та , выяснение ее генезиса как
сложного опыта, "где связываются некоторое
поле познания (с различными понятиями, теориями,
дисциплинами), некоторая совокупность правил
(различающих разрешенное и запрещенное,
естественное и монстрообразное, нормальное и
патологическое, пристойное и то, что таковым не
является, и так далее), модус отношения индивида к
самому себе (через который он может признать себя
в качестве сексуального субъекта среди
прочих)". Тема сексуальности выступила
сквозной линией "Истории сексуальности"
(труд был задуман в шести томах, Ф. успевает
подготовить только три). Сексуальность, по Ф.,
сама по себе не существует и не противостоит как
"биологическое" культурному; это - опыт,
возможность которого задается обществом, в том
числе и через институт семьи. Согласно Ф.,
сексуальность дифференцируя себя с
содержательными обстоятельствами выступала как
сфера "разыгрывания" отношения к себе. В
контексте того обстоятельства, что в античной
культуре, например, мужчина рассматривался как
активный, спонтанный элемент силы, а женщина - как
рецептивное начало, отношение свободного
человека к себе" осуществлялось как
само-де-терминация и сопрягалось с
сексуальностью в трех аспектах: а) как
"диететика" наслаждений - человек управляет
собой дабы быть в состоянии активно управлять
собственным телом; б) как "экономика" дома -
человек управляет собой дабы быть в состоянии
управлять женой, могущей обрести необходимую
рецептивность; в) как "удвоенная" форма
эротизма юношей - человек управляет собой, чтобы
юноша учился быть активным, был способен
управлять собой, умел противостоять власти
других. По мысли Ф., в данной ситуации
"отношение к себе" оказалось
"удвоенным" (см. Складка) в пределах
сексуальности, не оставшись как удаленная и
оберегаемая зона свободного человека,
независимая от любой "институциональной и
социальной системы". Оно, как полагает Ф., будет
в целом пониматься и реконструироваться в
терминах властных отношений и отношений знания
(см. Диспозитив). Особенностью современного
опыта, восходящего к 17 в., является то, что при
видимости молчания в нем происходит интенсивное
умножение дискурсов, отслеживающих содержание
этого опыта во всех его тонкостях, -
"дискурсов-удовольствий", формируемых
властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию
основных персонажей современного общества:
истеричной женщины, мастурбирующего ребенка,
супругов-производителей и взрослого извращенца.
Опыт сексуальности не противостоит опыту брака,
а непосредственно производится из последнего. В
работе "Надзирать и наказывать. Рождение
тюрьмы" и в первом томе "Истории
сексуальности" - "Воле к знанию" Ф.
противопоставляет классическому представлению
о власти (наличие властвующего и подчиненного;
негативный характер - подчинение, запрещение,
принуждение; привилегия государства)
"генеалогию власти", которая описывает
современную власть - скрытую, распыленную и даже
противоречивую, которая реализуется неразрывно
со знанием, организует социальное пространство
по принципу "всеподнадзорности" - каждый
потенциально/реально под наблюдением, должен
постоянно следить за собой (социальная
"оптика"). Таким образом, власть
дисциплинирует и нормирует индивидуальное
поведение (социальные "физика" и
"физиология"). Несмотря на то, что власть
реализуется во всем пространстве социума, в
любом учреждении, идеальным ее пространством, по
мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и
на практике, учреждая "Группу информации о
тюрьмах" (1971-1972). Юридическим адресом
"Группы..." был домашний адрес самого Ф., в
рамках группы была создана первая во Франции
организация заключенных "Инициативный
комитет" с собственным печатным органом. Ф.
говорил, что индивидуальное не является
независимым, но формируется в человеке властью,
дабы изучать и контролировать его. Специфические
практики власти конституируют тело человека
(посредством наказания, описаний удовольствий).
Даже сознание человека выстраивается
"научными дискурсами", одновременно
прививающими признание власти в любом качестве.
Власть т.обр. порождает познающего, способы
познания и само познаваемое. По мысли Ф.,
"необходимо согласиться, что власть и знание
непосредственно пронизывают друг друга, что нет
отношений власти без установления
соответствующего поля знания, нет и знания,
которое не предполагало бы и не конституировало
бы в то же время отношений власти". Власть - и
это главное - порождает то, что индивид
противопоставляет власти. В "Пользовании
наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф.
акцентирует внимание на историческом генезисе
субъекта. Выделяются основные эпохи
формирования субъекта: сократо-платоновская,
эллинистическая, христианская, новоевропейская.
В античности "забота о себе" - основа
человеческого опыта вообще. Выделяются
конкретные правила и техники такой заботы
("искусства существования"), посредством
которых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у
древних греков искусства являли собой
определенные формы знания - управления собой,
управления собственным имуществом и участия в
управлении полисом - хронологически согласуемые,
изоморфные и неразрывные практики одного и того
же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие
управлять собой, расщеплялись,
дифференцировались от власти как отношения и
знания как кодекса добродетели или
стратифицированной формы. Отношение к себе,
согласно Ф., обрело в то время независимый статус
как "принцип внутреннего регулирования" по
отношению к составляющим власти: отношение к
себе осмысливалось как самогосподство, т.е.
власть, которую человек был принужден выносить
на себе, конституировалась внутри власти,
которую он осуществлял над другими. С точки
зрения Ф., у греков возникло отношение, которое
устанавливала сила сама с собой (власть и
самость, воздействующие на себя самое:
предполагалось, что только свободные люди,
могущие властвовать над собой, могут властвовать
над другими и обязательно наоборот - как
своеобычное сложение, "заворачивание").
Обязательные правила власти, по версии Ф.,
дублировались необязательными правилами
свободного человека, осуществляющего эту власть.
По Ф., такое сложение силы и конституировало
специфическую складку. В классической Греции
забота о себе - в то же время забота о другом, об
обществе и об истине. В период эллинизма эта
связь разрушается, и это - достижение
индивидуализации субъекта как уникального. В
христианской культуре "искусства
существования" перерабатываются в практики
религиозной жизни, а в современной культуре
субъект и вовсе теряет власть над практиками
заботы о себе, препоручая ее медицине,
педагогике, государству (в виде абстрактной
заботы о человеке). И только за счет
исчерпанности новоевропейских систем
нормирования задается возможность возвращения к
"искусствам существования", касающимся
конкретных поступков, а тем самым - возможность
индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения
должна, согласно мысли Ф., подготовить
мыслительная деструкция этих систем и поиск
осмысленных альтернатив, поскольку любой другой
ход рискует модернизировать традиционную
систему установлений. Именно сексуальность
("современная сексуальность", согласно Ф.)
выступает связующим звеном и истоком трех
означенных тенденций, базисных для развития
современного культурного мира: "из глубины
сексу-
альности, из глубины ее
движения, которому ничто и никогда не может
положить предел (поскольку со своего истока и во
всей своей тотальности оно есть постоянная
встреча предела), из глубины дискурса этой речи о
Боге, которую Запад держал столь долго - не
отдавая себе отчета в том, что... сила слова
подводит нас к пределам возможности языка, -
вырисовывается причудливый опыт: опыт
трансгрессии", который, по мысли Ф., может
оказаться "столь же решающим для нашей
культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в
недавнем прошлом для диалектической мысли был
опыт противоречия. Но, несмотря на множество
разрозненных знаков, еще только предстоит - почти
полностью - родиться тому языку, где трансгрессия
найдет свое пространство и свое озаренное
бытие". Ф. всячески стремился дистанцироваться
от натуралистских мотивов как в границах
возможных интерпретаций идеи
"изначальности" опыта безумия, так и в
абсолютизации идеи "предела" и "опыта
трансгрессии". По мнению Ф. ("Археология
знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться
реконструировать то, чем могло бы быть безумие
само по себе - безумие, как оно будто бы дается
некоему опыту, первоначальному,
основополагающему смутному, едва
артикулированному, а затем будто бы организуется
(переводится, деформируется, переодевается и,
может быть, подавляется) дискурсами...". При
этом "дискурс" у Ф., согласно концепции,
конструируемой впоследствии в "Археологии
знания", уже трактуется им не как способ
организации отношений между "словами" и
"вещами", сколько как установление,
обусловливающее режим существования объектов:
"Задача состоит не в том - уже не в том, чтобы
рассматривать дискурсы как совокупности знаков
(то есть означающих элементов, которые отсылают к
содержаниям или к представлениям), но в том, чтобы
рассматривать их как практики, которые
систематически образуют объекты, о которых они
говорят". В "Археологии знания" Ф.
