мость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как отмечает X., следующий тезис: "В конечном счете говорящий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуникативная практика на фоне определенного жизненного мира нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значимость. "Внутренне присущая этой практике рациональность обнаруживается в том, что коммуникативно достигаемое взаимопонимание должно быть в конечом счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что понятие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргументации". Ключевое понятие коммуникативного действия проясняется через его противопоставление инструментальному и, как его частному случаю, - стратегическому действию: "Мы называем действие, ориентированное на успех, инструментальным, если мы его рассматриваем в аспекте следования техническим правилам и оцениваем степень эффективности его воздействия на взаимосвязь событий; стратегическим мы называем действие, ориентированное на успех, если мы рассматриваем его в аспекте следования правилам рационального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по коммуникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегические действия сами представляют собой социальные действия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируются не посредством эгоцентрической калькуляции успеха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не является первостепенной для участников, которые преследуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на основе общих определений ситуации" (X.). Для коммуникативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий связывает доступные для критики притязания на значимость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетентных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действова-ние" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир предстает как смысловой горизонт процессов коммуникации, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гуссерль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный посредством культуры и воплощенный в языке запас образцов толкования. Структуры жизненного мира определяют формы возможного взаимопонимания. "Жизненный мир является как бы той трансцендентальной областью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуации, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и выступают под категорией знания. Из перспективы конкретных ситуаций жизненный мир предстает как резервуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеждений, которые используются участниками коммуникации для кооперативных процессов толкования. Ситуация действия образует для ее участников центр их жизненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс воспроизводства включает новые ситуации в уже существующие состояния жизненного мира, причем не только в семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и исторического времени (сменяющих друг друга поколений). Этим процессам культурной репродукции, социальной интеграции и социализации соответствуют в качестве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность Таким образом, субъекты, достигая согласия относительно чего-то в мире, одновременно участвуют во взаимодействиях, посредством чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает сетью коммуникативно опосредованных коопераций, связывающих социализированных индивидов друг с другом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общественной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационализация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институциональной системы от образов мира, которые, в свою очередь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унаследованным традициям. Соответственно, набирает обороты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от конкретных и унаследованных образцов поведения. Возникают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навязываются. Тем самым рационализированный жизненный мир делает возможными такие интеракции, которые руководствуются не нормативно предписанным согласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение общественностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потенциала рациональности Однако процесс рационализации жизненного мира сопряжен с внутренней дифференциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область дифференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функциональной специализации и соответствующей более абстрактной интеграции произошедших дифференциаций". Обо-робившаяся системная интеграция общества представляет &;lt;;о6ой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации - Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второстепенной подсистемы социума - области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной интеграции ведет к "колонизации" жизненного мира: проникая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организованным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имманентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рациональности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жизненного мира идет усиление "обезмолвленных" механизмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие - достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации позволяет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном - модернизированном - обществе. Прежде всего, выявляется нормативная проекция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В отличие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употребляться как нормативное понятие. Из перспективы участников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации через обоснование. Взи-мопонимание означает направленную на действительное согласие коммуникацию". Отсюда становится более понятным стремление X. сохранить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными релятивистскими течениями, прежде всего - постструктурализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и преодолевает философию субъекта тем, что акты познающего и действующего субъекта, вплетенные в его языковую практику, он возводит к лежащим в основании структурам и грамматическим правилам; при этом субъективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присутствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время понятия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зрения исчезает внутренне присущая языковой коммуникации система отношений к миру, притязаний на значимость и речевых перспектив. А без этой системы отношений становятся абсолютно бессмысленными различия между областями реальности, фикцией и действительностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в модусе своего течения, так что все внутримиро-вые процессы впервые возникают только из этого потока. Этот подход находит лишь незначительную опору в философском дискурсе. В основном он опирается на эстетический опыт, точнее, на факты из области литературы и теории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямство, с которым философия остается верной роли "хранительницы разума", едва ли можно отбросить как идиосинкразию поглощенных собой интеллектуалов, особенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в неприятии ложного согласия, борьбе с открытым или замаскированным принуждением, искажающим коммуникацию, "коммуникативном разжижении" всех институций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс отсылает к идеализированному жизненному миру, который воспроизводит себя благодаря... механизму достижения согласия, переключенному на принятие рационально мотивированной позиции "да/нет". Рационализированный в этом смысле жизненный мир никоим образом не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискурсивной проверки". Причем идея рациональной организации общества уже является в значительной мере воплощенной в демократических институциях современных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманентной критики. С точки зрения X., играя на стороне истощенного жизненного мира, философия стимулирует актуализацию имманентно присущей ему коммуникативности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки коммуникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стабилизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозначает тот пункт, к которому обращены надежды на суверенную самоорганизацию общества. Сплетаясь в автономную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляющей политические институты считаться с собой и воздействующей на процессы принятия решений. Как полагал X., именно соответствующие дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект-объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксио-логических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само-тож-дественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Концепция "легитимации" X. - наряду с идеями Фуко - существенно повлияла на концепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Ба-тая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетрадиционных для западноевропейского интеллектуализма трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных деструктивных процедур постмодернистского типа. X. отстаивал идею коммуникативного равноправия философа-профессионала и публики: с его точки зрения, "профаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как таковое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны - В.Ф., M.M.I совершенно самостоятельны. Философия в таком контексте не может определять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии - курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические нарушения коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование посредством философской медиации различных формообразований культуры и структур повседневной коммуникации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансценди-ровать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом добиваться фактического признания своего статуса они обязаны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей рационализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизненного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных контекстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скрытую этно-центричность модели коммуникативной рациональности, фундируемой вестерналистской схемой общественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере легитимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории"
      в актуальной философии и - более того - обосновывает саму достижимость выработки таковой теории в системе современного профессионального философствования. Кроме этого, переход от модели сознания к модели языковой коммуникации (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуществленный X., сделал возможным преодоление теоретического антропоморфизма - понимания комплексов социальных явлений наподобие действующих человеческих субъектов. В частности: а) общественная рационализация трактуется X не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делающая возможным повышение уровня рациональности человеческого действия; б) X. отвергает трактовку социальных процессов на основе отношений между общественными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные силы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагивающих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" - макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конечной инстанцией при определении легитимности общественных институтов, ориентации социального действия или образов мысли. Субститутом "народа" - своеобразного "бессубъектного субъекта" суверенности - является у X. "общественность" ("публика") - сеть многообразных и разнородных, но родственных формальным принципам собственного существования объединений. Именно поступательное преодоление антропоморфизма в социальных науках позволительно рассматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося модерна. (См. также Modern, Публика.)
