ким образом, подлинная
реальность человека, его подлинное творчество
заключается именно в страстной вере:
"существует только то, что активно
действует", - "носитель идеала и воли".
Лишь носитель идеала, обладающий верой в
возможность его осуществления и потому
достаточной волей для его реализации, получает у
У. статус личности (остальные - "сумеречные
персонажи", которые "не являются личностями
и не обладают реальностью внутреннего
содержания"). В рамках такого подхода, в
принципе, не существенно идет речь о человеке
"из плоти и крови" или "продукте
воображения" ("Дон Кихот не менее реален, чем
Сервантес"), ибо наделенный художником волей и
страстью образ, поднявшись над сумеречностью и
обретя значимость символа, обретает и подлинную
реальность существования; "реальное (реально
человеческое), которое желает быть или желает не
быть, есть символ, но и символ в своей реальности
может стать человеком". В этом контексте
необыкновенно остро встает проблема Бога, ибо
его бытие оказывается продуктом индивидуальной
веры: "верить в Бога - это значит страстно
желать его существования, вести себя так, как
если бы Бог существовал". Напряженная жажда
Бога и осознание собственного безверия
экзистенциально трагично переживаются У.:
"Господь несуществующий! Услышь // В своем
небытии мои моленья!.." - в "Молитве
атеиста" (ср. с феноменом богоискательства в
русской философии). Проблема бытия Бога
оказывается столь значимой для У. в связи с тем,
что именно и только Бог может выступить гарантом
индивидуального бессмертия: "ведь если Бога
нет, - все бессмысленно". Поскольку жизнь
индивидуального сознания выступает для У. не
только максимальной (и фактически единственной)
ценностью, но и единственно значимой
реальностью, постольку проблема смерти стоит у
него чрезвычайно остро: "я хочу жить вечно - я,
я, а не какое-то всемирное или божественное
сознание", "я жажду бессмертия, мне оно
необходимо, не-об-хо-ди-мо". Сформулированное У.
"трагическое чувство жизни" в том и
заключается, что человеку дано осознать свою
смертность наряду с жаждой бессмертия, постичь
всю глубину грядущей потери: "жизнь - это
трагедия, постоянная борьба без победы и даже без
надежды на победу" (ср. с
"бытием-для-смерти" у Хайдеггера). В условиях
понимания своей смертности единственно
возможным "способом человеческого
существования является агония" как
"постоянный бой с умственным отчаянием". В
этом контексте у У. оформляется особый
амбивалентный статус феномена "ничто". С
одной стороны, "ничто" имеет традиционную
сугубо негативную семантику ("примем ничто,
которое, может быть, нас ждет, как
несправедливость, будем сражаться с судьбой,
даже не надеясь на победу, будем сражаться с ней
по-донкихотски"). С другой же стороны,
"ничто" как внутренняя основа смертного
существования обладает позитив-но-креационным
потенциалом, выступая у У. источником любого
творчества и, следовательно, любой реальности:
"из сознания собственной глубины ничто
человека черпает новые силы, дабы стремиться
быть всем". Экзистенциальная ориентация
философии У. отчетливо проявляется и в его
концепции истории. У. разделяет исторический
процесс на внешнюю историю (или собственно
историю), т.е. хронологический поток
фактологической событийности, подлежащей
типологизации по формальным (национальному,
политическому и т.п.) признакам, и интраисторию
("осадок истории"), т.е. то экзистенциальное,
"интимное", "глубинное и молчаливое",
которое объединяет людей не по формальным, а по
"органическим" (имманентным) основаниям: не
цивилизация, но культура; не нации, но народ; не
литературные традиции, но живой язык и т п.
Подлинным смыслом истории выступает у У.
трансформация ее в интраисторию, и именно в этом
контексте осмысливается у У. предельно значимая
для него проблема Испании, являющаяся моделью и
одновременно ключом решения проблемы
интраистории У. решительно далек от
космополитизма: как "внутри человека, а не вне
его, должны мы искать Человека", так и "вне
каждого конкретного клочка земли нет ничего,
кроме геометрического пространства". Ценность
Родины осмысливается у У. как экзистенциальная, и
потому сопоставимая с абсолютной ценностью
"внутренней жизни"; более того, в годы
эмиграции он формулирует невозможность их
альтернативы: "что толку обладать целым миром,
если ты потерял свою душу? И что толку сохранить
душу, если ты потерял мир7 Миром назовем
человеческую общность, общину". У. остро
переживает себя как испанца ("Разве я европеец?
- спрашиваю я себя, и мое сознание отвечает мне'
нет, нет, я не европеец, я не современен"). К если
Центральная Европа репрезентирует для У. внешние
ценности, холодный рационализм,
"ортодоксальную науку" и космополитический
стиль мышления, то Испания - внутренние ценности,
подлинные "дух и страсть", олицетворенные в
фигуре ее национального героя - Дон Кихота,
противостоящего в своем иррационализме
("безумии") европейской рассудочности и в
своем самозабвенном порыве - практицизму. Дон
Кихот для У. - одновременно и символ-образец
подлинно экзистенциального существования, и
"душа Испании". Резко отреагировав на
замечание Ортеги-и-Гассета о том, что было бы
неплохо, если бы в библиотеке Дон Кихота был хотя
бы один трактат по математике (прорезонировавшее
для У. с высказываниями Кроне об отсталости
Испании начала века), У. постулирует дихотомию
экзистенциальных и жестко рациональных
ценностей: "мудрость, вера, справедливость,
терпение, доброта - это одно, а математика - это
другое" (ср. с установками русского
славянофильства и его критикой европейской
цивилизации). Глобальный вектор трансформации
истории в интраисторию У. видит не в том, чтобы
"европезировать Испанию", а в том, чтобы
"испанизировать Европу". Внутри самой
Испании эта задача артикулируется как
необходимость "донкихотизировать" Санчо
Пансу, олицетворяющего для У. народ, который
исконно приобщен к нетленным ценностям бытия
перед лицом воплощенной в природных циклах
вечности (аналогичен образ Марины как воплощения
подлинности и "обаяния повседневности" в
романе "Любовь и педагогика"), однако не
осознает своей творческой роли, лишен порыва к
действию. Именно в том, чтобы задать импульс
разворачивания этого имплицитного креативного
потенциала и видит У. свою "провиденциальную
миссию... в Испании". Однако сдвиг в
интраисторию достигается, по У., отнюдь не в
процессе массового движения: "чтобы возродить
Испанию, чтобы спасти Испанию, нужно
отправляться в путь в одиночку". В последние
годы жизни У. концепция "донкихотизации"
сдвигается в сторону христианской эсхатологии: в
работе "Святой Мануэль Добрый, мученик"
фактически выстраивается параллель образов Дона
Кихота и Иисуса Христа: "я был безумен, а теперь
я здоров, я был Дон Кихотом Ламанчским, а ныне... я -
Алонса Ки-хано Добрый". А сквозной для
философии У. акцент на экзистенциальных
феноменах индивидуального существования
("печаль", "смерть", "ничто" и др.),
фундирует его презумпцию надвиталыюй заданности
человеческого существования, неизбывного
стремления индивида к Абсолюту. Последний,
однако, лишен у У. онтологической артикуляции и
конституируется лишь в самом акте
экзистенциальной веры (ср. с тенденцией
богостроительства в русской философии).
