и метафизикой социальности.
Принцип социальности рассматривается им как
универсальный принцип бытия, который выражает не
только социальные отношения и связи, но и
природные, и духовные. Вслед за Уайтхедом, X.
определяет социальность как опыт. В христианских
категориях принцип социальности или принцип
всеобщей связи опытов называется принципом
"божественной любви". Социальность опыта
включает в себя панпсихизм - утверждение, что все
выраженные единицы материи являются живыми.
Настивая на приоритете биолого-психологических
объяснений, X. предлагает заменить
атомистическую концепцию реальности
"органи-цистской", изображая реальность как
сообщество внутренне связанных между собой
живых клеток (монад). Только такая трактовка дает,
по мысли X., фундамент для объяснения
противоположностей единства и многообразия,
свободы и необходимости, актуального и
потенциального и снимает раскол реальности на
физическое и психическое, объективное и
субъективное. Центральное место в
религиозно-философской системе X. занимает
доктрина панентеизма. X. исходил в рассмотрении
Бога из толкования реальности как единого и
целостного организма Вселенной, находящегося в
постоянном процессе. Согласно X., Бог есть жизнь,
пронизывающий органический (или социальный) мир,
придающий ему гармонию. Таким образом, Вселенная
становится "телом Бога", вне которой он не
существует, но по отношению к которому остается
трансцендентным существом. X. поддерживает и
развивает концепцию биполяр-ности Уайтхеда,
воспроизводя идею двойственной природы Бога: Бог
становится обладателем и абстрактной и
конкретной природы. Для абстрактного бога
необходима его реализация в конкретном мире,
причем X. объявляет примат конкретного над
абстрактным. Определениям конкретной и
абстрактной сущностям Бога принадлежит главное
место в доктрине панентеизма X. Со своей
абстрактной стороны Бог является вечным,
неизменным, абсолютным и бесконечным. Конкретный
аспект природы Бога характеризует, по мысли X.,
божественную реальность с точки зрения ее
случайности, относительности, изменчивости и
разнообразия. В силу своей биполярной природы
Бог является одновременно и причиной и
следствием развития мира. Объединяя в своей
концепции контрастные предикаты, X., таким
образом, пытается преодолеть противоречия
классического теизма и пантеизма. Такая
трактовка Бога, считает X., поможет теологам
создать новую форму теизма, дать правильную
интерпретацию христианства, созвучную
современным условиям.
Ю.В. Никулина
ХЕИЗИНГА (Huizinga) Йохан (1872-1945) -
нидерландский историк и теоретик культуры.
Профессор кафедры всеобщей истории в
Гронингенском (с 1905) и Лейденском (с 1915)
университетах. Мировую известность получили
труды X. по культуре европейского средневековья и
Возрождения ("Осень средневековья" - 1919;
"Эразм и век Реформации" - 1924) и по философии
культуры ("Homo ludens" - "Человек играющий" -
1938) и др. В области методологии исторического
познания ("Новое направление в истории
культуры", 1930
и др.) X. примыкает к традиции
швейцарского историка культуры Я. Буркхардта,
отказываясь от формальных схем исторического
процесса, его объективации. Он выдвигает на
первый план понятия культуры и личности,
представление о целостности той или иной эпохи,
тезис о присущем ей особом культурном языке,
идеал единства и духовной наполненности
человеческой культуры. Парадокс его методологии
заключается в том, что X. подчеркнуто
неметодологичен, он как бы прислушивается к
голосу самой Истории, почти не интересуясь
методологическими проблемами своей науки; не
достигая целостности, полноты, системности в
своей работе историка, он отрицает исторический
фатализм, а вместе с тем и вообще познаваемость и
возможность исторических законов. И в то же время
в работах X. четко прослеживается неумолимая
логика историко-культурного мышления, благодаря
которой разнообразные исторические факты
складываются в целостную, диалектически
противоречивую, сложную картину жизни эпохи. Для
X. характерен интерес к переломным, "зрелым и
надламывающимся" эпохам, когда традиции
вступают в диалог с обновляющими тенденциями в
развитии культуры, причем в большей степени X.
привлекает тезис о культуре умирающей, чем о
зарождающейся или цветущей: средневековье как
гармоничная целостность для него не
провозвестие грядущего, а отмирание уходящего в
прошлое, в Ренессансе же он вовсе не видит
единого периода, ядра культурной эпохи. Возможно,
проблема заключается всего лишь в
произвольности выбора определенной точки
зрения, а может быть, в экзистенциальном опыте 20
в., уверившем X. в том, что современность
деградирует и ее культура рушится. В таком
контексте 15 век понимается как аллегория всей
истории в ее "нормальности" и в ее
"закате", а также и как обнаружение
архетипических праос-нов современной культуры.