систематизировал основные положения
"археологического" подхода и одновременно
преодолевал классический исторический подход,
отметая его понятия - "традиция",
"влияние", "наука", "автор",
"книга". (В статье "Что такое автор",
вышедшей практически одновременно с
"Археологией знания", Ф. писал: "Как мне
кажется, в 19 веке в Европе появились весьма
своеобразные типы авторов, которых не спутаешь
ни с "великими" литературными авторами, ни с
авторами канонических религиозных текстов, ни с
основателями наук. Назовем их с некоторой долей
произвольности "основателями
дискур-сивности". Особенность этих авторов
состоит в том, что они являются авторами не
только своих произведений, своих книг. Они
создали нечто большее: возможность и правило
образования других текстов... Фрейд... Маркс...
установили некую бесконечную возможность
дискурсов... Когда... я говорю о Марксе или Фрейде
как об "учредителях дискурсивности", я хочу
сказать, что они сделали возможным не только
какое-то число аналогий, они сделали возможным -
причем в равной мере - и некоторое число различий.
Они открыли пространство для чего-то, отличного
от себя и, тем не менее, принадлежащего тому, что
они основали. Сказать, что Фрейд основал
психоанализ, не значит сказать-не значит просто
сказать, - что понятие либидо или техника анализа
сновидений встречаются и у Абрахама или у Мелани
Кляйн, - это значит сказать, что Фрейд сделал
возможным также и ряд различий по отношению к
своим текстам, своим понятиям, к своим гипотезам,
- различий, которые все, однако, релевантны самому
психоаналитическому дискурсу".) Ф. отвергал
установку, согласно которой история есть
последовательный переход на более высокие
уровни развития устойчивых систем знания. При
этом существенно значимо то, что
"археологический" (или
"генеалогический", по Ф.) анализ
акцентированно ориентировался на бессубъектный
статус "познавательного пространства":
"генеалогия - это форма истории, которая должна
была бы давать отчет в том, что касается
конституирова-ния знаний, дискурсов, областей
объектов и так далее, без того, чтобы
апеллировать к некоему субъекту - будь то
трансцендентальному по отношению к полю событий
или перемещающемуся в своей пустой
самотождественности вдоль истории". В рамках
анализа собственного подхода к процедурам
трансформации "философии субъекта", Ф., как
бы "разтожде-ствляя" себя самого, отмечал
(лекция в Англии, 1971): "Я попытался выйти из
философии субъекта, проделывая генеалогию
современного субъекта, к которому я подхожу как к
исторической и культурной реальности; то есть
как к чему-то, что может изменяться... Исходя из
этого общего проекта возможны два подхода. Один
из способов подступиться к субъекту вообще
состоит в том, чтобы рассмотреть современные
теоретические построения. В этой перспективе я
попытался проанализировать теории субъекта (17 и
18 веков) как говорящего, живущего, работающего
существа. Но вопрос о субъекте можно
рассматривать также и более практическим
образом: отправляясь от изучения институтов,
которые сделали из отдельных субъектов объекты
знания и подчинения, то есть - через изучение
лечебниц, тюрем... Я хотел изучать формы
восприятия, которые субъект создает по отношению
к самому себе. Но поскольку я начал со второго
подхода, мне пришлось изменить свое мнение по
нескольким пунктам... Если придерживаться
известных положений Хабермаса, то можно как
будто бы различить три основные типа техник:
техники, позволяющие производить вещи, изменять
их и ими манипулировать; техники, позволяющие
использовать системы знаков; и, наконец, техники,
позволяющие определять поведение индивидов,
предписывать им определенные конечные цели и
задачи. Мы имеем, стало быть, техники
производства, техники сигнификации, или
коммуникации и техники подчинения. В чем я
мало-помалу отдал себе отчет, так это в том, что во
всех обществах существуют и другого типа
техники: техники, которые позволяют индивидам
осуществлять - им самим - определенное число
операций на своем теле, душе, мыслях и поведении,
и при этом так, чтобы производить в себе
некоторую трансформацию, изменение и достигать
определенного состояния совершенства, счастья,
чистоты, сверх-естественной силы. Назовем эти
техники техниками себя. Если хотеть проделать
генеалогию субъекта в западной цивилизации,
следует учитывать не только техники подчинения,
но также и "техники себя". Следует
показывать взаимодействие, которое происходит
между этими двумя типами техник. Я, возможно,
слишком настаивал на техниках подчинения, когда
изучал лечебницы, тюрьмы и так далее. Конечно, то,
что мы называем "дисциплиной", имеет
реальную значимость в институтах этого типа.
Однако это лишь один аспект искусства управлять
людьми в наших обществах. Если раньше я изучал
поле власти, беря за точку отсчета техники
подчинения, то теперь... я хотел бы изучать
отношения власти, отправляясь от "техник
себя". В каждой культуре, мне кажется, техника
себя предпо-лагает серию обязательств в
отношении истины: нужно обнаруживать истину,
быть озаренным истиной, говорить истину. Своего
рода принуждения, которые считают важными, будь
то для конституирования или для трансформации
себя". "Техники себя", по мнению Ф., - это
"процедуры, которые, несомненно, в каждой
цивилизации предлагаются или предписываются
индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее
сохранять или изменять соответственно
определенному числу целей...". "Техники
себя", репертуары "ведения себя",
осущеcтвляющиеся, согласно Ф., в статусе
"заботы о себе", и задают в границах
современной западной цивилизации реальную,
расширенную рамку максиме "познай самого
себя". (Ср. трактовка поздним Ф. усилий Платона
по созданию концепции "эпимелии" или
"заботы о себе". По мысли Ф., умение
"заботиться о себе" необходимо предваряло
политическую деятельность как "заботу о
других".) Их реконструкция и осмысление, с
точки зрения Ф., только и могут способствовать
решению проблемы того, "каким образом субъект,
в различные моменты и внутри различных
институциональных контекстов, устанавливался в
качестве объекта познания - возможного,
желаемого или даже необходимого? Каким образом
опыт, который можно проделать в отношении самого
себя, и знание, которое можно произвести в
отношении самого себя, а также знание, которое в
связи с этим формируют, - как все это было
организовано через определенные схемы? Каким
образом эти схемы были определены и приобрели
ценность, каким образом их предлагали и
предписывали? Ясно, что ни обращение к некоему
изначальному опыту, ни изучение философских
теорий души, страстей или тела не могут служить
главной осью в подобном поиске". В русле идей
Ф., "история "заботы о себе" и "техник
себя" - это только способ писать историю
субъективности; писать, однако, уже не через
разделы между сумасшедшими и не-сумасшедшими,
больными и не-больными, преступниками и
не-преступниками, не через конституирование поля
научной объективности, дающего место живущему,
говорящему, работающему субъекту, - но через
установление и трансформации в нашей культуре
некоторых "отношений к себе" с их
технической оснасткой и эффектами знания". Ф.
интересуют в данном контексте такие наличные в
культуре формы ("формы и способы
субъективации"), посредством которых люди
самоосуществляются в качестве субъектов того
или иного опыта (ср. различие и одновременное
сходство "исповеди" и "признания"). (Ср.