Философские взгляды У. являют собой редкий
пример остро социальной артикуляции
экзистенциальной проблематики (по оценке
Ортеги-и-Гассета, У. "выпускал свое "я" на
волю", "как феодальный сеньор знамя на поле
боя"). Идеи У. еще при его жизни были восприняты
как знамя "поколения 1898", по-новому
артикулировавшего в национальной культурной
традиции "проблему Испании", во многом
определив тем самым базовые направления
развития испанской культуры 20 в. Однако
значимость идей У. выходит далеко за
национальные рамки, оказав значительное влияние
на развитие историко-философской традиции в
плане становления внутри последней вектора
экзистенциализма. У. известен также как теоретик
искусства, и хотя он резко выступал против
бесформенного, по его оценке, абстрактного
искусства, тем не менее, имплицитно строил свою
концепцию искусства на основе презумпции
творческого характера феномена восприятия
художественного произведения, т.е. именно той
презумпции, которая впоследствии фундировала
собой современную философию искусства как
поворот от семантико-аксиологической
фокусировки феномена Автора к центра-ции
проблематики творчества вокруг фигуры субъекта
восприятия произведения (см. "Смерть
Автора"). "Человек испытывает наслаждение от
произведения искусства только потому, что он
создает его в себе, воссоздает его в себе,
воссоздавая его и воссоздавая себя вместе с
ним" - данная установка У. интенционно созвучна
оформившимся во второй половине 20 в. идеям
деконструкции, де- и рецентрации текста в
процессе его восприятия читателем (Барт, Деррида
и др.), а также идеям экзистенциальной
наполненности и направленности этого процесса
(М.Дессуар, М.Дюфрен и др.), конституирующего
экзистенциальное становление личности
посредством воссоздания "я" сквозь его
"дезистенции" в каждом прикосновении к
искусству (Ф.Лаку-Лабарт - см. Язык искусства). В
целом У. может быть оценен не только как один из
основоположников экзистенциализма, внесший
значительный вклад в историко-философскую
традицию, но и как яркая личность в истории
культуры, продемонстрировавшая мужество и силу
духа в деле служения сформулированному идеалу.
М.А. Можейко
УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis - общий) -
общие понятия. Проблема У. в историко-философской
традиции связывает в единый семантический узел
такие фундаментальные философские проблемы, как:
проблема соотношения единичного и общего;
проблема соотношения абстрактного и
конкретного; проблема взаимосвязи денотата
понятия с его десигнатом; проблема природы имени
(онтологическая или конвенциальная); проблема
онтологического статуса идеального конструкта;
проблема соотношения бытия и мышления - являясь
фактически первой эк-земплификацией их
недифференцированной постановки в едином
проблемном комплексе с синкретичной семантикой.
Вопрос о природе У. получил новое звучание в
связи с интенцией на экспликацию содержания
понятий "число", "функция",
"переменная", "бесконечно малая
величина" и др. в математически
ориентированном естествознании (Декарт, Спиноза,
Лейбниц и Ньютон). Важный импульс фокусировки
внимания на этой проблеме был задан
консти-туированием теории множеств, основанной
на презумпции подхода к множеству как ко
множественности, мыслимой в качестве единого (Г.
Кантор формулирует принцип нетождественности
эмпирической множественности вещей множеству
как эмпирически неартикулируемому феномену), на
основе чего оформляется логический принцип
абстракции и определение через абстракцию (свою
философскую концепцию, семантически
эквивалентную реализму в медиевальном его
понимании, Кантор называет "платонизмом")
Данная позиция детерминирует формирование в
культуре в качестве своей альтернативы такого
направления логического обоснования математики,
как эффекти-визм (Э. Борель, Р. Бэр, А. Лебег и др.),
ориентированный на нормативную дифференциацию
математических сущностей по критерию их
онтологического статуса: и если понятия, имеющие
объективное содержание ("гносеологический
смысл"), имеют право на существование, то
понятия, смысл которых сугубо субъективен, -
"вне математики", ибо являются "только
меткой для того, чтобы узнавать и отличать
промежуточный шаг" соответствующей
математической операции (Э. Борель). Предложенная
эффекти-визмом программа очищения математики от
понятий субъективного характера аналогична
позитивистской программе очищения
естествознания от "метафизических
суждений". Могут быть зафиксированы даже
операциональные совпадения: процедура
легитимации понятий в эффек-тивизме, основанная
на методе Гилберта и предполагающая в качестве
своего критерия их непротиворечивость,
фактически изоморфна доверификационной
процедуре в позитивизме. Вместе с тем, если
понятие эффективно, т.е. имеет объективное
содержание, то возможные противоречия в системе,
связанные с его легитимацией, не берутся в
эффективизме в расчет. Аналогичным образом
проблема У. артикулируется в конструктивизме и
интуиционизме как "натуральных", т.е.
ориентированных на своего рода номинализм,
моделях - в противовес "платонизму" Кантора.
Неклассический подход к проблеме У.
закладывается в гносеологии Канта, основанной на
трансцендентальной интерпретации объекта как
созидаемого в познавательной процессуальности,
базовыми элементами и формами которой и
выступают У., артикулированные у Канта в качестве
форм активности человеческого сознания - вне
реалистического объективизма статуса и вне
номиналистической инспирированное(tm) объектом.
Такая установка формирует традицию
неклассической трактовки У., фокусируя такие ее
акценты, как языковой и
социально-коммуникативный. Так, Куайн трактует У.
как лишенные онтологически детерминированного
содержания - их семантическая наполненность
задается исключительно контекстом: "общие
термины, например, "человек", и может быть
даже абстрактные единичные термины, такие, как
"человечество" и "7", осмыслены, - по
меньшей мере, поскольку они участвуют в
утверждениях, которые, взятые как целое, истинны
или ложны". Позиция Куайна по проблеме У.,
определяемая им как "натурализм",
фундируется принципом "онтологической
относительности": знание об объекте, описанном
в языке некой теории (Tj), может быть описано лишь в
языке иной теории (Т2), а о нем можно говорить лишь
в языке метатеории (Тз) и т.д., - проблема
онтологического статуса У. трансформируется,
таким образом, а проблему
"взаимопереводимости языков", осложненную
допущением "стимульного значения" текста,
т.е. конкретно-ситуативного комплекса
обстоятельств, внешних по отношению к тексту, но
тем не менее вызывающих установку на принятие
или непринятие его. В этом семантическом поле
онтологическая проблема как таковая утрачивает
свой исходный смысл: "быть - значит быть
значением связанной переменной" (Куайн).
Особый статус У. как средства демаркации
объектов и объединения их в группы на основании
не единства общего признака, а так называемых
"семантических свойств", формируется в
теории языковых игр Витгенштейна, закладывающей
основу современной трактовке языка как
финальной семантически значимой онтологии (см.