Культурологическая позиция X. проясняется в
работе "Homo ludens", книге об извечной
перво-зданности человеческой культуры, никогда
не порывающей со своими истоками. X. прослеживает
роль игры во всех сферах человеческой жизни и во
всей истории в целом. Для него вся культура -
игровая, игра - это больше, чем культура. Выступая
в качестве культурно-исторической универсалии,
игра заменяет собой все другие
культурологические категории. Расценивая игру
как творческое позитивное начало, X. наделяет
серьезность атрибутом негативности. Несмотря на
то, что ценность работы несколько приглушается
неопределенностью ее выводов (X. вынужден
апеллировать к неразрешимой запутанности
проблемы серьезного и игры), само выдвижение игры
на роль важнейшего элемента человеческой
истории сыграло исключительную роль в философии
культуры, ибо X. предопределил одну из ключевых
тем современной культурологии, имеющей дело с
целым рядом взаимосвязанных понятий - игра,
карнавал, смех. Значение X. для современной
истории, теории культуры определяется также и
тем, что в своих работах он наметил возможности
новых методологических подходов:
антропологического, структурно-типологического,
семи-ологического и др., что свидетельствует о
близости работ X. с работами Леви-Стросса, Мосса и
др., а его обращение к социальной психологии,
специфике средневекового мировидения. того, что
позднее получило название "ментальность",
позволяет говорить о X. как о непосредственном
предшественнике французской исторической школы
"Анналов".
А. Р. Усманова
ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg)
Ханс-Эдуард (р. в 1904) - немецкий философ,
представитель теологической версии философской
антропологии. Свою концепцию X. определял как
"синтетическую антропологию". В ней заметно
влияние идей феноменологии, неотомизма и
неоав-густинианства. Воспринял круг идей Шелера,
но заявил о необходимости
"дистанционно-критического отношения к нему
там, где этого требуют интересы дела". С 1948 -
профессор Педагогической академии в
Оберхаузене. Основные работы: "Между Богом и
творением" (1948), "Автоматизм и
трансцендентальная философия" (1950), "Тело и
предельные вещи" (1955), "Философская
антропология" (1957), "Бытие и первоначало"
(1958), "Свобода и порядки бытия" (1961),
"Эволюция и творение" (1963) и др. Исходным
пунктом, главной идеей и целью современного
способа философствования X. провозглашает
человека ("принцип персональное(tm)").
"Философская антропология, по X., есть учение о
человеке с точки зрения самого бытия человека.
Этим она отличается от всех наук, которые хотя и
имеют дело с человеком, но рассматривают его с
частных точек зрения: физиологической,
биологической, психологической, лингвистической
и т.д.". Человек есть единство
"реально-психического" (включая мышление) и
"тела", т.е. жизненное начало ("жизнь"),
соединенное с "духом". Основная его
характеристика - способность быть объективным
(отсюда установка на построение "антропологии
объективности"). Человек может быть
беспристрастен на основании доразумного,
интуитивного согласования ("пред-знания")
индивидуальной духовной активности с бытием и
ценностными характеристиками предметов мира, но
прежде всего - с другими личностями. Согласно X.,
"под объективностью мы имеем в виду ту позицию,
которая предполагает обращение к предмету ради
его собственной самости, свободное от
соображений пользы. Такое обращение к объекту
может быть реализовано в случаях созерцающего
постижения, практического действия или
эмоциональной оценки". Предметы и явления мира
суть для личности "конкретное"
("реальное") эмоционально-интуитивно
(нравственно и религиозно) переживаемое данное,
суть "встречающееся сущее". Они
онтологически положены Богом по отношению к
индивидуальному сознанию. В структуре любого
сущего (личности) "части стоят по отношению
друг к другу таким образом, что строят целое
индивидуально определенной мощью и при этом с
самого начала уже предполагают целое в его
действующей мощи". В основе этой целостности
лежит феноменологически обнаруживаемая
"прафеноменальность", для которой нельзя
указать основания в природе. Человек постоянен и
охватывает постоянство. Однако "сущность"
"есть то, что она есть, лишь в ее связи с
соответствующими реальностями". Она
развивается и осуществляется в культуре, будучи
уже в ней заложена. Игнорирование этого аспекта,
по мысли X., ведет к "вневременности" и
"внеисторичности" экзистенциализма. В свою
очередь, необходимо учитывать и то, что
"историчность в истории определяется не
только изменением, но и постоянством". Как
отмечал X., "таким образом, если человеческой
природе свойственно постоянство, то это может
быть лишь "постоянство-в-изменении". Человек
имеет естественные основополагающие константы
(как раз и "выражающие" себя в его
склонности, в отличие от животных, к
объективности), которые интерпретируются исходя
из примата человеческого поведения. Он
схватывает (переживает) это постоянство вне себя
как целостность в ее самоочевидности, как
феномены. Но сами его переживания есть также
феномены. Более того, единство (соотнесенность)
того и другого само есть также феноменальная
целостность. Следовательно, целостность как
таковая может иметь только духовную природу -
положен-ность Богом. Целостность всего сущего, по
мнению X., аналогична божественной Троице, сущее
всегда есть соотнесенность трех частей в
соответствии с "троичной" жизнью Бога.