      В.Н. Фуре, М.А. Можепко
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889-1976) - немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в. Родился и воспитывался в небогатой трудовой католической семье. Такое происхождение в преимущественно протестантской Германии некоторые исследователи склонны рассматривать как сыгравшее принципиальную роль во всем философском становлении X. Принципиально неискоренимая провинциальность мышления, почвенничество, смесь католицизма с протестантизмом, критика метафизики, поиски идеального языка в языке мифа и диалекта традиционно увязываются с этими обстоятельствами жизни философа. Учился в гимназии иезуитов в Констанце, с 1909 в университете Фрайбурга слушал теологию, естественные науки, философию. Среди мыслителей. оказавших влияние на становление X. как философа, - А.Лв-густин, М.Лютер, Кьеркегор, Г.Гегель, Ф.Шеллинг, Ницше. Гуссерль. В 1915 X. окончил Фрайбургский университет и был зачислен приват-доцентом на философский факультет. Читал курсы лекций по логике. В 1914 X. опубликовал докторскую работу "Учение о суждении в психологизме", в 1916 - диссертацию "Учение о категориях и значении у Дунса Скота" После защиты диссертации - доцентура под руководством Риккерта и ассистирование у Гуссерля. К началу 1920-х X. документально и принципиально оформляет свой разрыв с католицизмом. В 1922, благодаря ходатайству Гуссерля, X. становится (после длительной борьбы за это место и двух отказов) экстраординарным профессором Марбургского университета. Гуссерль считает X. своим главным учеником и последо-вателем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следующие сло-ва: "Феноменология - это я и Хайдеггер". Текст "Бытия и времени" ("Sein und Zeit"), основного труда первого периода творчества X., был написан уже в 1925. Сочинение выходит в свет в 1927 с посвящением Гуссерлю - с чувствами "величайшего уважения и дружбы". Однако Гуссерль книгу не принял, более того, между Гуссерлем и X. постепенно наступает охлаждение. В 1933 X., воодушевленный национал-социалистическим движением, принимает пост ректора Фрайбургского университета; в мае 1933 вступает в члены Национал-социалистической рабочей партии (где официально остается до 1945). (Впрочем, надо отметить, что в принципе, идеология нацизма была в значительной мере созвучна самой философии X.: тема метафизики как судьбы европейской философии, темы Ничто, европейского нигилизма, элементы почвенничества, провинциализма, популизма (философия X., несмотря на ее внешнюю эзотеричность, была типично популистской), сам характер хайдеггеровского мышления и языка (властность, тоталитарность, императивная принудительность, жесткость, техничность, скрытая идеологичность, агрессивный антропоцентризм и своеобычный "расизм") - все это в известном смысле роднит философию X. с национал-социалистической идеологией.) В этот период X. выступает за глубокую - в его понимании поистине революционную - реформу немецких университетов. Ректорская речь X. называлась "Самоутверждение немецких университетов". Претензии X. к системе обучения в университетах были таковы: в них много бесполезной "учености", псевдоэлитарности, науки разрозненны, обучение фрагментарно, давление религии и веры чрезвычайно велико. X. настаивал на том, чтобы "академическая свобода" была изгнана из немецких университетов, ибо эта свобода неподлинная, уничтожающая сам немецкий дух. Эта псевдосвобода означала, по X., преимущественно беспечность, произвольность намерений и склонностей, освобождение себя (то есть студентов) от каких-либо обязанностей в деле и досуге. Подлинное понимание свободы, считает X., должно включать в себя следующее: повинность, служение, обязательство. Свобода должна включать в себя, по мысли X., три составляющие служения: трудовую повинность, воинскую повинность и обязанность вносить духовный вклад в судьбу немецкого народа благодаря знанию. Тем не менее уже в 1934, тяготясь зависимостью от нацистской политики и идеологии, X. оставляет ректорство и целиком отдается преподаванию. Своеобразным компендиумом хайдеггеровского творчества 1930-х правомерно полагать "Доклады по философии. О событии" (1936-1938). X. разрабатывает (1936-1940) курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии составят два огромных тома ("Ницше", 1961). Примечателен тот факт, что во времена своего ректорства, то есть с 1933 вплоть до начала 1935 X. вообще ничего не пишет. В этот период (до 1945) X. публикует текст курса лекций "Основные проблемы феноменологии" (1927), работу "Кант и проблема метафизики" (1929), "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), "Учение Платона об истине" (1942), "Сущность истины" (1943) и др. После войны, весной 1945 в рамках процессов по делам нацистов и их пособников создается специальная комиссия, расследующая связи X. с нацистами. Приговор: отстранение X. от преподавательской деятельности во Фрайбурге будет сопровождено временным запретом преподавать вообще где бы то ни было в Германии. Решающую роль в том, что X. не предстал перед более строгим судом, сыграло то обстоятельство, что за него заступаются его выдающиеся современники. X. переживает несколько чрезвычайно тяжелых для него лет. С 1949 X. вновь начинает выступать перед публикой - сначала в клубах: 1949-1950, клуб в Бремене, доклады "Кто есть Заратуст-ра?", "Закон основания". Начиная с 1951, во Фрайбургском университете и Баварской академии изящных искусств X. ожидает настоящий триумф. С 1951 X. вновь возвращается к преподаванию: читает курс "Что называется мышлением?", ведет семинары по Гераклиту, Пармениду, Г.Гегелю, И.Канту (во Франции), по феноменологии Гуссерля. Основные сочинения X. этого периода: "Неторные тропы": (1950, сборник: серия докладов "Исток художественного творения", 1935-1936, "Время картины мира", 1938, статьи "Гегелевское понятие опыта", 1942-1943, "Слова Ницше "Бог мертв", 1947, "Зачем поэт", 1946, "Изречение Анаксимандра", 1946 и др.), "На пути к языку" (1959, включает доклады: "Язык", 1950, "Из разговора о языке", 1953-1954, "Путь к языку", 1959), "Вехи на пути" (1967, были включены работы: "Замечания к "Психологии мировоззрений" Карла Ясперса", 1919-1921, доклад "Феноменология и теология", 1927, лекция "Что такое метафизика", 1929 и примыкающие к ней "Послесловие", 1943 и "Введение", 1949; трактат "О сущности основания", 1929; доклад "О сущности истины", 1930, "Письмо о гуманизме", 1946, "К вопросу о бытии", 1955) и др. С 1973 X. начал готовить полное собрание своих сочинений, которое в конечном итоге составило около 100 томов. Библиография работ о X. насчитывает десятки тысяч наименований. Итак, с 1930 в мышлении X. наступает перелом: эпоха "Поворота" (die Kehre); тематика его творчества (в сравнении с идеями труда "Бытие и время") существенно изменила свои акценты. Известный исследователь У.Ричардсон говорит о раннем "X. первом" и позднем "X. втором" как о двух совершенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида и другие, интерпретирующие "поворот" X. в постструктуралистском смысле - как поворот лингвистический. С другой стороны, Рикер считал, что уже введение в "Бытие и время" содержит в себе все основные направления мышления позднего X. и никакого радикального разрыва между "ранним" и "поздним" X. нет. Тем не менее существует определенное различие в расстановке акцентов в ранний и в поздний период работы X. С 1930-х годов в творчестве X. появляются новые темы, а старые проблемы переформулируются в новом ключе: все более явно формулируются проблемы техники, науки, языка; X. подвергает переинтерпретации чуть ли не всю историю философии, дает новые характеристики практически всем философам и предшествующим ему мыслителям. Основную цель своего творчества X. по-прежнему видит в обнаружении смысла бытия, но в поздний период эти задачи он пытается решать уже не при помощи аналитики конкретного человеческого существования, а опираясь на деструкцию метафизики. Последняя выливается в деструкцию языка метафизики и попытки его преодоления. X. обнаруживает неразрывную и изначальную связь языка, бытия и человеческого существования. До 1930.Х. отождествлял переживание временности с острым чувством личностного начала. После 1930 он отказывается от такого отождествления. Из произведений X. исчезают такие понятия, как "ужас", "реши-