также Язык, Языковые игры). Если в классической
лингвистике понятие "У." употреблялось для
обозначения релевантных свойств языков и
отношений между этими свойствами (И.Ф. Вардуль),
то в современной лингвистике оно фиксирует
внеязыковые онтологические структуры, стоящие
за структурами грамматики (аналогичны
"внеязыковые категории" О. Есперсена и
"понятийные категории" И.И. Мещанинова), а
также транслируемые культурой дискурсивные
модели языкового performance ("лингвистические
У." у Хомского). В современной философии
культуры понятие У. используется также в
значении У. культуры, т.е. основ понимания мира и
места человека в нем, имплицитно формирующихся у
каждого индивида в таком процессе, как
социализация, и служащих своего рода
мыслительным инструментарием для человека
каждой конкретной эпохи, задавая в своем
историческом варьировании систему координат,
исходя из которой человек воспринимает явления
действительности и сводит их в своем сознании
воедино. В У. культуры, таким образом,
конституируется мировоззрение, специфичное для
того или иного этапа культурной эволюции; У. не
только играют - наряду с чувственным опытом -
фундаментальную роль в когнитивных процедурах в
качестве "полных комплексов ощущений"
(Рассел), но и выступают инструментарием
чувственно артикулированных мироощущения,
мировосприятия, миропредставления и
миропереживания (А. Лавджой). Набор культурных У.
достаточно стабилен (мир, изменение, причина,
целое и т.п. - как У. объектного ряда; человек,
счастье, государство, честь, справедливость и т.п.
- как У. субъектного ряда; познание, истина,
деятельность и т.п. - как У. субъект-объектного
ряда), а их содержание специфицируется в
различных традициях, задавая характерные для них
системы символизма и дискурсивные практики
(Кассирер, Лангер, Делез и др.). (См.
также Представление.) ,, „ ,,
М.А. Можеико
УТОПИЯ (греч.: ои - отрицательная
частица, topos - место, т.е. "место, которого
нет") - понятие для обозначения описаний
воображаемого/идеального общественного строя, а
также сочинений, содержащих соответствующие
планы социальных преобразований. Ведет
происхождение от названия одноименной книги
Мора (1516). Отказ от исследования наличной
общественной действительности, интеллектуализм,
стремление репрезентировать интересы
человечества в целом отличают У. от,
соответственно, науки, мифологии и идеологии.
Источником У. на каждом отдельно взятом отрезке
реального исторического времени могли выступать
социальные идеологии, технологические мифы,
экологическая этика и т.д. Формирование У. -
свидетельство процессов осознания и рефлексии
всеохватывающих кризисных явлений общества. У.
возможно трактовать также и в качестве мечты о
совершенстве мира, способной обеспечить
проверку и отбор наиболее функциональных
моделей общественного развития. При этом трагизм
процедур осуществления У. нередко
истолковывается как следствие того, что У. являют
собой "выражение антиприродного,
надприродного измерения, которые могут быть
только силой внедрены в сознание среднего
человека и без которых история была бы менее
трагичной". У. в ряду идеальных конструкций
человеческого разума способны отражать: мечту о
мире постоянного и полного чувственного
удовлетворения; поиск идиллических состояний
благополучия, сдерживаемого моральными и
эстетическими ограничениями; ориентацию на
акцентирование упорядоченное разумным и
нравственным государством благополучие; надежду
на осуществление одушевленной цели торжества
Добра над Злом вне материальных аспектов этого
процесса; проект усовершенствования
человеческого общества сугубо посредством
организационно-интеллектуальных новаций и т.п. В
исторической ретроспективе У. могли быть: а)
несбыточными в границах наличных общественных
условий, но осуществимыми при трансформировании
последних (например, гоббсовский проект
гражданского общества в 17 ст.); б) перманентно
конституирующимися (сопряженно с вызреванием
необходимых предпосылок) сейчас и в мыслимом
будущем (например, идеалы свободы и равенства в
их понимании на рубеже 18-19 вв.); в) неосуществимыми
в принципе (коммунистические лозунги всеобщего
равенства и универсального изобилия). В
античности У. тесно переплетались с легендами о
"золотом веке", о "блаженных городах и
территориях", являя собой, как правило,
иллюстративный материал к тем или иным
философско-этическим выводам авторов. В эпоху
Возрождения и великих географических открытий У.
приобрели преимущественную форму описания
совершенных государств, либо якобы существующих
либо существовавших в прошлом где-то на земле
("Город Солнца" Кампанеллы, "Новая
Атлантида" Ф.Бэкона, "История севарамбов"
Д.Верраса и т.п.). В 17-18 вв. У. получили
распространение также как различные проекты
социально-политических реформ. С середины 19 в. У.
все больше превращаются в специфический жанр
полемической литературы, посвященной проблеме
общественного идеала. У. разнообразны по
социальным задачам: рабовладельческие У. (Платон
- "Государство", Ксенофонт - "Воспитание
Кира" и др.); феодально-теократические У.
(мистическая философия истории Иоахима
Флорского, 13 в.; В.Андреа - "Христианополис",
1619 и др.); буржуазные У. (Дж.Гарринг-тон -
"Республика Океания", 1656; Э.Беллами -
"Взгляд назад", 1888; Т.Герцки -
"Фрейландия", 1890, и др.); различные
произведения утопического социализма (Ш.Фурье -
"Трактат о домоводческо-земледельческой
ассоциации", 1822, и "Новый хозяйственный
социетарный мир", 1829; де Сен-Симон -
"Катехизис промышленников", 1823-1824 и "Новое
христианство", 1825 и др.); технократические У.
(Веблен - "Инженеры и система цен", 1921 и др.);
анархические У. (У.Годвин - "Исследование о
политической справедливости", 1793; Штирнер -
"Единственный и его собственность", 1845 и др.).
Многие утопические сочинения предлагали
процедуры решения отдельных важных для
человечества проблем: трактаты о "вечном
мире" (Эразм Роттердамский, Кант, Бентам и др.),
педагогические У. (Я.А.Коменский, Руссо и др.),
научно-технические У. (Ф.Бэкон и др.). По ходу
модернизации число произведений утопического
жанра на Западе в 16-20 вв. возрастало практически в
геометрической прогрессии. В современной
социально-философской традиции принято деление
У. на "У. реконструкции", направленные на
радикальное преобразование общества, "У.
бегства" от социальной действительности, а
также "обоснованные У.", У. воплощения в
жизнь. У. отличаются негативным отношением их
авторов к существующему социальному порядку,
претензией на универсализм и
"окончательность" предлагаемых процедур
разрешения общественных противоречий, верой в
осуществимость соответствующих проектов. У. есть
категория психолого-физиологическая, состояние
предощущения и надежды, в чем-то атрибутивное
мыслящему субъекту. У. в современную эпоху
позволяют предвосхищать некоторые тенденции,
ориентированные в вероятное будущее (которое на
данном уровне познания не может быть описано в
конкретных деталях), а также предостерегать от
некоторых отрицательных социальных последствий
человеческой деятельности. Эти формы У.
стимулировали развитие в социальных науках
методов нормативного прогнозирования, а также
приемов анализа и оценки желательности и
вероятности предполагаемого развития событий.