тезис Ф.: "до 19 века не было безумия - его
создала психиатрия".) Полагая философию
"онтологией настоящего", "исторической
онтологией нас самих", Ф. подчеркивал, что люди
суть "исторически определенные существа",
при этом субъекты, по мысли Ф., отнюдь не
выступают условиями возможности
соответствующего опыта: "...опыт, который есть
рационализация процесса, самого по себе
незавершенного, - и завершается в субъекте или,
скорее, в субъектах. Я бы назвал
"субъективаци-ей" процесс, с помощью
которого достигают конституирования субъекта,
точнее - субъективности, что является, конечно же,
лишь одной из предоставленных возможностей
организации сознания себя". По мысли Ф.,
"Просвещение" как культурная установка или
"философский этос", предполагавший
"постоянную критику нашего исторического
бытия", как раз и задал сопряженную с уяснением
этих процедур познавательную установку:
возникает своеобычное философское
"вопро-шание", проблематизирующее
"одновременно отношение к настоящему, модус
исторического бытия и конституирование самого
себя как автономного субъекта". По мысли Ф., до
Канта главным вопросом "критики" было
уяснение границ, которые должно отказываться
переступать познание, для него же самого -
проблема состояла в следующем, "какова - в том,
что нам дано как всеобщее, необходимое,
обязательное, - доля единичного, случайного и
идущего от произвольных пршгуждений. Речь... о
том, чтобы критику, отправляемую в форме
необходимого ограничения, трансформировать в
практическую критику в форме возможного
преодоления". По убеждению Ф., "что разум
испытывает как свою необходимость, или, скорее,
что различные формы рациональности выдают за то,
что является для них необходимым, - вполне можно
написать историю всего этого и обнаружить те
сплетения случайностей, откуда это вдруг
возникло; что, однако, не означает, что эти формы
рациональности были иррациональными; это
означает, что они зиждятся на фундаменте
человеческой практики и человеческой истории, и,
поскольку вещи эти были сделаны, они могут - если
знать, как они были сделаны, - быть и
переделаны". Ф. как-то отметил, что для
Хай-деггера основным вопросом было знать, в чем
сокровенное истины; для Витгенштейна - знать, что
говорят, когда говорят истинно; "для меня же
вопрос в следующем: как это получается, что
истина так мало истинна?". (См. Генеалогия,
Складка, Тело, Дискурс, Диспозитив,
Постметафизическое мышление, "Смерть
субъекта", Трансгрессия, Хюбрис, Эпистема.)
А.А. Грицанов, М.А. Моэкейко
ФУТУРИЗМ (лат. future - будущее) -
идейно-художественное течение в рамках
модернизма в период с 1910-х по 1930-е в Италии и,
отчасти, Франции и России.
Основоположник-теоретик - Ма
ринетти; классические
представители: У.Боччони, Дж. Северини, Дж.Балла,
К.Карра, Л.Руссоло и др. Эстетическая концепция Ф.
опирается на общекультурные идеи Маринетти о
формировании новой цивилизации сращения
человека с техникой ("новый кентавр" -
человек на мотоцикле), о замене художественной
программы психологизма программой выражения
"чувств и инстинктов металлов, камней,
деревьев", о преодолении диктата логики,
дискурса и языка над свободной ассоциативностью
сознания и о "великом смехе", который
"омолодит лицо мира" (см. Маринетти). В
отличие от экспрессионизма и кубизма,
характеризующихся пессимистическим восприятием
нового века (см. программный тезис кубизма:
"закрыть глаза, чтобы не видеть дракона"), Ф.
ориентирован на мажорную оценку машинной
цивилизации и экстраполяцию динамизма техники
на эмоционально-психологическую сферу: "мы
воспринимаем, как механизмы; чувствуем себя
построенными из стали. Мы тоже машины. Мы тоже
механизмы" (Северини). Вместе с тем, Ф. может
быть рассмотрен как закономерный этап в
разво-рачивании содержательной эволюции
модернистской концепции художественного
творчества. Изначальная ориентация модернизма
на моделирование в творчестве возможных миров
фундирована в экспрессионизме идей отказа от
изобразительности и выражения сущности объекта
"не так, как мы его видим, а так, как мы его
знаем" (Э.Л.Кирхнер). В кубизме эта программа
оборачивается эксплицитно объявленной
"войной против зрения" (П.Пикассо), в ходе
которой исходная позиция бунта против вещей (как
они есть) сменяется лозунгом слияния с вещью
(какой она должна быть): "уважайте объект" у
Пикассо. И если для экспрессионизма характерен
поиск "мифологических первоэлементов
мироздания" (Э.Х.Нольде, Ф.Марк, Э.Хаккель,
П.Клее и др.), то для кубизма - не только
"изучение структуры первичных объемов"
(Пикассо), но и целенаправленное моделирование
реальности: "орфизм" Г.Аполлинера (как
музыка Орфея обладала материальной силой и
возвращала к жизни, так, по мысли Аполлинера,
вдохновение художника способно созидать
жизненное, т.е. подлинное бытие - в
противоположность видимой "искусственной
декорации в декоративном искусстве"),
эксперименты Р. Делоне в сфере моделирования
реальности из элементов света, неопластицизм
Мон-дриана как отрицание непосредственной
пластики ("идеи Платона - плоские") и т.п. Ф.
занимает в означенной традиции особое место,
делая радикальный поворот от осмысления
элементов формы к осмыслению элементов движения:
по формулировке "Манифеста футуристической
живописи" (1910), "нужно вымести все уже
использованные сюжеты, чтобы выразить нашу
вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и
быстроты". В рамках характерного для Ф. течения
динамизма движение расслаивается на
составляющие его элементы ("у бегающих лошадей
не четыре ноги, а двадцать, и движения их
треугольны" - у Балла), в рамках симультанизма
движение схватывается посредством организации
картины с помощью так называемой "линии
силы", демонстрирующей проникновение
движущихся объектов друг в друга ("откроем
фигуру, как окно, и заключим в нее среду, в которой
она живет" - у Боччони). Однозначная ориентация
на процессуальность движения при
абстрагировании как от движущегося объекта, так
и от направления и цели движения ("движение и
свет уничтожают материальность тел", согласно
"Манифесту") получает в Ф. ярко выраженную
социальную аппликацию: аксиологический акцент
делается на социальном движении как воплощающем
- вне зависимости от своей направленности -
обновление и, следовательно, прогресс (книга
Карра "Война - живопись", картины Боччони
"Драка", Руссоло "Восстание", Карра
"Похороны анархиста Галле" и др.) - при
абстрагировании от человека в контексте его
абсолютной личной ценности и частной жизни (идея
Маринетти об индивиде как "штифтике",
обеспечивающем движение социальной мегамаши-ны,
- в противоположность концепции сильной
личности; выражающие - соответственно - эти идеи
картины Северини "Бронепоезд" и Боччони
"Единственная форма"). На этой основе
происходит историческое смыкание Ф. с фашизмом: с
приходом к власти Муссолини Ф. становится
официальной эстетической доктриной
итальянского фашизма, эволюционируя от
концептуального пе-далирования идеи агрессии
("без агрессии нет шедевра" - у Маринетти) и
культивирования "брутальных портретов
Дуче" в начальный период государственного
развития фашизма - до концептуальных прокламаций
социального оптимизма ("одна лишь радость
динамична" - в псевдоромантическом манифесте
Маринетти "Новая футуристическая живопись",
1930) и культивации идиллических пасторалей в
стиле неоклассицизма в период стабилизации
фашистского правления. В области художественной
техники Ф. сыграл большую роль в становлении
абстракционизма ("Выстрел из ружья" и
"Динамические последовательности" Балла,
"Сферическое распространение центробежного
света" Северини, более поздние "Манифест
абстрактной живописи" Прамполини и идея
"всемирного Ф."), авангарда новой волны,
прежде всего, искусства pop-art ("Памятник
бутылке" Боччони, 1913 - как первый
художественный прецедент "деланья вещей") и
синтетического искусства (концерт "звуков
большого города" на базе комплексного
"шумопроизводителя" Руссоло), и - отчасти -
сюрреализма ("Состояние души" Боччони:
"Прощание", "Те, кто остается" и др.). (См.
также Анти-психологизм, Маринетти, Фашизм.)