      мость", "совесть", "вина", "бытие-к-смерти", "забота", "самость" и другие - то есть понятия, которые выражали духовный опыт самой личности, чувствующей свою неповторимость, однократность своего бытия и свою конечность. На смену этим понятиям, которые выражали экзистенциальную, личностно-этическую реальность (что связывало X. с ранним христианством и протестантским миросозерцанием), приходят понятия мифологически-космического порядка: "бытие", "ничто", "сокрытое", "открытое", "основа", "безосновное", "земное", "небесное", "человеческое", "божественное". Христиански-этическое мироощущение X. уступает место эстетически-языческому. У X. меняются философские "кумиры": интерес X. к Кьеркегору сменяется интересом к Ницше и Гёль-дерлину, а занятия Августином и апостолом Павлом - изучением философии досократиков. Систематическая форма философствования, которая присутствовала в раннем творчестве X., заменяется эссеистски-афористической, философские понятия сменяются "намеком", сказанное - несказанным и недосказанным. В стремлении X. найти смысл бытия и смысл человеческого существования язык становится главной и единственной силой, а тема языка становится основной в его позднем творчестве, даже темы человека, науки, техники и искусства переформулируются в понятиях языка, привязываются к этой проблематике. Понимая язык не лингвистически (как замкнутую автономную систему знаков, действующую по своим собственным, независимым от внешней реальности законам), а онтологически, обнаруживая в словах языка глубокую изначальную бытийную основу, X., по существу, сращивает язык и бытие, обнаруживает их изначальное единство, взаимосвязь и взаимозависимость. Тема языка в "фундаментальной онтологии" занимает ничуть не менее важное место, чем тема бытия, традиционно считающаяся главной в философии X. В позднем же творчестве X. тема бытия "приглушается", в то время как тема языка "доминирует". Это "доминирование" языковой проблематики объясняется следующим: 1) В поздней философии X. наиболее отчетливо прослеживается та "позитивная негативность", при помощи которой и ведется обнаружение смысла бытия. Речь идет о деструкции, "методе", который позволяет проникнуть сквозь явления метафизики к предельным основаниям, причем не только к основаниям самой метафизики, но одновременно и к основаниям бытия. Для X. очевидно, что деструкция метафизики - это одновременно и прежде всего деструкция языка метафизики: метафизические принципы прежде всего закреплены в языковых процедурах. Так, например, субъект-объектная структура мира, берущая свое начало от Платона, в языке закреплена в субъект-предикатной структуре выражения. Анализ текстов и языка предшествующей философии позволяет X. выделить основные характеристики мышления метафизики и основные признаки языка метафизики. Гадамер в статье, посвященной анализу лекции "Что такое метафизика?" отмечает, что видя своей целью преодоление метафизики, X. ставит по существу вопрос о языке метафизики, "до-спрашивает" язык метафизики; точнее, сам язык метафизики ставит себя под вопрос. Язык (тексты предшествующих мыслителей) является единственным полем деструкции, и его анализ является единственным способом обнаружения смысла бытия. 2) Отрекаясь от неподлинного метафизического языка, модусы которого (болтовня, двусмысленность, любопытство) X. рассматривал в "Бытии и времени", философ пытается обнаружить аутентичные характеристики языка: его жизнь вне разделения на теоретическое и практическое, где не существует субъект-объектного противопоставления; метафоричность и поэтичность. X. обращался к языкам дометафизических ("мифологических") обществ: древней Германии, древней Греции, к языку поэзии (в широком смысле слова, включающего в себя весь язык искусства) как наименее технизированным, менее всего метафизичным сферам человеческой культуры. X. понимает подлинный язык не как лингвистическое или историческое образование; язык, по X., обладает онтологическим статусом (X. даже пытается выявить предельные основания языка: неизменные, аутентичные, бытийные слова); язык напрямую связан с бытием, существует "изначальная принадлежность слова бытию". Более того, бытие как самое неуловимое (бытие в отличие от сущего не поддается предметному схватыванию), только и дает о себе знать, "просвечивает" сквозь язык. Именно поэтому X. называет язык "домом бытия". Язык и проблемы языка приобретают решающее значение во всем последующем творчестве X. Язык - это то пространство, где бытие "чувствует" себя в безопасности; язык это "ближайшее". Именно как ближайшее, как самораскрытие бытия язык приобретает в творчестве позднего X. основное звучание. 3) По X., онтологическая характеристика языка говорит о его "самовластности". Язык не представляет собой человеческое установление с его грамматической структурой "субъект - объект", с его субъективизмом "Я". Язык - это самостоятельная сила; не человек говорит на языке, говорит сам язык, самовластно, а через него и само бытие. Таким образом, язык, по X., это и "дом бытия", и "кров", "жилище самого человека", и самостоятельная смыс-лопорождающая сила, и единственное пространство, где обитает истина бытия. Язык становится главной темой творчества позднего X., которого справедливо называют не только философом бытия, но, наравне с этим, и философом языка: согласно X., "все пути мысли более или менее ощутимым образом загадочно ведут через язык". Весь поздний X., чем бы он ни занимался: статусом и сущностью человеческого существования, философией ли техники, анализом ли науки, европейского нигилизма, проблемами искусства и истины, всегда, постоянно и прежде всего обращается к проблемам языка, всегда прежде всего рассматривает данные области, сферы исследования в связи с языковыми проблемами. X., по сути, дела стал родоначальником этой новой уникальной стратегии, которую затем подхватил Деррида. Оценивая хайдеггеров-ский стиль философствования, правомерно вспомнить слова Деррида, который оценивал мышление X. как переходное. как одновременно и радикальное, и метафизическое: "текст Хайдеггера для меня чрезвычайно важен, он составляет прорыв небывалый, необратимый и пока еще далеко не использованный во всех его критических ресурсах". С другой же стороны, Деррида отмечал: "...в хайдеггеровском тексте, который, как и всякий другой, неоднороден, дискретен, не везде на высоте наибольшей силы и всех последствий его вопросов, я пытаюсь распознать признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология...". Эта метафизичность хайдеггеровского языка проявлялась и в его политической и идеологической ангажированности. Сам философ явно претендовал на создание и использование им совершенно нового языка, преодолевающего метафизичность обыденного человеческого языка. Обращение позднего X. к языку поэзии было продиктовано тем, что, по существующему до сих