А.А. Грицанов
УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ - мыслители,
удостоенные Ватиканом почетным именем "doctor
ecclesiae". Греческие отцы церкви - У.Ц. - Афанасий
(296-373), Василий Великий, Григорий Богослов (330-390),
Иоанн Златоуст (347- 407); римские отцы церкви - У.Ц. -
Амвросий Медио-ландский (340-397), Иероним (345-420),
Аврелий Августин Блаженный, Григорий Великий
(папа римский в 590- 604), а также иные У.Ц.: Гиларий из
Пуатье (315-366), Кирилл Иерусалимский (315-386), Кирилл
Александрийский (патриарх в 412-444), Лев I (папа
римский в 440-461), Беда Венерабилис Достопочтенный
(674-735), Иоанн Дама-скин (700-750), Петр Дамиани, Бернар
Клервоский, Фома Аквинский, св. Бонавентура
(Джованни ди Фиданца), Франц Залесский (1567-1622),
Альфонс из Лигуори (1696-1787), св. Тереза Авильская
(Тереза де Хесус). (См. также Доктор.)
А.А. Грицанов
Ф
ФАЛЕС (около 640/625 - около 547/545 до
н.э.) -древнегреческий философ и политический
деятель (из Милета), один из "семи мудрецов".
В 585 до н.э. предсказал солнечное затмение,
измерил высоту египетских пирамид по их тени.
Согласно Аристотелю, Ф. - первый ионийский и
древнегреческий философ. В фокусе внимания Ф.
были проблемы природы. Предположительно,
возводил все многообразие явлений и вещей к
единой первостихии - воде. Делает первый шаг на
пути формирования в античной философии идеи arche
как субстрата мира, заложив основы перехода от
свойственного для мифологии генетизма к
субстратному мышлению: согласно Ф , пс только: 1)
все сущее возникло из воды, 2) все постоянно
возникает из воды, 3) все станет и 4) все становится
водой, но также и: 5) все есть вода. (Согласно Ф., все
из воды: во-первых, начало всех животных - сперма,
она влажная; во-вторых, все растения питаются
влагой и от влаги плодоносят, а лишенные ее
засыхают; в-третьих, и сам огонь Солнца н звезд
питается влажными испарениями, равно как и сам
Космос. Земля плавает в воде подобно дереву.)
Магнит и янтарь, по Ф., имеют душу. Бог, по Ф., - это
ум Космоса, а Вселенная одушевлена и
одновременно полна божеств. Панпсихизм,
приписываемый Ф., дополняет его
гидрокосмогоническое видение мира в традиции
древнеегипетских представлений о творении
земного диска из первобытного океана вкупе с
"жизненным дыханием". Жизнь у Ф. необходимо
предполагает питание и дыхание: в этих функциях
выступают вода и божественное начало
("псюхе"). Ф. (и Филону) приписывается
изречение: "Познай самого себя". Сочинения Ф.
"О солнцевороте" и "О равноденствии" и
другие не сохранились.
А.А. Грицанов
ФАЛЬСИФИКАЦИЯ (лат. falsus - ложный
и facio - делаю) - научная процедура, имеющая своим
результатом установление ложности
соответствующей гипотезы посредством
эмпирической проверки на соответствие
экспериментальным данным или теоретической
проверки на соответствие принятым в научном
сообществе фундаментальным теориям. Принцип
фальсифицируемое(tm) (Поппер) выступал
критериальным основанием дифференциации науки и
философии ("метафизики"). Поппер ввел
понятие "Ф." в дисциплинарный оборот,
отталкиваясь не от стратегии подтверждения, а (в
духе концепции опровержения - идеи "огненной
пробы" Ф.Бэкона) ориентируясь на поиск
опровергающих материалов. Согласно Попперу,
процедура Ф. достаточно однозначна: если
совпадение опыта и теории (технология
верификации) можно истолковать в контексте
интерпретации опыта на основе теории, то их
расхождение (технология Ф.) свидетельствует о
неадекватности выводов и предположений самой
реальности, отторгающей их. С точки зрения
Поппера, "утверждения или системы утверждений
сообщают информацию об эмпирическом мире, только
если они способны приходить в столкновение с
опытом; или, более точно, только если они могут
систематически проверяться. т.е., так сказать,
если они могут быть подвергнуты... испытаниям,
которые могут иметь результатом их
опровержение". Привлекательность Ф.
проистекала из ее несоизмеримо большей
однозначности: верификация была способна лишь
увеличить меру вероятности нашей субъективной
уверенности в собственной правоте. Ф. поэтому
трактовалась Поппером как путь минимизации
количества заблуждений и ошибок и обретения
истины. Абсолютизация Поппером "негативного
опыта" фальсифиционизма не избежала
недооценки четкого разграничения формальных и
содержательных суждений, сопряженных с упреками
критиков в отсутствии "непредпосылочности".
Так, согласно Айеру, "когда мы принимаем
определенные наблюдения как доказательство
того, что данная гипотеза ложна, мы предполагаем
существование некоторых условий. И хотя в любом
данном случае чрезвычайно невероятно, чтобы это
допущение было ложно, логически это не
невозможно". Одновременно, как и верификация,
процедура Ф. могла быть бесплодно бесконечной в
беспредельном диапазоне защитных интерпретаций
приверженцев той или иной научной теории. В
дальнейшем (Айер, 1968) Ф. была редуцирована до
требования к научной гипотезе, чтобы она была
такова, чтобы "нетривиально фигурировать в
теории, которая, взятая как целое, такова, что
истинность определенных утверждений наблюдения
рассматривалась бы как достаточное основание
для ее отвержения". Тем не менее, отсутствие у
Ф. прескриптивной ценности - невозможность ее
функционирования в качестве предписания вне
контекста наличных научных практик, а также ее
неспособность фундировать обобщения
"метафизического" порядка - обусловили
преходящее значение идеи Ф. (См. также Теория,
Гипотеза, Верификация.)
А.А. Грицанов
ФАШИЗМ, национал-социализм (лат.
fasio; итал. fas-cismo, fascio - пучок, связка, объединение) -
1) тип общественного и государственного
устройства, противоположный
конституционно-плюралистической демократии. В
Европе 20 в. это Португалия при режиме Салазара,
Испания - при Франко, Италия - при Муссолини,
Германия - при Гитлере. В рамках Ф. как особого
социально-политического режима принцип
многопартийности отрицается в интересах
антидемократически и антилиберально
ориентированной правящей партии или группы, т.е.
меньшинства, насильственно захватившего власть
и отождествляющего себя с государством. Ф. в
Португалии предполагал отказ от идеи народного
представительства в форме парламентаризма при
сохранении автономии различных социальных групп
общества от государства на основе принципов
либерализма. Итальянский Ф., опираясь на
государственную партию, наделял правительство
неограниченной властью при сохранении
ориентации на консервацию традиционных
общественных структур. Режим гитлеровского Ф. в
качестве несущей конструкции использовал не
столько государство, сколько материально
воплощаемый идеал нации или даже расы (именно на
этой основе планировалось преодоление пагубной
классовой неоднородности общества, порожденной
индустриальной цивилизацией). 2) идеология,
теория и практика правоэкстремистского
политического движения 1920-1990-х в Европе,
характерными чертами которого выступают:
воинственный антидемократизм; антимарксизм;
антисемитизм; расизм и идеи расового
превосходства; шовинизм; мистический вождизм;
культ тоталитарного государства и социального
насилия; концепция нации как вечной и высшей
реальности, основанной на общности крови;
готовность к борьбе за порабощение "низших"
народов и рас; оправдание геноцида последних.