М.А. Можейко
Х
ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) -
немецкий социальный философ и социолог,
концепция которого выступает рубежной точкой
поворота неклассической философии от модернизма
к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм).
Ассистент у Адорно в Институте социальных
исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956-1962). В 1962- 1964 -
профессор Гейдельбергского университета, в 1964-
1971, 1983-1994 - профессор во Франкфурте-на-Майне, в
1971-1983 - содиректор (наряду с К.Ф. Вайцзеккером)
Института по исследованию условий жизни
научно-технического мира им. Макса Планка
(Штарнберг). Выступал последовательно
представителем "второго" ("среднего")
поколения Франкфуртской школы, одним из
идеологов "новых левых", представителем
неомарксизма; для зрелого периода творчества X.
характерна умеренная позиция традиционного
либерализма и гуманизма (в самооценке -
"либеральный гуманизм"), фундированная
идеалом правового государства и преодоления
отчуждения. В концепции X. творчески
ассимилированы идеи Франкфуртской школы,
психоанализа, аналитической философии,
герменевтики и структурализма.
Исследовательские интересы реализуются в сфере
социальной философии, теории коммуникации,
методологии и философии права. Основные
сочинения: "Структурное изменение
общественности" (1962), "Теория и практика"
(1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и
наука как идеология"(1968), "Движение протеста
и реформа высшей школы"(1969), "К логике
социальных наук" (1970), "Теория общества или
социальная технология" (совм с Н.Луманом, 1971),
"Культура и критика" (1973), "Теория общества
или социальные технологии?" (1973), "Проблемы
легитимации в условиях позднего капитализма"
(1973), "К реконструкции исторического
материализма" (1976), "Что такое универсальная
прагматика" (1976), "Теория коммуникативного
действова-ния" (в 2 томах, 1981), "Моральное
сознание и коммуникативное действование" (1983),
"Ранние исследования и дополнения к теории
коммуникативного действования" (1984),
"Философский дискурс модерна" (1985),
"Мораль и коммуникация" (1986),
"Постметафизическое мышление" (1988),
"Фактичность и значимость" (1992),
"Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др.
Выступая в начале своей профессиональной
карьеры ведущим представителем молодого
поколения Франкфуртской школы, X. осознал
возможность теоретической интерпретации
"овещнения" (Verdinglichung) через построение
теории рационализации: "Уже тогда моей
проблемой была теория модерна, теория патологий
модерна, с точки зрения осуществления,
деформированного осуществления, разума в
истории". Анализируя "критическую теорию
общества" Хоркхаймера - Адорно - Маркузе, X.
подчеркивал, что в рамках подобного подхода
невозможно установить нормативные предпосылки
ее собственного генезиса как ак-центированно
рационального интеллектуального предприятия.
Рефлективно преодолевая "критическую теорию
общества", X. придет к выводу о том, что
недостатки ее сводимы к следующему: 1)
непроясненность нормативных отношений; 2)
абсолютистская трактовка истины и отношения
философии к наукам; 3) недооценка демократических
традиций правового государства. X. возражал
против сведения классической "критической
теорией" общественной рациональности к
рациональности трудовой деятельности,
понимаемой как покорение природы и - как
следствие - против редукции процесса
самоосуществления человеческого рода к трудовой
деятельности. По мысли X., институциальные рамки
общества ("производственные отношения" по
Марксу) отнюдь не являются непосредственным
результатом процесса труда. Как полагает X., в
философско-историческом плане правомерно
вычленять два процесса эмансипации общества: а)
от внешнего природного принуждения и б) от
репрессий, проистекающих из собственной природы.
В первом случае общественным идеалом выступает
тотально автоматизированная социальная
организация - результат научно-технического
прогресса. Второй сценарий предполагает
увеличение публичной рефлексии, растворяющей
наличные формы господства, трансформирующей
институциальные ограничения и высвобождающей
потенциал коммуникативного действия. X.
акцентированно разграничивал труд и языковую
коммуникацию: труд в его интерпретации выступает
инструментальным действием, направляемым
техническими правилами, фундированными
эмпирическим знанием (значимость указанных
правил определяется истинностью последнего).
Коммуникативное действие же является, по X.,
символически опосредованной интеракцией,
руководствующейся интерсубъективно значимыми
нормами, выступающими, в свою очередь, основанием
взаимных общепризнанных поведенческих ожиданий
участников. История в таком понимании может быть
описана в качестве процесса рационализации
общества: 1) как рост производительных сил
посредством рационализации средств и процедур
их выбора; 2) как процесс рационализации действия,
ориентированного на взаимопонимание:
"Рационализация означает здесь устранение тех
отношений принуждения, которые незаметно
встроены в структуры коммуникации". Таким
образом, общественная рационализация, по X.,
выступает как процесс поступательного
преодоления систематических нарушений
коммуникации При этом нормативные структуры не
следуют линии развития материального
производства, имея внутреннюю историю: именно
эволюция этих структур выступает движителем
общественного развития, поскольку обновление
принципов социальной организации ведет к
возникновению новых форм социальной интеграции,
а эти последние конституируют новые
производительные силы. По X., именно на
коммуникативном, а не на инструментальном (как у
Маркса) разуме должна центрироваться парадигма
социального анализа. При этом X. отказывается от
использования философской герменевтики
Гадамера: по его мнению, последний, справедливо
критикуя ложное объективистское самосознание,
отказал философии в необходимости
методологического отчуждения предмета. По мысли
X., "Гадамер превращает проникновение в
предрассудочную структуру понимания в
реабилитацию предрассудка /пред-суждения - В.Ф.,
M.M.I как такового". (По X., пред-суждения
действительно выступают условиями возможности
познания, но оно способно выступать как
философская рефлексия лишь тогда, когда
прояснены нормативные основания, в которых оно
осуществляется.) X. полагал возможным
использовать гадамеровскую модель языкового
взаимопонимания в качестве средства для
интерпретации общественных процессов, но счел
необходимым учитывать также и соответствующие
экскоммуникативные социальные эффекты. По мысли
X., "имеет смысл понимать язык как вид
метаинституции, от которой зависят все
общественные институты... Однако эта
метаинституция языка как традиция, в свою
очередь, явно зависит от общественных процессов,
которые не раскрываются в нормативных
взаимосвязях. Язык является также средой
господства и социальной власти. Он служит
легитимации отношений организованного
насилия". X. в 1970-1990-е существенно
трансформировал проект "критической теории
общества" на основе синтеза с аналитической
философией (прежде всего, теорией речевых актов
Остина - Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом,
рядом социологических концепций. Наряду с
Апе-лем (а также - В.Кульманом, Д.Белером и др.) X.
разрабатывает модель коммуникативной
рациональности, позволяющую, по его мнению,
придать "проекту модерна" второе дыхание,
сохранив свойственный ему пафос рациональной
критики и эмансипации. ("Проект модерна не
завершен" - такой девиз можно считать одним из
лейтмотивов философского творчества X.) X.
является решительным оппонентом теоретиков
постмодернизма, считая, что их концепции
основаны на критике уходящего в прошлое типа
рациональности, заданного моделью автономного
долингвистического сознания. В то время, когда
релятивистские стили мысли стали своего рода
интеллектуальной модой, X., идя против течения,
обосновывает универсальность критериев разума.
Целью X. на этом этапе творчества было выявление
социальных структур, полагающих социальную
критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно
рассуждать о телеологическом и подчиненном
объективным законам "историческом
процессе", речь может идти о
контингентной и многофакторной социальной
эволюции: "историческому материализму не
нужно допускать какого-то родового субъекта,
которым и осуществляется эволюция. Носителями
эволюции являются, скорее, общества и
интегрированные в них субъекты действия".) По
мысли X., именно в обществе культуры модерна
формируется "общественность" - социальный
квази-субъ-ект, ориентированный на рациональное
обсуждение значимых проблем практически всеми
гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках
такой процедуры выработанные сообща пути
решения данных вопросов будут легитимными.