      пор мнению, последняя является наименее ангажированным языком, наименее включенным в сеть политических, идеологи-ческих и других социальных доминаций. Анализируя словарь философии X., некоторые исследователи, в частности, П.Гэй в своем исследовании по культуре нацизма, отмечают, что в словаре типичных хайдеггеровских философских идиолектов - таких, как сущность бытия (Wesen des Seins); человеческое существование (menschlisches Dasein); воля к существованию (Wesenwille) - нашел свое отражение типичный словарь нацистской идеологической пропаганды, разработанный в речах Геббельса. Схожесть этих словарей заключается в их экстремальности, тираничности и закрытости; в их диктатуре и претензии на истинность в последней инстанции. Другие авторы (французские исследователи Ф.Федье, А.Патри, Ф.Бонди и другие) не согласны с этой точкой зрения. По их мнению, существует различие между жизнью философа, критическим осмыслением реальных фактов его биографии и текстуальной герменевтикой, критическим осмыслением его философии. Тем не менее в своей книге "Политическая онтология Мартина Хайдеггера" Бурдье, анализируя хайдеггеровский конформизм, называет весь стиль его мышления "консервативной революцией", "стратегией, которая состоит в том, чтобы прыгнуть в огонь, не сгорев при этом; изменить все, не изменив ничего...". С другой стороны, тот же Бурдье считает, что X. обладал редким полифоническим даром, который позволил ему связать проблемы политической и философской сфер и выразить их более "радикальным" способом, чем кто-либо до него. Язык философии X. представлял собой парадоксальный сплав закрытого для непосвященных священного языка поэзии типа поэзии Ш.Георге, академического и рационалистического языка неокантианства и, наконец, языка "консервативной революции". (См. Проблема человека.) Анализируя проблему человеческого бытия X. признавал, что человек существовал не всегда. До Сократа, который знаменует собой так называемый "гуманистический поворот", в учениях Гераклита, Парменида, Анаксимандра присутствуют лишь размышления о бытии; все принадлежит бытию. По их представлениям, человек есть равноправная часть (наряду с другими) бытия, он со-принадле-жен, растворен в бытии. Источником краха подобного мышления, основных принципов античной мифологии и философии выступило, по X., мышление Платона. Следствием этого явилось размывание бытия, изменение существа истины, рождение "ценности" и уродливого теоретического человека. X. отмечает, что следствием этого явилось расщепление человеческого существа на дух и тело, а в теоретическом плане - раскол мира на субъект и объект. В своей статье "Учение Платона об истине" (1930) X. показывает, как такая метафизическая установка изменяет существо целостного досократовского человека, способствуя появлению западноевропейского субъекта. X. видит двойственность понимания истины у Платона в следующем: с одной стороны, истина предстает как "алетейя", непотаенность. Путь, который должен привести человека к свету истины (способствовать изменению всего человека в его существе) есть "образование", пайдейя. С другой стороны, обнаруживается совершенно иное понимание истины. X. замечает, что у Платона "непотаенное заранее уже понимается как воспринятое при восприятии идеи, как узнанное в познании". Истиной теперь является цель познания, идея идей: "Алетейя попадает в упряжку идеи... существо истины утрачивает непотаенность как свою основную черту... истина превращается в
      правильность восприятия и высказывания." В этом изменении существа истины происходит одновременно смена места истины. Как непотаенность она есть еще основная черта самого сущего. Как правильность "взгляда", однако, она становится характеристикой человеческого отношения к существующему. Таким образом, истина приобретает характер гуманистической ценности, более того, моральной ценности (идея добра). Установлением этой истины как ценности занимается западный человек. X. подтверждает это цитатами из истории западной метафизики: "истина в собственном смысле находится в человеческом или божественном рассудке" (Фома Аквинский), "истина или ложь в собственном смысле не могут быть нигде, кроме как в рассудке" (Декарт). Задолго до Декарта человек Платона получает свое существование в качестве субъекта представления. Вещь, явление, событие имеют место, обладают бытием только если они истинны, то есть удостоверены субъектом представления. Уже у Платона человек предстает обеспечивающим существование субъектом познания, тем сущим, на котором основывается все иное сущее. Платон, по X., оказывается обеспокоен заботой о человечности и о позиции человека среди сущего: "Начала метафизики в мысли Платона есть одновременно начало "гуманизма"; это слово здесь пусть будет существенным и потому осмысленным в самом широком значении. Соответственно, "гуманизм" означает тот смыкающийся с началом, развертыванием и концом метафизики процесс, что человек в разных аспектах, но каждый раз со своего ведома выдвигается в середину сущего, без того чтобы быть тем самым уже и верховным сущим". Итак, человек рождается при разложении древнегреческого со-мышления с бытием; "создателями" человека становятся фигуры Сократа и Платона. Но по настоящему, по мысли X., оформление субъекта происходит в Новое время у Декарта. Секуляризация 17 в. вырывает человека из его внутренних связей с миром, которые были достаточно прочными в Средние века. Для человека Нового времени достоверным является не мир, не благо, не Бог, а лишь он сам. Свобода, добытая человеком Нового времени в мышлении и в науке, вынуждает его опираться лишь на самого себя, быть уверенным, удостоверенным лишь в самом себе. Эта ситуация описывается тезисом Декарта ego cogito, ergo sum, "мыслю, следовательно, существую". Из этого положения следует: 1) cogito ergo sum означает, что всякое сознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Всякое знание, всякая истина восходит к самодостоверности человека. Человек сам собственными средствами удостоверивается и обеспечивает себя, захватывает центральное место посреди сущего, и в силу своего господствующего положения задает антропологическое понимание сущего. Антропологическая мысль требует, чтобы мир был истолкован по образу человека, который должен стать и становится мерой всех вещей. Всякое сущее является таковым лишь в силу того, что оно удостоверяется и очеловечивается человеком. Таким образом, по мысли X., в тезисе Декарта прежде всего выражается первостепенная роль человеческого Я и тем самым новое привилегированное центральное положение человека, представляющего собой то сущее, в котором бытие наиболее достоверно и является основой всякой истины и знания. 2) Декарт изменяет не только положение, но и существо человека. Древнегреческий человек определяется своей принадлежностью к истине сущего, человеческая сущность всегда в своем бытии опирается на эту надежность. Средние века трактуют человека как творение Бога. Именно потому, что все сотворено личным Богом-творцом, им хранимо и направляемо, оно (сущее, человек) и получает смысл и ценность своего существования. Достоверность такого вторичного образования как человек обеспечивалась достоверностью Бога. В Новое время человек становится субъектом. Sub-iektum означает под-лежа-щее, лежащее в основе, само собою заранее уже пред-лежа-щее. Sub-iektum - это то, что всегда уже лежит в основе сущего и служит этому сущему основанием. Subjekt дает санкцию всякому человеческому намерению, он само-обеспечива-ет человека. Кроме этого, субъект в качестве первой высшей истины удостоверивает и все сущее в целом. Действительность определяется как объективность, как совокупность объектов, как то, что понимается через субъекта и для него. Действительность, чтобы получить право на существование, должна выступить и выступает в качестве предметного, в качестве объекта, предстоящего перед субъектом. Но такое господствующее положение человека - лишь надводная часть айсберга. X. показывает скрытую ущербность этого понимания человека, и критикуя человека-субъекта, считает, что метафизика, особенно в поздних своих проявлениях вообще не знает, что есть человек. "Превращение", которое занимает X. видно уже в декартовской трактовке человека. Декартовский представляющий субъект заключает в себе парадоксальным образом два противоположных момента. С одной стороны, по мысли X., человек как субъект в принципе распоряжается всем сущим, задает меру для существования. С другой стороны, субъект, чтобы