Социальной основой Ф. выступают маргинальные,
деклассированные слои общества. (Ср. с мнением
одного из авторов коммунистически
ориентированного периодического европейского
издания "Коммунистический Интернационал"
от 4 ноября 1922: "У фашизма и большевизма общие
методы борьбы. Им обоим все равно, законно или
противозаконно то или иное действие,
демократично или недемократично. Они идут прямо
к цели, попирают ногами законы и подчиняют все
своей задаче".) 3) интеллектуально-эстетическая
традиция, которая в исходных своих основаниях
отождествлялась рядом европейских мыслителей
(особенно немецких) с закономерным результатом
всей истории развития западной метафизики от
Платона до Гегеля. Предполагалось, что
предельным выражением последней необходимо
становится "воля к власти" с ее многомерной
совокупностью ритуалов и процедур обретения
органического единства собственного Dasein
("здесь-бытия") индивида с исторической
судьбой его народа, с коллективистской
трансформацией этого Dasein и его заменой наличным
бытием. Так, Хайдеггер усматривал в Ф. своего рода
форму национального эстетизма, мышления,
объединяющего сферы искусства и политики,
благодаря или в результате чего само общество
становится воплощением тотального спектакля,
произведением искусства, в котором видение
художника (или воля фюрера) больше уже ничем не
отличается от мыслей и стремлений людей. Такое
мышление, по мнению Хайдеггера, отождествляет
высшее политическое добро с образом идеально
организованного сообщества, объединенного
интимными, национально-культурными связями.
Предтечами подобного национал-эстетизма
правомерно считать Шиллера с его "идефикс"
эстетического образования как средства
преодоления ненавистных антиномий разума и
природы, субъекта и объекта, свободы и
необходимости; Ницше с тезисом, согласно
которому "только как эстетический феномен
бытие и мир оправданы в вечности" и т.д.
Рассматривая судьбу европейской мысли через
понятие "ми-мезиса" (подражания), Хайдеггер
подчеркивал, что, начиная с Платона с его
двойственным пониманием истины - как аутентичной
(aletheia) и как не самым лучшим ее замещением в виде
художественной репрезентации, подражания
подражанию (mimesis), - возникает своего рода раскол в
истории интеллектуализма, суть которого - в
неспособности различать два типа дискурса:
познание и мимезис, истину в собственном смысле
слова и ее суррогаты, фикции. "Инверсия
платонизма", по мнению Хайдеггера, в
дальнейшем предстает истоком и моделью так
называемой эстетической идеологии, благодаря
которой (или посредством которой) философия
попытается переиграть свою не совсем удачную
попытку установить истшгу на основе ясных и
отчетливых идей. Таким образом, с точки зрения
Хайдеггера, начиная с Платона, западному
мышлению так и не удается разбить цепи,
связывающие истину с эстетической идеологией.
Говоря же о современной ему эпохе, Хайдеггер
отмечал глубинную связь национал-социализма с
этой традицией, видя в Ф. не более чем просто
вульгаризированное воспроизведение вопросов,
тревоживших западную философию со времен
"инверсированного платонизма". Иначе
говоря, немецкий национальный дух был обречен, по
Хайдеггеру, подражать неподражаемому, выступая в
ипостаси то ли общенационального психоза, то ли
исторической шизофрении (первые герои и
одновременно первые жертвы этого процесса -
Ницше и Гельдерлин). Именно эта, шизофреническая
по сути своей, логика и привела к тому, что
Хайдеггер называл Уничтожением Германии, ее
разделом и т.п., т.е. к осуществлению жестокой
необходимости, имманентной всей истории
западной мысли. (См. также Социализм, Футуризм.)
А.А. Грибанов, Т.Г. Румянцева
ФЕДОРОВ Николай Федорович
(1828-1903) - русский мыслитель, представитель
религиозно-философского направления космизма.
Сын князя П.И. Гагарина и крепостной крестьянки;
как незаконнорожденный Ф. получил отчество и
фамилию по имени крестного отца С 1854 по 1868 Ф.
служил учителем истории и географии. С 1868 Ф.
переходит на службу в Москву, где сначала
становится помощником библиотекаря московской
Чертковской библиотеки, а с 1874 переходит в
Румянцевский музей. Занимая скромную должность
дежурного по читальному залу, он постепенно
заслуживает огромный авторитет у многочисленных
посетителей этой библиотеки - виднейших ученых,
писателей, философов. Ф. высоко ценили многие его
современники (Достоевский, Л.Толстой, В.Соловьёв
и др.). Ф. был известен своим аскетическим образом
жизни, он считал грехом всякую собственность, а
поэтому даже свое жалованье почти целиком
раздавал нуждающимся. По этой же причине Ф.
ничего не опубликовал из своих сочинений. Работу
по подготовке к изданию философского наследия Ф.
завершили его ученики и последователи,
выпустившие два тома избранных отрывков и статей
под названием "Философия общего дела" (1906,
1913). Свое учение, называемое "активным
христианством", Ф. понимал как раскрытие
"Благой Вести" в ее истинном практическом
смысле, который выражается в призыве к активному
преображению природного, смертного мира в иной,
не-природный, бессмертный божественный тип
бытия. Основу федоровского учения составляют
идеи "регуляции природы" и "имманентного
воскрешения". Высшим идеалом преображения
(обожения) мира у Ф. является Царство Божье,
достижение которого предполагает осуществление
целого ряда задач: переход от эксплуатации к
регуляции природы, овладение управлением
космическими процессами; совершенствование
организма человека; создание общества по типу
"психократии" на основе сыновьего,
родственного сознания, идея патрофикации, т.е.
воскрешение всех прежде живших поколений.
Реализация перечисленных задач мыслится Ф. как
"общее дело" всего человечества,
осознавшего свою целостность, всеединство,
ведущее к всеобщему братству и родству,
преодолению "враждебного" состояния как в
природе, так и в социуме. Ф был убежден, что
божественная воля действует через единую
соборную совокупность человечества. В этом
контексте одним из главных требований в учении Ф.
является принцип "совершеннолетия в вере",
предусматривающий собственное участие человека
в деле преображения природного порядка бытия (ср.
с идеей "совершеннолетия мира" Д. Бонхеффера
- см. Протестантская этика), включая общее дело по
реальному восстановлению и преображению прежде
живших поколений, основанное на идее перверсии
естественного хода биологических процессов. В
этой связи философия Ф. устанавливает своего
рода культ предков (вплоть до проекта обучения и
воспитания детей на кладбищах). Учитывая, что
всем воскрешенным поколениям не уместиться на
одной планете, Ф. в качестве неисчерпаемого
резерва для заселения людей предлагает Космос.
Для этого человечеству придется преодолеть
земные силы притяжения, выйти в космос и
расселиться в нем, что, безусловно, связано с
необходимостью психофизиологического
совершенствования человеческого организма, т.е.
преображения человеком себя из "смертного,
пожирающего и вытесняющего" существа в
самосозидающее и бессмертное. Одним из условий
подобных трансформаций является, по мысли Ф.,
превращение питания в "сознательно-творческий
процесс" создания своего тела из элементарных
веществ и космической энергии. Философское
наследие Ф. оказало влияние не только на русскую
философскую традицию (В.С.Соловьёв называл Ф.