(Отсюда одна из ключевых тем творчества X. -
выявление и анализ социальных патологий
современных развитых обществ на основе
теоретической реконструкции процесса их
исторического развития.) В работе "Структурные
изменения общественности" X. отмечал, что
отношения "общественности", то есть
агональные взаимодействия равных с равными в
сфере свободы, возникают еще в античном полисе.
Юридическое же их оформление правомерно
увязывать с возникновением модерного
государства и отделенной от него сферы
гражданского общества: "они служат
политическому самопониманию, равно как и
правовой институциализации буржуазной - в
специфическом смысле - общественности". В
конкретно-историческом контексте идея
"общественности" нашла воплощение в
институтах демократического правового
государства. С другой же стороны, ограничивание
государственной власти парламентскими дебатами
представителей общественности превращает
последнюю скорее в объект социальных
манипуляций со стороны средств массовой
информации, нежели в субъекта осмысленного
действия. X. подчеркивает, что
"общественность" - более нормативный
(задающий масштаб и направление критики
современных общественных реалий), нежели
эмпирический феномен. Одновременно X.
подчеркивал необходимость отказа философии от
претензий на абсолютную истину в пользу
фаллибилистско-го (принципиально допускающего
собственные ошибки - Пирс, Поппер) самоосознания
аналогично процедурной рациональности
современных опытных наук. Отдавая должное пафосу
"трансцендирования", революционизма и
тотального критицизма "критической теории"
по отношению к модерно-му обществу, X. полагал
необходимым заместить его реформистским
выбором, направляемым дифференцированной
рациональной критикой. Целевым вектором
социальной философии X. становится возможность
конституирования принципиально
ненасильственных (не-вертикальных) способов
социального бытия как "универсального
примирения" (ср. "пространства, свободные от
господства" в миметической философии Адорно).
Фундаментальным условием возможности
осуществления этой программы X. полагает
радикальную трансформацию европейской
рациональности, в существующих своих формах
моделирующей насилие в жестких конструкциях
логического дедуктивизма и технологического
операционализма. Фундирующая европейское
мышление субъект-объектная оппозиция
обусловливает в качестве типового и
субъект-объектное (т.е. "извне
деформирующее") отношение к миру. В этой связи
X. полагает необходимой переориентацию на
принципиально субъект-субъектную структуру,
моделируемую межличностным общением, -
"интеракцию", понимаемую им не просто как
социальное взаимодействие (ср. интеракционизм
Дж.Г. Мида), но как глубин-
ную содержательную
коммуникацию в личностно значимой ее
артикуляции. Если "стратегическое
поведение" ориентировано, по X., на достижение
цели, что неизбежно предполагает ассимметричную
субъект-объектную процедуру и прагматическое
использование другого в качестве объекта
(средства), то "коммуникативное поведение"
принципиально субъект-субъектно и, предполагая
принятие другого в качестве самодостаточной
ценности, может рассматриваться в категориях
самодостаточной процессуальности, исключающей
какие бы то ни было цели, помимо самого акта
своего осуществления. В этом отношении
"эмансипационный интерес" человека,
стремящегося к освобождению от любого насилия,
может быть реализован только посредством
становления подлинной "интеракции"
(составляющей сферу "практического
интереса"), в контексте которой должны быть
сформулированы адекватные идеалы и цели, и
доминирования этого "интеракционного"
взаимодействия над "технологическим",
выражающим себя наиболее полно в процедуре
"овладения внешней природой" и
экстраполирующим эту парадигму
природопользования на все возможные сферы
отношений. Наличные формы
"коммуникативного" поведения, бытующие в
реальных коммуникативных практиках, не могут
быть выражены, по мнению X., структурами
социальных институтов современного общества,
центрированными вокруг технических вопросов, в
результате чего сфера подлинности реального
жизненного мира и система легитимации и
институциализации современного общества
оказываются принципиально разорванными.
Радикальный поворот к свободе означает, таким
образом, по X., прежде всего перенос акцентов в
культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы
отношений человека, выстроенных в режиме
"субъект - объект" и задающих
соответствующий деформированный и одновременно
деформирующий стиль мышления, на сферу
межличностных коммуникаций, принципиально
диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом
отношении, аксиологичес-ки симметричных по самой
своей природе. Характеризуя исторические судьбы
европейского "метафизического мышления", X.
подчеркивал, что его проблематизация в
современной философии была инициирована новыми
социальными, познавательными и аксиологическими
реалиями - общественно-историческим развитием в
целом. Тотализирующее мышление традиционной
метафизики, ориентированное на поиск Единого, по
мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом
рациональности - рациональностью процедурной,
явившейся результатом утверждения
экспериментального метода в естественных
науках, формализации теоретических морали и
права, а также становлением институтов правового
государства. Как полагал X., конституирова-ние в 19
в. корпуса историко-герменевтических дисциплин,
осмысливающих новое соотношение необходимости и
случайности в истории, а также предложивших
новую, модерновую трактовку социального времени,
не могло не результиро-ваться утверждением в
культуре нового исторического сознания. В его
рамках разум трактовался как принципиально
конечный: беспредпосылочность разума, присущая
идеализму, оказалась замещена стартовавшей
процедурой де-трансцен-дентализации основных
понятий традиционной философии. Кроме этого, по
X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом
философствования от субъект-объектной схемы:
подвергаются критике рафинированно
объективистский образ техники и науки, а также
овещнение форм жизни. Философия становится
философией языка. Предельно кратко основные
мотивы концепции X. - многоаспектной и достаточно
сложной - могут быть переданы следующим образом:
не претендуя более на роль полномочного
представителя мирового разума и, соответственно,
верховного судьи науки и культуры, философия
находит себя в систематической реконструкции
интуитивного, дотеоретического знания
участников коммуникации и тем самым
способствует актуализации потенциала
рациональности, заложенного в коммуникативном
действовании. Философ противостоит
институциональному и культурному принуждению,
искажающему коммуникацию и навязывающему ложное
согласие. Подлинный (рациональный) консенсус
достигается посредством дискурса
- диалогически равноправной
процедуры аргументации - и представляет собой
универсальное (значимое для всех разумных
субъектов коммуникации) согласие. Требование
неискаженной коммуникации прочерчивает
перспективу эмансипации открытой
общественности, вырабатывающей
рационально-прозрачные формы совместной жизни.
Философия восстанавливает единство разума,
утраченное с выделением в Новое время трех
автономных сфер культурных ценностей
- науки и технологии, морали и
права, искусства и художественной критики, -
выступая посредником между коммуникативными
практиками жизненного мира и оторванными от
повседневного опыта экспертными культурами; тем
самым философия сохраняет верность своему
давнему призванию - быть хранительницей
рациональности. С точки зрения X., философия
является особой формой социальной практики. При
этом философская теория не нуждается в
дополнении внешней ей политической практикой, а
включает в действие свою имманентную
практичность - энергию рациональной критики.
Философский дискурс с его принципами разумного
обсуждения, проблематизации, обоснования и т.п.