иметь возможность удостоверить сущее, должен удостовериться прежде в себе самом, пред-ставить себя самого. Сам представляющий субъект в акте cogito тоже (и прежде, чем сущее) превращается в предмет представления. Эти положения утверждаются в современную техническую эпоху и приводят к последствиям, которые трудно предвидеть, глядя на господствующее положение западноевропейского человека. Что происходит с человеком в эпоху техники? - вопрошает X. Человек всегда оказывается заранее уже втянут, захвачен сущностью техники, причем настолько решительно, что лишь в силу своей захваченности он и может быть человеком. Человек отвечает на вызов техники всегда, даже когда он противоречит ему. Этот вызов предопределен, он нацеливает человека на поставление действительного как состоящего в наличии: современный человек есть человек технический, человек производства. X. фиксирует принцип современной жизни - "no-став", суть которого заключается в том, что вся действительность репрезентируется как состоящий в наличии материал. Очевидно, что и сам человек втянут в no-став, он скрыто задет сущностной основой по-става. Проблема состоит в том, что избежать этой захваченности, по мнению X., невозможно. Отрицание техники (по-става как ее сущности) или желание овладеть техникой само входит в орбиту технического. Более того, в какой-то степени именно техника и создает современного человека. По-став становится судьбой, "миссией" современного человека. В сфере по-става мы вновь сталкиваемся с "превращением" существа человека. Техника как свидетельство величия и власти человека одновременно является и причиной его "падения" и порабощения. С одной стороны, должно казаться, что если человек репрезентирует все сущее, удостоверяет, обосновывает его, если все, предстающее человеку, существует постольку, поскольку оно по-ставлено им, то человек снова и снова встречает лишь себя самого, представляет самого себя. Между тем на самом деле с самим собой, то есть со своим существом, человек сегодня как раз нигде уже не встречается. Человек настолько втянут в по-став, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов, просматривает самого себя как захваченного этим вызовом, он уже никогда не может встретить среди предметов своего представления просто самого себя. Таким образом, критическую аргументацию X. в анализе новоевропейского субъекта можно свести к следующим положениям: 1) Прежде всего, это критика самореферентного субъекта, критика определенной привилегированной позиции абсолютного наблюдателя, собранной на фигуре субъекта. Господство субъекта в познании и культуре ведет к мышлению сущего вне бытийных основ, к антропологической стратегии, направленной на овладение сущим. В результате такого подхода мир становится "картиной мира", миром-объектом, системой, замкнутой в себе, которая дает исчисляемую меру всему сущему. 2) Втянутость субъекта в процесс представления, ситуация, когда он становится мерой всех вещей, приводит к фиксации и закреплению центрального, се-рединно-сопрягающего положения человека. Это ведет к господству антропоцентризма и к опасности антропологизации мира, к еще большему за-бытию бытия. 3) Мышление человека как центрального сущего оказывается парадоксальным образом втянуто в логику нигилизма. Человек в период господства техники сам становится частью поставляющего производства, превращаясь из господина сущего в беспредметный наличный материал. Свою задачу X. видит в том, чтобы "пробудить" человека от антропологического забытая. Это пробуждение должно освободить человека от власти субъекта, этой метафизической формы, претендующей на синтез всего сущего. Возможная "антропология" может быть только антропологией без субъекта. Еще в "Бытии и времени" X. пытался показать, что предназначение человека состоит в том, чтобы быть не независимым и центральным единством всех познавательных и ценностных возможностей, а "быть на земле", так как самым изначальным в человеке является его конечность: "... более изначальной, чем человек, является в нем конечность изначального существования". X. возвращается к осмыслению того, что человек живет на земле, и что не технически организованный мир определяет существо человека, а лишь то, от чего человек неотделим, куда он заброшен изначально - пространство самой жизни. Поздний период творчества X. также вращается в круге этих проблем. X. формулируется концепция мира "четверицы" (Geviert). Человеческое существование на земле определяют модусы повседневной жизни: строить (bauen), жить (wohnen), мыслить (denken). Человек существует и обретает себя как раз в границах этих модусов, а опыт пространственное(tm) человека развивается в поле игры божественного и смертного, земного и небесного, в пространственное(tm) мира "четверицы". X. выстраивает своеобразную топологию бытия (эта топология расходится с метафизическими приоритетами, при которых смысл человеческого существования искался вне земли, "почвы", основы - то есть в "высоте" (Бог) или "глубине" (глубины человеческого сознания, "самость"). X. пытается обнаружить смысл на "поверхности" и видит его как раз в принадлежности человека земле, почве, в его укорененности в мир "четверицы"), возможность которой определяется тем, что человек конечен, ограничен пространством и временем. Человек принадлежит пространству, он не
      \ просто "знает" о нем (подобно кантовским категориям пространства и времени как априорным формам чувственности), но сращен с ним, существует в нем. "При"-пространственность человека, по X., позволяет ему не быть ни господином пространства, ни его рабом, но припл ;сжать "власти священных пространств", пространств безвластия - принадлежать "почве", "земле", "основе". Сращенность человека с пространством осуществляет иную жизненную стратегию по отношению к миру и бытию - стратегию "близости". Подобное отношение отличается от стратегии представляющего в мире по-става, обладающего особым местонахождением в картине мира, берущим на себя функции Бога и желающим обладать божественным взглядом, видеть то, что невидимо, "захватывать" взглядом. Это стратегия от-даления, опосредования, пред-ставления. В противовес этому пространственность Dasem определяется не удаляющим взглядом, а близостью человека к бытию. "Близость" создаст человеческий мир, а не образ или картину мира. Этот мир ацентричен - человек не занимает здесь господствующего центрального положения. Кроме того, этот мир беспредметный, который не нуждается в предметном соотнесении с сущим: "мир мирует" ("Welt weltet"). С другой стороны, этот мир получает свое бытие, начинает быть одновременно с существованием человека. Именно через этот мир, созданный чувством "близости", изначальной заброшенностью в пространство бытия, человек получает возможность связи с бытием, существования "вблизи" бытия. Мир "четверицы" (божественное-зем-ное-небесное-смертное), о котором пишет X. в своих поздних работах, в силу своего игрового существования (игра близи и дали, различий и сходств) дает пространству возможность быть открытым. Так как пространство вбирает в себя все события человеческого существования, то Geviert открывает и человека, то есть делает подлинным и свободным его существование. Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы) с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) пространством "близи", формирует скрытый, не видимый, а слышимый, голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постмстафизичсский человек. Анализируя позднее творчество X., необходимо отметить как характеристики, связывающие его с метафизической традицией, так и особенности его мышления, позволяющие утверждать, что X. ставил своей задачей и пытался преодолеть границы метафизики: 1) С одной стороны, X. создается и разрабатывается своеобразная мифология языка и одновременно мифология человека. Миру мифа, по его мнению, принадлежит двойственное единство говорения и слушания, когда сам слушающий становится частью слушаемого (в результате процедуры вслушивания, внятия - "Horchcn"), проникается гармоническим соответствием бытия и сказанного слова, и через слово приходит к бытию вещи, раскрывает сущее как оно есть. В этом мире человеку не столько отводится какая-то особая роль и определенный статус; здесь существо человека мыслится в мифологическом симбиозе языка и бытия. Язык, человека и бытие сближает необходимость, их изначальная взаимосвязь и взаимообусловленность, единство, которое является фундаментальной основой сущего. Мышление позднего X. мифично по своей природе, так как оно нацелено на то, чтобы всегда быть "позади" и "вне" времени истории, чтобы быть погруженным в бытие, в архаичные языки Древней Греции и Германии. Мифология X. является, по мнению большинства исследователей, консервативной политической утопией, лишающей человека будущего. Человек X. нацелен не на будущее, а на прошлое, на "истоки", "первоначало" как древнейшее древнего. С метафизикой связывает X. и внутренний "просвещенческий" оптимизм его проекта человека. X. полагает, что изначально человек принадлежит некоему естественному (истинному) природному состоянию. Это состояние, по мысли X., характеризуется изначальной захваченностью человека бытием, его втянутостью в бытие, их взаимосвязанностью и взаимонеобходимостью, которые выражаются в термине Dasem - бытие-вот, нахождение в "просвете бытия". Отрицанием и разрушением этого "невинного" состояния выступает, согласно X., история западноевропейского мира, развитие цивилизации. Для преодоления этого "греховного" положения современной культуры X. не предлагает снова "вернуться в пещеры". Он строит проект приобщения к бытию через язык (слово) искусства. Сам факт построения этого проекта уже свидетельствует о внутреннем оптимизме и желании подняться над предрассудками эпохи метафизики. X. пытается встать на позицию надвременного абсолютного наблюдателя, который в силу своей внеисторич-ности обладает свободой, независимостью и объективностью суждения, а, следовательно, и истинным "знанием". С одной стороны, X. критикует подобную позицию Декарта и всех представителей метафизики, но с другой, он сам постоянно оказывается влеком идеей очистить человека от социальности. То царство неподлинности, которое отвергает философ, мир das Man, мир усредненности, всеобщности, анонимности, мир повседневности и есть, по сути, та единственная реальность, которой обладает человек. Это то социальное, историческое, обусловленное местом и временем, эпохой, положение человека, та ситуация, в которую он изначально заброшен. Дискредитация таких модусов человеческого существования как болтовня, двусмысленность, любопытство, которые являются неизбежными элементами данной эпохи, общая критика и отрицание повседневности, профанного мира Man ведет к отрицанию историчности человека. В растворении человека в непреходящей, априорной истине бытия виден аналог (правда, вывернутый наизнанку) просвещенческого идеала внеисторич-ного субъекта. Человеку в обоих случаях удается узурпировать, захватить центральное место в пространстве истины. И если у X. человек (в отличие от Декарта) не является автономным и автореферентным, самодостаточным субъектом, то, в своей принадлежности к бытию, он все же получает санкцию на истинность (истина бытия состоит в том, что человек осознает свою изначальную принадлежность бытию) и на выстраивание ценностной иерархии по отношению к самому себе как части этой истины. С другой стороны, X. принадлежит к постметафизическим философам, "новым философам" - провокаторам. Можно согласиться с Фуко в том, что X. является одним из тех, кто невольно санкционировал идею "смерти субъекта" и "смерти человека", так, например, в том же анализе das Man X. дает, пожалуй, самое точное описание современного существования как мира, так и человека. По мысли X., современность захвачена озабоченностью настоящим. Основная черта подобной заботы - это нацеленность жизни, сознания и т.д. в практически-деятельных и теоретических моментах на наличные предметы, на преобразование мира. Эта нацеленность анонимна и безлика, таким образом, и современный мир становится безличным и анонимным. В нем нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет никакой ответственности. В современном мире Man происходит отказ, точнее, исчезновение свободы, все строится на желании стать "как все", на практике отчуждения. В этом мире все - "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности язык. X. нигде не давал полной и исчерпывающей характеристики языка метафизики со всеми необходимыми академическими выкладками. Однако можно выделить следующие признаки языка метафизики: 1. Прежде всего это субъект-объектная структура языка метафизики. Поздний X. обнаруживает, что древнегреческий язык досократиков, мифология Древней Германии, восточные языки (древнекитайский и японский) существенно отличаются от современных западноевропейских языков тем, что они не строятся на основе субъект-предикатной формы выражения. Подобная структура выражения, характерная для западноевропейских языков, получает свое начало, по мнению философа, который здесь полностью согласен с Ницше, с антропологического поворота Сократа. Субъект-объектная структура мира, понятийно оформленная Платоном, разрушает синкретический, мифо-логичный мир и производит западное мышление, которое как раз и опирается на структуру Субъект (активное, центральное, творческое начало) и Объект (пассивное, нетворческое, периферийное); в языке эта структура получает свое закрепление в субъект-предикатной форме предложения. Полное оформление субъект-предикатной формы выражения мы обнаруживаем в формальной логике Аристотеля с его силлогистикой, правилами вывода, которые представляют собой своеобразный прототип синтаксиса и пунктуации современного языка. Грамматика и логика подчиняют себе язык. 2. Следующая характеристика языка метафизики - господствующая в нем корреспондентная (референциаль-ная) теория значения. Хотя X. и не актуализировал проблему знака и значения в своем позднем творчестве, в его работах явно присутствует критика корреспонденткой (рефе-ренциальной) теории значения. Буквы указывают на звуки, звуки - на душевные переживания, а душевные переживания указывают на вещи, предметы, которые так или иначе затрагивают нас. Язык (речь, но в особенности письмо) предстает "слепком" реальности. Слова относят нас к вещам и предметам; у означающего всегда есть конкретное означаемое. 3. Превращение человека в субъект познания, оформление субъективности приводит к тому, что человек становится также и субъектом языка. Следующая особенность языка метафизики: метафизика считает, что человек - автор, ответственный субъект языка, он свободно манипулирует словами, придавая им значение и смысл на свой вкус; язык же представляет собой лишь средство передачи мыслей, послушное орудие в руках человека, способ передачи информации. Это - субъективность языка, точнее, ан-тропологизация языка. "Мы, - пишет X., - обычно осмысливаем язык из его соответствия сущности человека, представляемой как animal rationale, т. е. как единство тела-души-духа". Это телесно-духовное истолкование языка. Ан-тропологизация языка приводит к тому, что язык понимается как создание человека, как пассивное орудие для выражения человеческих мыслей и желаний. Подобное трактование языка лишь как средства передачи мыслей является следствием понимания языка как посредника, как связующего звена между двумя совершенно автономными и независимыми сферами: миром реальности и миром сознания, мышления. 