"учителем и отцом духовным"), но и на
аксиологические приоритеты русского искусства
(Достоевский, Л.Н.Толстой, В.Брюсов, Хлебников,
К.Клюев и др.). (См. также Воскрешение.)
О.В. Шубаро
ФЕДОТОВ Георгий Петрович (1886-1951)
- русский мыслитель, философ, историк, публицист,
профессор по кафедре истории средних веков в
Саратовском университете (1920). Эмигрировал из
Советской России во Францию (1925), автор более 300
публикаций и эссе по общественным проблемам, в
том числе книг: "Абеляр" (1925), "Святые
Древней Руси (X-XVII столетий)" (1931), "И есть, и
будет. Размышления о России и революции" (1932),
"The Russian Religious Mind" (1946). В 1988 в Париже вышло
собрание статей Ф. в шести томах. Творчество Ф.
сыграло значимую роль в осмыслении вопросов
назначения и места России в истории, соотношения
революции и человеческих судеб, гибели и
возрождения культуры. Связав себя с
социал-демократическим движением уже в год
окончания гимназии (1904), Ф. прошел в дальнейшем
длительную духовную эволюцию, связанную с
"личным переживанием Христа": свобода
человека, гуманизм и живое евангельское чувство
Иисуса Христа стали характернейшими чертами Ф. -
социального мыслителя. Участвуя после февраля и
октября 1917 в деятельности немногочисленного
интеллектуального кружка почти забытого в СССР и
посткоммунистической России свободного
философа Мейера, Ф. все более склонялся к
ориентации не столько на религиозную философию
или чистое богословие, сколько на "богословие
социальное или даже социологическое".
Философским камертоном социологического
творчества Ф. явилось понятие "молчание".
Молчание творческое, молчание как прислушивание,
чувствительность к тону российской истории,
позволившие Ф. дешифровать
общественно-политические события революций 1917 и
гражданской войны как трагичные полифонические
мелодии эволюции православной культуры. Для Ф.
человек выступает как судь-боносец культуры:
смысл мировой истории, судьбы культуры в истории
и как следствие - облик человека в культуре -
предельная формула социолого-философского
мировоззрения Ф. Но во всех социологически
ориентированных, жизненно соразмерных моделях Ф.
присутствует универсальная точка отсчета -
Россия как непреходящий предмет научного
творчества: "Да, мы видели Приама, убитого на
крови собственного сына. Да, мы бежали с пожарища
со старцем Анхизом и святынями Пергама...
Скольких старцев мы схоронили, скольких
товарищей недосчитались, унесенных волнами... Это
мы у ног Дидоны повторяем легендарную уже
повесть о гибели Трои, и ни на какие черты
чужеземной красоты не променяем образ
воскресшей родины. Наша скорбь острее, потому что
мы не можем, подобно Энею, оторваться от родной
земли. Не можем на одних "пенатах" строить
Пергам. Наша Гесперия на Востоке. Мы обречены, как
тени, возвращаться к дымящимся развалинам, и
ужасы последней ночи не изглаживаются из
памяти". Отличительной особенностью
социологии Ф. явилась тотальная критика русской
идеологии (стремившейся достичь "западных
целей" - "восточными средствами"):
народников и марксистов, реакционеров и
антибольшевиков-демократов, чаяний народа и
интеллигенции. (По мысли Ф., славянский перевод
Библии обогатил русский язык, но одновременно
избавил русских книгочеев от необходимости
изучать древние классические языки. Россия
оказалась отрезанной от философии: "...
отрекшись от классической традиции, мы не смогли
выработать своей, а на исходе веков - в крайней
нужде и по старой лености - должны были хватать...
где и что попало... Не хотели читать по-гречески -
выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила
набросились на Каутских и Липпертов".) С точки
зрения Ф., вся история России представляет собой
процесс принципиального преодоления ее лучшими
умами "апокалипсического соблазна" в
видении перспектив развития. Ни концепция
бесконечного прогресса секуляризированной
Европы в духе общественной мысли Нового времени,
ни идея о фатальности гибели
"потусторонней" для Запада цивилизации
русской православной религиозности не были
созвучны мировосприятию Ф. Эсхато-логичность
социально-философского и социологического
творчества Ф. не результировалась в
экстремальных, пессимистических прогнозах конца
истории и культуры. Постулируя в начале 1930-х цель
построения в Европе и России "Нового Града",
способного отказаться от трагичного в
неизбывности своем стремления континента к
военной катастрофе, Ф. обращал особое внимание на
решение "социальных вопросов". "Трудовой
социализм", свобода личности вопреки догматам
фашизма и коммунизма, христианство, русский
патриотизм - вот те идеалы, которые Ф. считал
главными в любых проектах общественных
трансформаций. Именно через парадигму этих
ценностей культуры призывает Ф. создавать
целостный облик истории российского
государства, целостную социальную модель его
общественной эволюции. В 1939 в статье "Создание
элиты" Ф. писал: "Демократизация культуры
приобретает зловещий характер. Широкой волной
текущая в народ культура перестает быть
культурной. Народ думает, что для него открылись
все двери, доступны все тайны, которыми прежде
владели буржуа и господа. Но он обманут и
обворован. Господа унесли с собой в могилу - не
все, конечно, - ключи, - но самые заветные, от
потаиных ящиков с фамильными драгоценностями... В
старой, полудворянской России "кухаркин
сын", пройдя через школу, мог овладеть той
культурой, которая сейчас в рабоче-крестьянской
России ему недоступна. Причина ясна и проста.
Исчезла та среда, которая прежде перерабатывала,
обтесывала юного варвара, в пес вступавшего,
лучше всякой школы и книг. Без этой среды, без
воздуха культуры школа теряет свое влияние,
книга перестает быть вполне понятной". По
мысли Ф., "в борьбе между старым и новым мы не
можем стать всецело на сторону "родного
Содома". Есть вещи, которые должны сгореть в
огне катастроф. Но есть и пенаты, которые мы
выносим из огня разрушенной Трои, чтобы в долгих
скитаниях и битвах найти для них новые храмы на
площадях грядущего Рима. Содом или Троя? Между
этими двумя восприятиями прошлого мы
раскалываемся. Верный ответ, конечно: и Троя, и
Содом. Пусть сгорает содомское, но пусть вечно
живет Палладиум священной Трои". Ф. выступил
одним из очень немногих, кто оказался в состоянии
апплицировать истины и дух "Вех" на реалии
постреволюционного и поствоенного мира.
Осуществляя анализ истории русской
интеллигенции, Ф. утверждал, что пройдя целый век
с царем против народа, она некоторое время
противостояла и народу и царю (1825-1881) и, наконец,
поддержала народ против царя (1905-1917). Для Ф.
интеллигенция - не столько носитель и генератор
новых идей, сколько определенный общественный
слой с его конкретными бытовыми чертами.
Антигосударственность интеллигенции сопряжена
у Ф. с ее антинациональными ориентациями.
Патриотические круги дворянства и армии в
принципе не могли, по Ф., разделить такие идеи, а
поэтому интеллигенция искала и нашла на
собственную погибель себе сообщников в среде
рабочих, крестьян и (что самое печальное) в слоях
люмпен-пролетариата России.