представляет собой лишь концентрированное
концептуальное выражение способа существования
открытой общественности, к которой и аппелирует
философская критика. Последняя направляется
идеалом социальной эмансипации, отождествляемой
с состоянием полной рациональной прозрачности
общественных отношений. Идея эмансипации не
предполагает никаких революционных актов,
представляя собой осознанную утопию, - она задает
нормативный стандарт поступательной
рационализации наличной социальной материи. По
мысли X., при всем многообразии, которое мы
замечаем при более детальном рассмотрении, в
общем движении философии 20 в. выделяются четыре
значительных направления, имеющие собственное
лицо: аналитическая философия, феноменология,
западный марксизм и структурализм. По характеру
развития и влиянию эти течения мысли различаются
весьма заметно, но все они являются специфически
модерными, что находит свое отражение в основных
мотивах мышления. "Четыре мотива знаменуют
разрыв с традицией. Ключевые слова звучат
следующим образом: постметафизическое мышление,
лингвистический поворот, локализация разума и
отказ от привилегированного положения теории по
отношению к практике (или преодоление
ло-гоцентризма)". 1). Европейская метафизика,
основанная на принципе тождества бытия и
мышления и сакрализации теоретического образа
жизни, дестабилизируется идущими извне
импульсами. Свойственное метафизике
тотализующее мышление ставится под вопрос новым
типом методической рациональности. "Философия
сохраняет верность своим метафизическим началам
до тех пор, пока она может исходить из того, что
познающий разум снова находит себя в разумно
структурированном мире или сам наделяет природу
и историю разумной структурой... Разумная в себе
тотальность, будь то тотальность мира или
мирообразующего субъекта, гарантирует своим
собственным частям или моментам причастность к
разуму. Рациональность мыслится как
материальная, как организующая содержания мира и
угадывающая себя в них рациональность. [...] В
противоположность этому, опытные науки Нового
времени и ставшая автономной мораль доверяют
рациональности лишь своего собственного образа
действий и его метода... Рациональность
сокращается до формальной именно в той мере, в
какой разумность содержаний превращается в
значимость результатов. Последняя зависит от
разумности процедур, в соответствии с которыми
решаются проблемы...". В новом типе
рациональности разумным считается уже не
объективный порядок вещей, а разрешение проблем,
которое удается нам в основанном на опыте
обращении с реальностью. Переход от материальной
к процедурной рациональности поставил философию
в затруднительное положение, так как потребовал
преодоления метафизического мышления и нового
самоопределения с учетом успехов
конкретно-научного знания. Приняв
фалли-билистское самосознание и методическую
рациональность опытных наук, философия может
отстоять в не-эксклюзив-ном разделении труда
свою упрямо сохраняемую универсалистскую
позицию благодаря использованию метода
рациональной реконструкции интуитивного,
дотеоретического знания компетентных субъектов
речи и действия. Новый предмет философской
рефлексии - жизненный мир как сфера повседневной
самопонятности, не-предметная, дотео-ретическая
целостность - это уже не та тотальность, которую
хотела отобразить метафизика:
"Постметафизическое мышление оперирует
другим понятием мира". 2). Лингвистический
поворот, осуществленный философией 20 в., означает
смену парадигмы - переход от философии сознания к
философии языка. Для первой парадигматичным было
отношение человеческого сознания к чему-то
такому во внешнем мире, что можно отобразить в
представлении и чем можно манипулировать; язык
при этом считался инструментом представления.
Благодаря преодолению модели картезианского
долингвистического сознания область
символического, занимающая промежуточное
положение между мышлением и миром, приобретает
самостоятельное значение. На смену анализу
субъект-объектных отношений приходит
исследование отношений между языком и миром;
конституирование мира приписывается уже не
трансцендентальной субъективности, а
грамматическим структурам, а место с трудом
поддающейся проверке интроспекции занимает
реконструктивная работа лингвиста. Причем
окончательное преодоление философии сознания
происходит уже в пределах самой лингвистически
ориентированной философии - благодаря
преодолению абсолютизации репрезентативной
функции языка, неявно отсылавшей к модели
сознания, и выдвижению на передний план его
коммуникативной функции. Для модели языкового
взаимопонимания парадигматичным является
"интерсубъективное отношение, в которое
вступают способные к речи и действию субъекты,
коль скоро они приходят к со-
гласию между собой относительно
чего-то в мире". 3). Благодаря понятиям
конечности, временности, историчности
онтологически ориентированная феноменология
лишает разум его классических атрибутов:
трансцендентальное сознание должно
конституировать себя в практике жизненного мира,
должно обретать плоть и кровь в исторических
свершениях. В качестве дополнительных средств
воплощения разума антропологически
ориентированная феноменология добавляет тело,
действие и язык. Витгенштейновы грамматики
языковых игр, действенно-исторические
взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные
структуры у Леви-Стросса, общественная
тотальность западных марксистов также
демонстрируют многочисленные попытки вернуть
вознесенный до небес разум его земным основам.
Решающее значение для преодоления
беспредпосылочной трактовки разума имело
развитие модели языкового взаимопонимания:
"Способные к речи и действию субъекты, которые
на фоне общего им жизненного мира достигают
согласия относительно чего-то в мире, ведут себя
по отношению к языку сколь автономно, столь и
зависимо: они могут использовать для достижения
собственных целей системы грамматических
правил, которые только и делают возможной их
практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже
обнаруживают себя в мире, структурированном и
открытом в языке, и используют авансированные
через грамматику смысловые взаимосвязи. Тем
самым язык противостоит говорящим субъектам как
нечто предшествующее и объективное. С другой
стороны, открытый в языке и структурированный им
жизненный мир находит свою опору только в
практике достижения согласия внутри некоторого
языкового сообщества. [...] Между жизненным миром
как ресурсом, из которого черпает
коммуникативное действие, и жизненным миром как
его продуктом устанавливается круговой процесс,
в котором трансцендентальный субъект исчезает,
не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от
Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до
Гадамера, социология знания Шелера, анализ
жизненного мира Гуссерлем, антропология
познания от Мерло-Понти до Апеля и
постэмпирическая теория науки, начиная с Куна,
выявили внутренние взаимосвязи между генезисом
и содержанием знания: отвлеченные
познавательные действия имеют свои корни в
практике донаучного обращения с вещами и другими
личностями. Тем самым оказывается поколебленным
характерное для классики преимущество теории
над практикой. На этой почве возникают
современные формы скептицизма, в частности,
радикальный контекс-туализм, который все
притязания на истину ограничивает областью
локальных языковых игр и фактически выполняемых
правил дискурса. Этот скептицизм объясняется
традиционным для западной философии сужением
разума - последний сперва онтологически, затем
гносеологически, наконец даже в виде анализа
языка редуцировался лишь к одному из своих
измерений - когнитивному: к Логосу, который
внутренне присущ сущему в целом, к способности
представлять объекты и овладевать ими, к
констатирующей речи, которая специализирована
правилами истинности ассерторических
предложений. Философия, которая более не
поглощена саморефлексией науки и обращает свое
внимание на плотность жизненного мира,
освобождается от логоцентризма и открывает
разум, растворенный в повседневной
коммуникативной практике. "Правда, здесь
притязания на пропозициональную истинность,
нормативную правильность и субъективную
правдивость ограничены конкретным горизонтом,
но в качестве открытых для критики притязаний
они одновременно трансцендируют те контексты, в
которых они были сформулированы и получили
значимость. В повседневной практике достижения
согласия проявляется... коммуникативная
рациональность". Именно концепция
коммуникативной рациональности позволяет
избежать ловушек западного логоцентризма,
означающего невнимание к сложности разума,
эффективно действующего в жизненном мире, и его
ограничение лишь когнитивно-инструментальным
измерением. "Вместо того чтобы следовать
ницшевским путем тотализующей критики разума... и
выплескивать ребенка вместе с грязной водой,
предлагаемый подход достигает своей цели через
анализ уже действующего потенциала
рациональности, содержащегося в повседневных
коммуникативных практиках". Таким образом,
возвращение к единству разума осуществляется не
через воссоздание субстанциальной картины мира,
а через опору на нереифицированную повседневную
практику: неявно разум уже многообразно
реализуется в коммуникативном действовании,
философия лишь переводит эту интуицию на
концептуальный уровень. (Анализируя
архитектонику собственной философской
концепции, X. подчеркивал, особое место в ней
концепии "коммуникативной рациональности":
"Основное понятие коммуникативного
действования... открывает доступ к трем
тематическим комплексам, которые пересекаются
друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии
коммуникативной рациональности, которое...
противостоит когнитивно-инструментальной
редукции разума; далее, о двухступенчатом
понятии общества, которое... связывает парадигмы
жизненного мира и системы; и, наконец, о теории
модерна, которая объясняет тип социальных
патологий, все более зримо проявляющихся сегодня
на основе допущения о том, что коммуникативно
структурированные области жизни подчиняются
императивам обособившихся, формально
организованных систем действия".)