4. Сущность метафизического взгляда на мир, на язык X. определяет также с помощью понятия "постав" (Ge-stell). Постав - это метод пред-ставления всего противостоящего субъекту как состоящего-вналичии. Не как объект, предмет, который независим от субъекта, самостоятелен, но как "наличный материал", целиком определяемый субъектом и рассматриваемый только с точки зрения "потребления", использования, утилитаристиски, в качестве средства, не имеющего самостоятельного значения. Таким образом, пассивный материал - слова и выражения языка - используются активным субъектом в качестве послушного средства передачи информации. Господство Постава в языке превращает последний в производство. Язык заражен процессом всеохватывающего изготовления. Как и во всяком производстве, где человек является отчужденным от труда, переставая даже быть самостоятельным субъектом деятельности, человек-говорящий также является отчужденным от языка, в принципе не "знающим", что такое язык и кто говорит на языке. 5. Одной из особенностей современного языка является его идеологическая ангажированность (впервые появляется тема языка как мощного орудия власти). Язык представляет собой не только мощное орудие власти правящей элиты, его надо рассматривать гораздо шире: язык, особенно публичный язык массовой информации исподволь выражает принципы самой метафизики, те скрытые, незаметные основания, на которых строится вся западная культура, которые, будучи исторически установленными, выдаются за природные, за естественное положение дел. Метафизический язык и своей структурой, и своей нацеленностью на однозначность, монологизм, строгость в математическом смысле представляет собой продукт социализации человека, призванный обучить человека, внушить ему и постоянно закреплять нормы морали и соответственные программы и правила поведения (Язык - это власть). Таким образом, язык не предстает как нечто не зависящее от социальной реальности; язык оказывается вписан в структуру господствующего мировоззрения, оказывается поставлен на службу той или иной идеологии. 6. Следующая рубрика, которую можно выделить в хайдеггеровском анализе языка метафизики, - диктатура публичности. Язык метафизики это язык профанный, по мнению X., который пожирает инфляция и девальвация слов, включенный в логику нигилизма. Язык диктатуры общественного мнения находится в рабстве у публичности, которое, в свою очередь, вырастает из господства субъективности. Кроме того, язык современной культуры обладает большим процентом "шумовых" наслоений, то есть тех текстовых кусков, которые оказываются пустыми, где в принципе не сообщается ничего нового ни в смысле информации, ни в смысле работы мышления. X. называет это "бездумием", "болтовней" современного языка. 7. Следующий пункт, который разбирает философ, - претензия языка метафизики на естественность. Еще до X. звучала критика формализованного языка. В противовес современному языку культуры выдвигалось понятие так называемого "естественного языка", которым человек пользовался, якобы, задолго до начала логики, техники и других следствий господства разума. Это первичное состояние невинности в языке характеризовалось и определялось как состояние вне-истории, состояние праязыка не-подвластного формализации: в языке мифа еще нет субъекта и объекта, грамматики, формальной логики. "Естественный язык" трактуется как "естественное состояние". X. категорически возражает против так называемого естественного языка, всякий язык историчен, в том числе и так называемый естественный: "Нет никакого естественного языка такого рода, чтобы он был языком неисторической, естественным образом наличной человеческой природы. Всякий язык историчен, даже там, где человек не приобщился к историографии в новоевропейском смысле... Язык как информация тоже не язык в себе; он историчен сообразно смыслу и ограниченности нынешней эпохи". Для X. такое понимание естественности языка как неисторичности совершенно неприемлемо. Более того, в подобном разделении языка на естественный и формализованный X. обнаруживает двусмысленность, поскольку, с одной стороны, сам формализованный язык метафизики пытается выдать себя за естественный, а так называемый естественный язык определяется лишь как неформализованный, то есть непосредственно парадоксальным образом пытается вывести себя из формализованного языка, показывая тем самым свою зависимость и предрасположенность к формализации; этот парадокс показывает, на самом деле, изначальную сращенность того разделения на формализованный и естественный языки, которое пытались провести исследователи до X. Проанализировав вышеобозначенные характеристики, X. выставляет свой диагноз языку современной культуры: "Упадок языка, о котором в последнее время так много и порядком уже запоздало говорят, есть при всем том не причина, а уже следствие того, что язык под господством новоевропейской метафизики субъективности почти неостановимо выпадает из своей стихии. Язык все еще не выдает нам своей сути: того, что он дом истины Бытия...". Критический анализ языка метафизики представляет собой только первый шаг деструкции, где обнаруживаются предельные основания метафизики. Вторым шагом деструкции является выход к основаниям самого бытия и к пониманию сути самого языка: путь к языку. X. задает вопрос: "требуется ли вообще какой-то путь к языку?" Ведь язык - это основное "свойство" человека как социального существа, то, что отличает его от мира природы Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить. Сущность человека покоится в языке... человек существует прежде всего в языке и при языке. Однако такое пребывание в языке не является гарантом осознания сути самого языка. Существо языка остается скрытым в процессе повседневного использования языка как средства передачи информации. Суть языка остается скрытой. Таким образом, "путь к языку" - это путь к пониманию подлинной сущности языка и, одновременно, путь от языка метафизики к "формированию" этого подлинного языка. Как же осуществляется возвращение к подлинному языку? Основной тезис X.: язык - это самостоятельная сила; язык говорит сам, самовластно. Из этого следуют и требования, предъявляемые X. к человеку: во-первых, молчать и позволить говорить самому языку, а через него и самому бытию; во-вторых, слушать, что говорит сам язык, и услышать, что было сказано. X. дает практические требования к изменению языка, сформулировав их как молчание, уместность речи, предпочтение слушания говорению, перечеркивание и разбиение на письме. В противовес многословию метафизического языка, X. выдвигает для бытийного языка требования уместности говорения. Право говорить необходимо заслужить. И таким "чистилищем" мысли и языка оказывается молчание. Причем, молчание оказывается не неким негативным отсутствием, а явлением позитивным и продуктивным. Молчание это не простое отрицание говорения, последнее вовсе не является источником молчания. По X., молчание имеет онтологический статус в качестве аутентичной бытийной речи, оно уже всегда есть наш ответ на вопрошание о сущности языка, только оно, молчание, и отсылает нас к языку. X. обнаруживает язык бытия именно в молчании, которому, по его мнению, всегда удается избежать формализации. Суть бытийного языка заключается в его молчаливости, его неподвластности искушениям актуализированной речи. В молчании присутствует малое, но необходимое: основа (глубинная связь с бытием) и свобода (молчание - язык намеков, недосказанного, где нет никакой замкнутости и однозначности). Какие же "функции" выполняет феномен молчания? Молчание выступает в виде антитезы "захлебывающему многословию" современного языка, где слово теряет свою ценность, постоянно девальвируется. Молчание позволяет избежать инфляции языка, сохранить существующий аутентичный смысл Слова: по X., "...чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требования бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку - кров для обитания в истине бытия". Молчание "собирает" человека для мысли. Молчание выступает средством очищения от публичности языка, научает ответственности за сказанное и собирает для самой мысли. Молчание выступает радикальным отказом от языка как предмета представления, продукта производства в виде письменного текста или сказанного слова, всего того, что поневоле должно погрузить в мир анонимности, зараженной метафизичностью. Молчание является для X. последней опорой и надеждой на обретение нового подлинного языка бытия. Молчание это и есть язык бытия. Оно не просто выступает "мостом" для подлинного бытийного языка. В какой-то степени оно и представляет собой этот подлинный бытийный язык. Вторым шагом на пути к подлинному языку выступает слушание. Приоритет слушания перед говорением вытекает из теории X.: говорит сам язык, самовластно. Хайдеггеровское выражение скорее показывает, что возможность самого человеческого языка заложена не в монологической способности человека продуцировать осмысленные предложения, а в способности человеческого уха собирать и подхватывать все игровые возможности языка, которые в нем изначально присутствуют. Приоритет слушания и сам орган слуха - ухо - позволяет услышать, приблизиться к самой основе основ - смыслу бытия и смыслу языка, что для X. неотделимо друг от друга. Цель всей философии X. заключается в том, чтобы сквозь мир явлений пробраться к сути, к глубинным основаниям. По отношению к языку X. тоже пытается отбросить мир явлений языка, его социальных и культурных наслоений и обратиться к сути самого языка. По мнению X., человек, чтобы приобщиться к внутреннему строению вещи, к сущности сущего и таким образом обрести самого себя в пространстве истины бытия, должен принадлежать языку, раствориться в языке, отбросив свое собственное "Я", должен "собраться", "насторожить слух", сосредоточить все внимание на слушаемом и оказаться частью слушаемого, самому стать слухом. Процесс вслушива-ния невозможен в мире принуждения, господства закона и информации, которые царят в сферах науки, техники, современного искусства, всей современной культуры. Поэтому "вслушивание" (Horchen) погружается в безвластную гармонию Греции или в поэзию (музыку, живопись), которые еще существуют без принуждения. Именно через поэзию немецких романтиков (Новалиса, Э.Мерике, Гельдсрлина), стихи Георге и Рильке, живопись Ван-Гога, через мышление Анаксимандра, Гераклита, Парменида, неподвластных информационному давлению и стратегии постава, еще можно услышать, согласно X., голос самого бытия, ибо слово в поэтическом дается самому языку, самому бытию. Возвращение человека к подлинному существованию, к подлинному языку происходит посредством вслушивания-говорения и подводит к требованию изменения самого языка, умению правильно слушать и правильно говорить, слышать то, что скрыто за пеленой наслоений. Вслед за молчанием и вслу-шиванием, X. выдвигается требование уместности и правильности речи. Прежде, чем говорить, надо знать, что говорить, как говорить и когда говорить. Наметив, таким образом, принципы и правила правильного обращения с языком, X. ставит своей следующей задачей поиск тех характеристик, которые бы позволили понять существо языка. Практически во всех поздних работах X. "определяет" подлинный язык, негативно, "от противного", противопоставляя его языку метафизики. По его мысли, бытийный язык должен быть противоположен неподлинному языку информации. Он не должен выступать инструментом подавления, власти, он не имеет логической структуры: нет разделения на субъект и объект, не работает предикативная логика, нет ни синтаксиса, ни пунктуации. Власть грамматики разрушена. На этом языке не говорят, не пишут, он не является средством передачи информации, он вообще не репрезентируется в текстах. Невозможно дать никаких позитивных характеристик этому образованию, можно указать лишь то, чем этот язык не является. Косвенным образом все указывает на то, что язык бытия - это молчание бытия. Однако это не совсем так. Молчание является в языковой концепции X. неким идеальным объектом подлинного языка. В представлении X. подлинный язык выступает, с одной стороны, языком молчания, не репрезентируясь в текстах современной культуры, но, с другой стороны, бытийный язык это все же язык, который "просвечивает" сквозь любой текст метафизики. Если попытаться собрать воедино все разрозненные "позитивные" характеристики подлинного языка, которые вкраплены в работы позднего X., о подлинном языке можно сказать следующее: 1. Прежде всего под Языком подразумевается речь: "язык сам вплел нас в говорение", "Язык - это "язык", исходящее из уст". Несомненно, что существует внутренняя связь речи и бытия. Речь, слово, говорение возникает из ничего, из пустоты, туда же, в молчание, слово и погружается, когда речь прекращается. Речь невидима, противоположна "наличности", неуловима, импульсивна, эмоциональна, мелодична и поэтична (то есть противоположна техничности), таинственно само рождение устного слова. Говоря о речи легче сохранить иллюзию подлинности, невключенности в механизм производства, которым так явно заражено письмо. По X., существует некая внутренняя связь между речью и молчанием, с одной стороны, и бытием и ничто, с другой стороны. Но язык это не всякая речь. Существует различие между двумя процессами: говорить что-то и сказать что-то: "Сказать и говорить - не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое". Таким образом, существо языка заключено в речи, в которой нечто "получаст слово", то есть так или иначе выходит на свет, про-явля-ет себя, объявляет, показывает: "С-казать - значит показать, об-явить, дать видеть, слышать". Итак, сущность языка X. видит в с-казе, казе. 2. Какая же это Речь? Простая и бедная. X. выставляет требование бедности (немногословности, молчаливости) подлинного языка в противовес мно-гословности, "болтливости" и двусмысленности современного языка и требование простоты. В силу своей бытийной принадлежности и невовлеченности в процесс производства современной культуры, этот бедный и простой язык должен избегать всех искушений и ловушек языка метафизики: схоластики, словесного декора, украшательства, за которым так часто, по X., прячется пустота и отсутствие мысли. "Получить бедный ответ" - это, по X., обнаружить тот необходимый минимум, который относит нас к самой сути мира (вещей, человека, языка), сфере незыблемых оснований, непреходящего. 3. Еще одну характеристику подлинного языка X. показывает, анализируя текст Новалиса "Монолог": "Заглавие указывает на тайну языка: он говорит один и наедине с самим собой". Эти характеристики (простота, бедность и монолог языка) указывают на то, чем бытийный язык является на самом деле. Подобный язык можно назвать "языком диалекта и языком мифа". Подобное понимание языка как провинциального ландшафта, языка диалекта, основано на самой поздней концепции X., где человеческое существование рассматривается как мир "четверицы" (Geviert). Мир "четверицы", где самую важную роль играет элемент "земли" (почвы, основы), с его ландшафтным и "провинциальным" (без центра) пространством "близи" формирует скрытый, не видимый, а слышимый голос бытия, мир, в котором может и должен, по мнению X., строить, жить и мыслить постметафизический человек. Отсюда, и язык этого мира, с его характеристиками бедности, простоты, приоритета голоса перед взглядом и слуха перед голосом, провинциальности, язык праслов, корней, всей своей сутью принадлежащих "земле", основе, бытию. Отказ X. от так называемого языка "взгляда" и предпочтение им нового языка "слуха" позволяет избежать практически всех следствий метафизики. Суть языка можно сравнить с высшей точкой напряжения мышления даосского мыслителя у-вэй, которое, с одной стороны, представляет собой "недеяние", полное выключение из мира действительности, активности, игнорирование внешнего, а с другой стороны, является высшим действием, где за внешним спокойствием, недеянием, молчанием скрывается огромная внутренняя концентрация сил и внимания. Так и с языком: при всей внешней лаконич-

К титульной странице
Вперед
Назад