"Сталино-кратия" и ее торжество, по мнению Ф.,
вовсе не отменяют эту тенденцию, они лишь
корректируют ее. (Осмысливая возможные,
альтернативные большевизму, варианты эволюции
России в конце 19 в. Ф. отмечал: а) осуществимость
опоры правящей династии на "черносотенное"
крестьянство, соединяющее религиозный монархизм
со стремлением к переделу земли, и принесение -
при поддержке Церкви - этой силе в жертву
космополитичного дворянства и большинства
интеллигенции; б) возможность опоры царизма на
православные, национально-ориентированные,
враждебные бюрократии и антинародному
дворянству, торгово-промышленные слои - "силу
почвенную и прогрессивную", "защищающую
свободу слова и печати, единение царя и земли в
формах Земского Собора".) По мысли Ф., "люди,
воспитанные в восточной традиции, дышавшие
вековым воздухом рабства, ни за что не
соглашаются с такой свободой - для немногих, -
хотя бы на время. Они желают ее для всех или ни для
кого. И потому получают "ни для кого". Им
больше нравится царская Москва, чем шляхетская
Польша. Они негодуют на замысел верховни-ков, на
классовый эгоизм либералов. В результате на
месте дворянской России - империя Сталина".
Этот трагичный выбор - будущий крест государства
российского, от разрешения этой дилеммы зависит
его будущее. В социально-философском творчестве
Ф. был обозначен ряд таких проблем эволюции
советского и постсоветского общества, которые,
очевидно, не имеют простых решений даже в конце 20
ст. По мнению Ф., "для всех меньшинств
отвращение от большевизма сопровождается
отталкиванием от России, его породившей.
Великорусе не может этого понять. Он мыслит: мы
все ответственны, в равной мере, за большевизм, мы
пожинаем плоды общих ошибок. Но, хотя и верно, что
большевистская партия вобрала в себя
революционно-разбойничьи элементы всех народов
России, но не всех одинаково. Русскими
преимущественно были идеологи и создатели
партии. Большевизм без труда утвердился в
Петербурге и Москве, Великороссия почти не знала
гражданской войны; окраины оказали ему отчаянное
сопротивление". Ф. не счел необходимым
избыточно акцентировать данную проблему: для
будущего, по его убеждению, неизмеримо важнее
новый культурный синтез под-личной морали.
Кризис культуры, а - неизбежно - и общества, по Ф ,
суть распад культуры как целого: "Когда на
небесах стреляют мильтоновские пушки, на земле
человечество сходит с ума Где-то развенчали
мораль, а на земле миллионы людей гниют в лагерях
смерти. Еще один выстрел на небесах, и здесь
станут сажать на кол". Ф. сумел предвосхитить
трагичную перспективу выхода своей Родины из
утопии: ценою жизни новых мучеников за идеи
освобождения и любви. "В зарубежьи /русском
-А.Г.1, - писал Ф., - наибольшим почитанием
пользуются воинственные святые - возможные
покровители в гражданской войне..."
А.А. Грицанов
ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль)
Карл (1924- 1994) - американо-австрийский философ и
методолог науки. Уроженец Вены, изучал историю,
математику и астрономию в Венском университете,
теорию драматургии - в Веймаре. Научную карьеру
начал в 1951, работая в Англии, с 1958 - в ряде
северо-американских университетов и в
университетских центрах Западной Европы. С 1967 Ф. -
профессор Калифорнийского университета (Беркли).
Основные сочинения: "Против метода. Очерк
анархистской теории познания" (1975), "Наука в
свободном обществе" (1978), "Проблемы
эмпиризма. Философские заметки" (1981) и др. В
научном творчестве опирался на идеи
критического рационализма (Поппер), исторической
школы в философии науки (Кун), испытал влияние
марксизма (В.Холличер) и идеологии контркультуры
(Франкфуртская школа). В 1970-е Ф. создает концепцию
"эпистемологического анархизма". Анархизм в
понимании Ф. малопривлекателен в политическом
измерении, но незаменим для эпистемологии и
философии науки. В русле основных идей
постпозитивизма Ф. отрицает существование
объективной истины, признание которой
расценивает как догматизм. Отвергая как
кумулятив-ность научного знания, так и
преемственность в его развитии, Ф. отстаивает
научный и мировоззренческий плюрализм, согласно
которому развитие науки предстает как
хаотическое нагромождение произвольных
переворотов, не имеющих каких-либо объективных
оснований и рационально не объяснимых. Развитие
научного знания, по Ф., предполагает
неограниченное приумножение (пролиферацию)
конкурирующих теорий, взаимная критика которых
стимулирует научное познание, а успех любой из
них определяется умением автора-одиночки
"организовать" его. Так как наука не
является единственной или предпочтительной
формой рациональности, то источником
альтернативных идей могут быть любые вненаучные
формы знания (магия, религиозные концепции,
здравый смысл и т.д.). Столь же правомерно, считает
Ф., и теоретическое упорство авторов научных
концепций, т.е. отказ от альтернатив в познании
независимо от критики создаваемых научных
теорий. "Поиск обретает несколько направлений,
возникают новые типы инструментов, данные
наблюдений входят в новые связи с иными теориями,
пока не установится идеология, достаточно
богатая, чтобы снабдить независимыми
аргументами каждый факт... Сегодня мы можем
сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его
напряженные усилия в направлении весьма
странной для того времени космологии дали в
конце концов все необходимое, чтобы защитить ее
от тех, кто готов поверить в теорию, если в ней
есть, например, магические заклинания или
протокольные предложения, отсылающие к
наблюдаемым фактам. Это не исключение, а норма:
теории становятся ясными и убедительными только
после того, как долгое время несвязанные ее части
использовались разным образом. Абсурдное
предвосхищение, нарушающее определенный метод,
становится неизбежной предпосылкой ясности и
эмпирического успеха". Отрицая единые
методологические стандарты и нормы научного
познания, Ф. приходит также и к методологическому
плюрализму. "Может быть успешным любой
метод", - постулировал свое кредо Ф.: "anything
goes" или "все дозволено" как универсальная
норма познания. Исходя из факта теоретической
нагруженности языка научных наблюдений, он
высказывает сомнения в возможности эмпирической
проверки научных построений и настаивает на
принципиальной несоизмеримости научных теорий
(например, общих космологических картин
реальности) ввиду невозможности сравнения их с
общим эмпирическим базисом. Согласно Ф.,
гипотетико-де-дуктивная модель объяснения
опирается на неприемлемое допущение о том, что
значения терминов остаются инвариантными в ходе
всего процесса объяснения. Реально же, с точки
зрения Ф., то обстоятельство, что, принимая новую
теорию, мы одновременно трансформируем понятия и
"факты", из которых исходили ранее. Новые
теории, по мысли Ф., всегда несовместимы со
старыми теориями и включают в себя отрицание
последних. Наш повседневный язык включает в себя
теории, вследствие чего мы не в состоянии
избежать теоретических допущений, ограничиваясь
исключительно употреблением понятий, включенных
в повседневные дескриптивные выражения. (В этом
контексте Ф. четко оппонирует представителям
философии обычного языка.) У Ньютона, по мнению Ф.,
"формы, массы, объемы и временные интервалы -
фундаментальные характеристики физических
объектов, в то время как в теории относительности
формы, массы, объемы и временные интервалы суть
связи между физическими объектами и системами
координат, которые мы можем менять без какой бы
то ни было физической интерференции". (Поппер
подчеркивал некорректность такого подхода:
несоизмеримость может быть присуща лишь
религиозным и философским системам; теории же,
предлагающие рациональное решение аналогичных
проблем, могут сопоставляться.) К тому же, по
мнению Ф., поскольку знание идеологически
нагружено, постольку борьба альтернативных
подходов в науке во многом определяется
социальными ориентирами и мировоззренческой
позицией исследователей. Ввиду этого, по Ф.,
каждый исследователь вправе разрабатывать свои
концепции, не сообразуясь с какими-либо
общепринятыми стандартами и критикой со стороны
коллег. Авторитаризм в любой его форме
недопустим в научной идеологии. В "свободном
обществе", идею которого отстаивал Ф., все
традиции равноправны и одинаково вхожи в
структуры власти. Свобода - продукт
разновекторной активности индивидов, а не дар
амбициозных теоретических систем, исповедуемых
власть предержащими. "Релятивизм пугает
интеллектуалов, ибо угрожает их социальным
привилегиям (так в свое время просветители
угрожали привилегиям священников и теологов).