Характеризуя проект
универсально-прагматической трансформации
философской рефлексии, X. отмечал, что
универсальная прагматика - это
исследовательская программа, которая имеет
своей задачей реконструировать универсальные
условия возможности взаимопонимания. Само
выражение "взаимопонимание" многозначно.
Его минимальное значение состоит в том, что два
субъекта идентично понимают некое языковое
выражение, а максимальное значение - в том, что
между обоими существуют согласие по поводу
правильности высказывания в отношении
общепризнанного нормативного фона, согласие
относительно чего-то в мире и взаимная
прозрачность намерений. Таким образом, целью
процесса взаимопонимания является достижение
согласия, которое определяется в
интерсубъективной общности взаимного понимания,
разделенного знания, обоюдного доверия и
нормативного соответствия друг другу. Согласие
основывается на признании четырех притязаний на
значимость: на понятность выражения, истинность
знания, правдивость намерения и правильность
действия. Если бы полное согласие, содержащее все
четыре названных компонента, было нормальным
состоянием языковой коммуникации, не было бы
необходимости анализировать процесс
взаимопонимания в динамическом аспекте
достижения согласия. Но типичными являются как
раз состояния в затемненной области непонимания
и неправильного понимания, намеренной или
непроизвольной неискренности, предварительного
сговора и вынужденного согласия. Поэтому
взаимопонимание является именно процессом
достижения согласия на предпосланной основе
взаимно признанных притязаний на значимость. При
этом коммуникация может оставаться ненарушенной
до тех пор, пока все ее участники признают, что
взаимно выдвигаемые притязания на значимость
они выдвигают верно. Фоновый консенсус -
совместное признание обоюдно выдвигаемых
притязаний на значимость - должен означать по
меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий
обладают имплицитным знанием, что каждый из них
должен выдвигать названные притязания на
значимость, если коммуникация в смысле
ориентированного на взаимопонимание действия
вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается,
что они фактически выполняют эти предпосылки
коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои
притязания на значимость; 3) это означает
совместное убеждение, что соответствующие
притязания на значимость, будучи выдвинуты, или
уже обеспечены ( как в случае понятности речи),
или могли бы быть обеспечены (как в случае истины,
правдивости и правильности), поскольку выражения
удовлетворяют соответствующим условиям
адекватности. "Обеспечение притязания
означает, что пропонент (будь то через апелляцию
к опыту и институтам или через аргументацию)
достигает интерсубъективного признания его
значимости. Тем, что слушатель принимает
выдвинутое говорящим притязание на значимость,
он признает значимость соответствующего
символического образования, т.е. он признает, что
предложение является грамматически правильным,
высказывание истинным, изъявление намерения
правдивым, а выражение корректным. Значимость
этого символического образования обоснована
тем, что оно удовлетворяет определенным условиям
адекватности; но смысл этой значимости состоит в
гарантии того, что при надлежащих условиях может
быть достигнуто его интерсубъективное
признание". Предлагаемая исследовательская
программа - универсальная прагматика - была
близка разработанной Апелем трансцендентальной
прагматике (называемой им также
трансцендентальной герменевтикой), однако
существуют основания, удерживающие от
применения термина "трансцендентальный"
для характеристики анализа всеобщих и
неустранимых предпосылок языковой коммуникации.
Во-первых, трансцендентальное исследование
ориентируется на теоретико-познавательную
модель конституции опыта, между тем как анализу
процессов взаимопонимания надлежит, скорее,
ориентироваться на модель, различающую
поверхностную и глубинную структуры. Во-вторых,
принятие выражения "трансцендентальный"
скрадывало бы уже осуществленный разрыв с
априоризмом: для анализа предпосылок
коммуникации, позволяющих выдвигать претензию
на объективность, значимо различие между
реконструктивными и эмпирико-аналитическими
методами, тогда как различение априорного и
апостериорного стирается. Таким образом,
выражение "трансцендентальный", с которым
ассоциируется противоположность эмпирической
науке, является непригодным для того, чтобы
адекватно охарактеризовать такое
исследовательское направление, как
универсальная прагматика. Причем, за
терминологическим вопросом стоит теоретический
вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном
статусе не-номологических опытных наук
реконструктивного типа, образцы которых были
предложены Хомским и Пиаже. Универсальная
прагматика принадлежит к традиции философии
языка, однако существенно отличается от других
исследовательских программ, разработанных, в
частности, в аналитической философии. Восходящий
к Карнапу логический анализ языка нацелен,
прежде всего, на синтаксические и семантические
свойства языковых образований. Как и структурная
лингвистика, он ограничивает свою предметную
область тем, что абстрагируется от
прагматических свойств языка. Вообще говоря,
абстрагирование "языка" от использования
языка в "речи", осуществляемое как
логическим, так и структуралистским анализом
языка, может быть вполне оправданным. Однако это
методическое разделение еще не позволяет
мотивировать воззрение, согласно которому
прагматическое измерение языка, от которого мы
абстрагируемся, вообще не поддается логическому
или лингвистическому анализу. "Разделение
двух областей анализа неправомерно воспринимать
таким образом, что прагматическое измерение
языка остается предоставленным исключительно
эмпирическому исследованию, т.е. таким
эмпирическим наукам, как психо- и
социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не
только язык, но и речь... доступна логическому
анализу". Логический анализ при этом
понимается достаточно широко и связывается не с
какой-то определенной логикой (скажем,
стандартной логикой предикатов), а с той
методической позицией, которую мы принимаем при
рациональной реконструкции понятий, правил,
критериев. В этом смысле мы говорим об
экспликации значений, анализе предпосылок и т.д.
Реконструктивные методы особенно важны не для
помологического научного знания, а для тех наук,
которые заняты систематической реконструкцией
дотеоретического знания. Предметная область
реконструктивного исследования определяется
следующими различениями: 1) различие между
сенсорным опытом, или наблюдением и
коммуникативным опытом, или пониманием.
Наблюдение направлено на доступные восприятию
вещи и события, а понимание - на смысл выражений.
Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже
если категориальная сеть, организующая опыт,
разделяется многими (или даже всеми)
индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый
пониманием смысла, осуществляет свой опыт как
участник коммуникации на основе установленного
посредством символов интерсубъективного
отношения с другими индивидуумами, даже если он
пребывает наедине с книгой или произведением
искусства; 2) этому различению подчинена
понятийная пара "описание/экспликация".
Правда, экспликация может выделяться в качестве
самостоятельной аналитической процедуры только
тогда, когда смысл символического образования
неясен. Экспликация может обладать разным
радиусом действия - она может применяться как к
находящемуся на поверхности, так и к лежащим в
основании структурам; 3) далее следует различение
двух ступеней экспликации значения. Если неясен
смысл письменно зафиксированного предложения,
действия, произведения искусства, теории и т.д.,
экспликация значения направляется вначале на
смысловое содержание символического
образования. Пытаясь понять содержание
последнего, мы занимаем ту же позицию, на которой
находился и его автор. Точка зрения меняется,
если интерпретатор пытается не только применить,
но и реконструировать интуитивное знание
говорящего. Тогда интерпретатор более не
направляет свой взгляд на поверхность
символического образования, а пытается
проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те
правила, в соответствии с которыми оно было
произведено; 4) можно также провести различие
между способностью компетентного субъекта и
эксплицитным знанием. Автор образовал некоторое
выражение на основе определенных правил. "Он
разбирается в системе правил своего языка и в их
употреблении в специфических контекстах, он
располагает доте-оретическим знанием об этой
системе правил, достаточным во всяком случае для
того, чтобы быть в состоянии образовать
соответствующее выражение. Со своей стороны
интерпретатор не только разделяет это
имплицитное знание компетентного речевого
субъекта, но и хочет его осмыслить, должен
перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В
этом и состоит задача реконструктивного
понимания или экспликации значения в смысле
рациональной реконструкции порождающих
структур, которые лежат в основании производства
символических образований"; 5) реконструкция
направлена на область дотеоретического знания,
т.е. не на любое имплицитное мнение, а на
проверенное на деле интуитивное пред-знание.
