состоит подлинная человечность,
человеческая реальность?.. Что же является в
человеке самым сокровенным, самым творческим,
самым реальным?" Фокусировка внимания на этих
вопросах достигается в ниволе за счет переноса
акцента с внешней событийной фабулы на ту
подлинную драму "духа и страсти", которая
разворачивается на ее фоне. Чтобы зафиксировать
эту драму, выразить в эксплицитном виде ее
побудительные импульсы и векторы
разворачивания, У. вводит в структуру ниволы
предельную внутреннюю дифференциацию лиц в
коммуникативных контекстах; сам он раскрывает
свой прием следующим образом: если беседуют двое,
Хуан и Томас, то реально мы имеем дело не с двумя,
но с шестью персонажами, по меньшей мере, ибо за
общим именем "Хуан" скрывается: 1)
"реальный Хуан, известный только его
Творцу", т.е. исходная возможность
коммуникативных взаимодействий и личностных
онтологии; 2) "идеальный Хуан этого реального
Хуана", т.е. рефлексивное видение и самооценка
"Я" в исходной, внекоммуникативной или
автокоммуникативной системе отсчета (при оценке
этой позиции У. не забудем, что
постсюрреалистическая литература "потока
сознания" еще не конституировалась как жанр); 3)
"идеальный Хуан Томаса", под которым
понимается не просто образ "Я" в восприятии
"другого", но и сам "другой" Хуан, каким
бывает во взаимодействии с Томасом (то, что
полвека спустя Ф.Лаку-Лабарт назовет
"дезистенцией": "Я" в зеркале
"другого" или в зеркале искусства). Подобный
прием, как система зеркал позволяющий
рассмотреть любой поступок и любое движение души
во всех возможных их ракурсах, задает подлинную
глубину и объемность воспроизведения
человеческой экзистенции ("книга - хорошая
вещь, но она хороша лишь тогда, когда сквозь нее,
как сквозь протертую лупу, лучше видишь жизнь, а
ее самое даже не замечаешь"). И главным
предметом философского исследования У.
становится то, что он обозначает как "наготу
души". В этой связи, по мнению У., говорить об
этом особом объекте можно лишь в соответствующем
языке (прямой речи - "нагой и грубой"):
"воплощает свою мысль тот, кто ее обнажает, а не
тот, кто ее облекает в одежды". В этом контексте
программным для У. является сознательное
уклонение от принятия традиционной терминологии
философского языка: "я хочу говорить о
философии языком, каким просят чашку шоколада и
говорят об урожае". Между тем, в своем
неклассическом, с точки зрения философской
традиции, языке У. сформулировал в своих
произведениях, также неклассических по форме, с
точки зрения традиции философского жанра, одну
из ранних версий артикуляции фундаментальных
проблем экзистенциализма. Прежде всего - проблем
веры, смерти и надвитального (для У. -
социально-исторического) предназначения
личности. По У., "верить - это значит
созидать", и потому именно "вера - источник
реальности". Та-