Народ, долго тиранизированный интеллектуалами,
научился отождествлять релятивизм с культурным
и социальным декадансом. Поэтому на релятивизм
нападают и фашисты, и марксисты, и рационалисты.
Поскольку воспитанные люди не могут сказать, что
отвергают идею или образ жизни из-за того, что те
им не по нраву (это было бы постыдно), то они ищут
"объективные" причины и стремятся
дискредитировать отвергаемый предмет".
Противоречия в развитии науки, негативные
последствия научно-технического прогресса
побудили Ф. к призыву отделить науку от
государства подобно тому, как это было сделано с
религией: избавить общество от духовного диктата
науки. Согласно Ф., "наука оказывается гораздо
ближе к мифу, чем это готова признать научная
философия. Это одна из многих форм мышления,
выработанных человеком, и не обязательно лучшая
из всех. Она шумна, криклива, нескромна, однако ее
врожденное превосходство по отношению к другим
формам очевидно только для тех, кто заранее
приготовился решать в пользу некоторой
идеологии, или для тех, кто принимает ее, не
задумываясь даже о ее возможностях и границах.
Поскольку же принятие или отказ от принятия
какой-либо идеологии должны быть личным делом
индивида, то отделение государства от церкви
должно быть дополнено отделением государства от
науки - этого нового, самого агрессивного, и
самого догматического религиозного
института". Вступая в конфликт с академической
философией науки, Ф. выразил новые тенденции в
развитии этого исследовательского направления,
открыл новые перспективы в решении его
внутренних проблем, расширяя предмет и
методологический инструментарий современной
эпистемологии. Для Ф. характерно обсуждение
методологических вопросов в широком
социокультурном контексте. В решении конкретных
проблем философии науки Ф. воплощает современные
тенденции философствования: установку на
гносеологический, методологический и
мировоззренческий плюрализм, широкую трактовку
рациональности, синтез позитивистских и
социально-антропологических ориентации,
стремление к культурологическим,
герменевтическим и антропологическим методикам
анализа знания. Концепция Ф. вносит
экологические и гуманистические мотивы в
эпистемологию, с нее берет начало новейшее
направление в социокультурном анализе знания -
антропология знания (Е.Мендельсон, В.Элкана),
исходящая из соизмеримости знания и
человеческих способностей и потребностей.
А.А. Грицанов
ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас
(1804- 1872) - немецкий философ. Получил образование в
Гейдель-бергском и Берлинском университетах. В
1828 защитил диссертацию "О едином, всеобщем и
бесконечном разуме", выдержанную в духе
гегелевского идеализма. После защиты -
приват-доцент Эрлангенского университета. В 1830
анонимно выходит в свет сочинение Ф. "Мысли о
смерти и бессмертии", в котором оспаривался
тезис о личном бессмертии и загробной жизни.
Аноним становится известен и начинаются гонения,
для Ф. закрываются университетские кафедры. Ф.
сотрудничает с журналами. В 1833 опубликовал
первый том книги "История новой философии"
(т. 2 вышел в 1837, т. 3 - в 1838). Книга принесла
предложения ряда журналов ("Бер-линер
Ярбухер" заказал Ф. рецензии на "Историю
философии" Гегеля и "Философию права" Г.
Шталя). Сотрудничество с журналами отложило
отпечаток на стиль публикаций Ф. того времени
(юмористические философские афоризмы
"Писатель и человек", 1834). Основные
философские труды пишутся Ф. в деревне Брукберг,
куда он переселился с семьей в 1837. Ф. провел там 24
года, покинув свое уединение лишь однажды для
чтения лекций гейдельбергским студентам в 1848-1849.
Важной вехой интеллектуальной биографии Ф. был
разрыв с учением его наставника - Гегеля. В 1839 Ф.
была написана работа "К критике гегелевской
философии", за ней последовали:
"Предварительные тезисы к реформе
философии" (1842) и "Основные положения
философии будущего" (1843), в которых Ф. критикует
гегельянство в основном с материалистических
позиций, резко выступая против тезиса о
тождестве бытия и мышления. Мир рассматривался Ф.
как органическая целостность, в центре которой -
человек. Человек трактуется Ф. как единственный,
универсальный и высший предмет философии,
превращающейся тем самым в антропологию. Особое
значение имела книга "Сущность
христианства" (1841), переведенная на многие
языки. В ней Ф. дает глубокий анализ религии как
социо-культурного феномена. Критика религии
становится основной темой творчества Ф. Она
фундировалась на определенных знаниях в области
теологии (которой Ф. учился, пока не сделал выбор
в пользу философии), которую как антинаучную
теорию религии Ф. предлагал заменить
"теономией", рассматривающей достоверное
знание о том, как человек создал Бога. Разгадку
веры, согласно Ф., следует искать в глубинах
человеческой психики, стремлении человека
преодолеть собственную конечность и свое
бессилие. Чувство зависимости и обусловило, по Ф.,
возникновение феномена религиозной веры.
"Бесконечная или божественная сущность есть
духовная сущность человека, которая, однако,
обособляется от человека и представляется как
самостоятельное существо". Антропологизм Ф.
вел к построению Новой теологии, в которой
Человек и есть Бог, т.е. предлагается преодолеть
противопоставление посюстороннего (мирского) и
потустороннего (трансцендентального) и, таким
образом, выйти на осуществление всемирной мечты
человечества - создания "царства Божьего" на
земле. В философии Ф. на место любви к Богу
ставится любовь к Человеку. Последующие работы
Ф.: "Сущность религии" (1845), "Теогония"
(1857). Ф. конец жизни провел в нужде (после
банкротства зятя вынужден был покинуть Брукберг
в 1860). Философия Ф. получила различные
интерпретации: марксизм признал ее одним из
своих источников, подчеркивая материализм и
атеизм, а немарксистские историки философии
считают ее предшественницей философской
антропологии.