Далее, реконструкция направлена на
дотеоретичес-кое знание всеобщего характера.
"Если подлежащее реконструкции
дотеоретическое знание выражает универсальную
способность, всеобщую когнитивную, языковую или
интерактивную компетенцию, тогда то, что
начинается как экспликация значения, нацелено на
реконструкцию родовой компетенции. Эти
реконструкции по своему радиусу действия и
статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот
тип реконструктивного анализа, который
предлагает универсальная прагматика, отличается
от сугубо лингвистических реконструкций
имплицитного знания компетентных субъектов.
"Производство предложений по правилам
грамматики представляет собой нечто иное, нежели
использование предложений в соответствии с
прагматическими правилами, образующими
инфраструктуру речевых ситуаций".
Отграничение универсальной прагматики от
лингвистики достигается посредством различения
предложений и выражений: коль скоро определенное
грамматически правильное предложение выступает
как выражение в определенной речевой ситуации,
оно приобретает комплекс отношений к реальности,
ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к
внешней реальности того, что может выступать
предметом восприятия, (б) отношение к внутренней
реальности того, что говорящий мог бы выразить
как свои намерения и (в) отношение к нормативной
действительности того, что является социально и
культурно приемлемым. Тем самым выражение
обретает притязания на значимость, которые
отсутствовали в грамматически правильном
предложении. "Понятность является
единственным имманентным языку универсальным
притязанием, которое может быть выдвинуто
участниками коммуникации. (...) В то время как
грамматически правильное предложение выполняет
притязание на понятность, удавшееся выражение
должно удовлетворять еще трем притязаниям на
значимость: оно должно считаться участниками
истинным, коль скоро оно отображает нечто в мире;
оно должно считаться правдивым, коль скоро оно
выражает намерения говорящего; и оно должно
считаться правильным, коль скоро оно соотносится
с общественно признанными ожиданиями". Для
того чтобы произвести грамматически правильное
предложение, речевой субъект должен владеть лишь
совокупностью лингвистических правил; это
называется доступной лингвистическому анализу
его способностью к языку. Но его способность к
коммуникации, которая доступна лишь
прагматическому анализу, представляет собой
нечто иное. Она является способностью готового к
взаимопониманию речевого субъекта ставить
правильно построенное предложение в
определенные отношения к реальности. В той мере,
в какой это решение не зависит от меняющихся
контекстов, но включает предложение во всеобщие
прагматические функции, в нем воплощается именно
та коммуникативная компетенция, для которой
предлагается универсально-прагматическое
исследование. Если задача эмпирической
прагматики состоит в описании
ситуационно-типических речевых действий в
определенной обстановке, которая, в свою очередь,
может анализироваться с социологической,
этнологической и психологической точек зрения,
то универсальная прагматика, напротив, занята
реконструкцией той системы правил, которая лежит
в основе способности субъекта выражать
предложение в любой возможной ситуации. "Три
всеобщие прагматические функции (с помощью
некоего предложения нечто отображать, выражать
намерение говорящего и производить
межличностное отношение между говорящим и
слушателем) лежат в основе всех тех функций,
которые может принимать на себя выражение в
особенных контекстах". Точке зрения
универсальной прагматики была наиболее близка
теория речевых актов Остина - Дж.Серля. В процессе
дискуссий о речевых актах были выработаны
воззрения, на которых могут базироваться
основные положения универсальной прагматики,
однако универсально-прагматическая позиция, по
мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта,
которое в некоторых важных пунктах расходится с
его интерпретацией Остином и Серлем. Ядром
теории речевых актов является прояснение
перформативного статуса языковых выражений. Тот
смысл, который предложение приобретает, выступая
элементом речевого акта, Остин анализирует как
иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я
высказываю обещание или утверждение, я не просто
сообщаю определенное содержание; говоря так, я
нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по
своей внешней структуре соответствует
стандартной форме, если оно состоит из
иллокутивной и пропозициональной составных
частей. Иллокутивная составная часть
представляет собой иллокутивный акт, который
осуществляется с помощью перформативного
предложения. Эта перформативная составная часть
требует дополнения в виде пропозициональной
части, которая строится с помощью предложения
пропозиционального содержания. Ясно, что мы
можем обе составные части варьировать
независимо друг от друга: мы можем некое
пропозициональное содержание сохранять
неизменным в различных типах речевых актов.
"Иллокутивный акт устанавливает смысл
употребления пропозиционального содержания".
С двойной структурой речи связана внутренне
присущая ей рефлексивность. Каждому речевому
акту свойственна самоотнесенность: участники
должны сочетать коммуникацию относительно
содержания с метакоммуникацией относительно
смысла употребления сообщаемого содержания. При
этом речь идет вовсе не о метаязыке и
метаязыко-вых высказываниях: "В
метакоммуникативной области речи высказывания
как раз и невозможны; здесь избираются
иллокутивные роли, в которых должно
использоваться содержание высказывания".
Универсальная прагматика имеет своей задачей
рациональную реконструкцию двойной структуры
речи. В контексте рассуждений X. правомерно
заметить, что Остин сохранил понятие
"значение" для характеристики предложения
пропозиционального содержания, а понятие
"силы" использовал для характеристики
иллокутивного акта выражения этого
пропозиционального содержания. При таком
подходе иллокутивная сила отождествляется с
теми аспектами значения, которые связаны с
употреблением пропозиционального предложения в
конкретных и негенерализируемых ситуациях и
оказывается несущественной пристройкой к
пропозициям. Универсально-прагматический подход
позволяет систематически разработать типологию
речевых действий и выделить основные модусы
использования языка (и соответственно - основные
притязания на значимость). Истина является лишь
наиболее бросающимся в глаза, но не единственным
притязанием на значимость, отраженным в
формальной структуре речи. Иллокутивная сила
речевого акта, которая создает между участниками
коммуникации межличностное отношение, отсылает
к обязующей силе признанных норм действия (или
оценки) - речевое действие актуализирует уже
существующий образец отношения. Когнитивному
использованию языка соответствуют констативные
речевые акты, а интерактивному - регулятивные,
которые характеризуют определенное отношение,
которое говорящий и слушатель могут занимать в
отношении норм действия или оценки. Благодаря
иллокутивной силе речевого действия нормативное
притязание на значимость (правильность или
уместность) встроено в структуру речи столь же
универсально, как и когнитивное, но только в
регулятивных речевых актах (приказах, запретах,
обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно.
Аналогичным образом, нормативное притязание на
значимость остается имплицитным в констативных
речевых актах, в которых эксплицитно выражено
притязание на истину. Исходная позиция Остина,
сводящаяся к различению перформативных и
констатирующих выражений, является слишкой
узкой, так как значимостный спектр речи этим не
исчерпывается. Согласно X., "то, что в области
коммуникативного действования может выделяться
таким же образом, как истинность пропозиции и
правильность (уместность) интерперсонального
отношения, это правдивость, с которой говорящий
выражает свои намерения. Правдивость... особенно
выделяется в экспрессивном использовании
языка". Таким образом, универсальной
прагматикой, с точки зрения X., выделяются
следующие модусы коммуникации: когнитивный,
интеракционный и экспрессивный; при этом
тематизируются соответственно:
пропозициональное содержание,
интерперсональное отношение, намерение
говорящего; тематизация определяется следующими
притязаниями на значимость: истина,
правильность, правдивость. Наконец,
универсальная прагматика позволяет прояснить
рациональные основания иллокутивной силы,
которую Остин и Серль анализируют таким образом,
что связывают ее с удачей или неуспехом речевого
акта. Посредством иллокутивного акта говорящий
делает определенное предложение, которое может
быть принято или отклонено. Но если иллокутивная
сила не сводится к суггестивному воздействию, то
что может побудить слушателя положить в основу
своего действия предпосылку, что говорящий также
серьезно относится к тому обязательству, которое
он побуждает принять? Говорящий и слушатель
своими иллокутивными актами выдвигают
притязания на значимость и требуют их признания.
Поскольку же притязания на значи-