"Троякое" соотношение частей и задает
неизменность существующих "порядков" как
отношений: 1) одной из частей к двум другим, 2)
любой из частей к общему для них событию бытия, 3)
частей к тому, что они сами и конституировали, т.е.
к целостности, которая есть дух, имманентно
существующий в конституированном. Последнее
осуществляется через деятельность человека как
также "троякого" существа: 1) телесного, 2)
социального, 3) открытого для "ничто" и для
бесконечности. Соответственно, по X., объективным
человек выступает в полной мере лишь в своем
третьем модусе (он утилитарен в тенденции в
модусе тела и склонен к необъективности в модусе
социума), когда он только и может понимать смыслы
и обязан задавать вопросы о смыслах. Реальные
личностно-контек-стуальные смыслы порождаются
на основе нравственно-религиозного переживания
онтологических идеальных смыслов. Принимая
решение в пользу любого из трех возможных
способов своего поведения, человек делает свой
выбор, но тем самым он принуждается к свободе, а
следовательно и к ответственности за сделанное.
По версии X., "человек должен прежде всего
принять решение в пользу объективности и лишь
после этого он приобретает личную объективную
позицию". В этом отношении сделанное
(конституированное) начинает предопределять
(исторически) последующее (по принципу
наследования, а не причинной обусловленности).
Тем самым личность как бы продолжает (в
метафизическом смысле) сотворение мира Богом из
"ничто" (но в таковом качестве и не нуждается
во внешних предпосылках для своего творения).
Сотворенное в этом смысле не есть нарушающее
предзадаваемое целостное постоянство мира.
Конституирование сущего происходит в двух
"горизонтах": 1) целостности бытия как
такового, 2) целостности определенного бытия
(соответственно первый и второй "ранги"
целостности действительности). В первом
"горизонте" целостность задается через
полага-ние сущности (Wesen), наличное бытие (Dasein) и
принцип экзистенции в их "гипостатическом"
единстве. Сущие "разных способов бытия",
согласно X., участвуют в бытии друг друга "без
смешения", как в бытии их целого, которое
участвует во всех трех, а они, соответственно,
совместно участвуют в целом. Это есть проявление
онтологического принципа "соучастия" (как
взаимного присвоения бытия при сохранении
целостности "частей"), конкретизирующегося
в онтологическом же принципе "выражения"
("одного через другое"). В этом
"горизонте", с точки зрения X., выстраивается
"ступенчато-целевой порядок" бытия, в
котором каждая промежуточная ступень есть
средство для онтологического и надвременного
"выражения" следующей, а каждая последующая
ступень "выражает" себя в предыдущей. В
"горизонте" же "целостности
определенного бытия" речь идет о
"существенности" (Wesenheit) как
"человечности" отдельного человека. Здесь
реализуется свободно-личностное
"выражение" бытия в единстве его
синхронно-диахронных аспектов, во "временных
формах". По мысли X., "в конечном счете каждая
поведенческая целостность есть временная
форма". "Ступенчато-целевой порядок"
является здесь как "порядок актуализации
человека". Будучи противоположными, два
"ранга" конституи-рования сущего участвуют
друг в друге. В своей совокупности
"ступенчато-целевой порядок" и "порядок
актуализации человека" задают "проект бытия
и смысла человека", т.е. индивидуально
варьируемую сущностную и экзис-тенциональную
норму человека. Благодаря этому любое сущее
имеет не только бытие-существованием, но и
бытие-смыслом, по поводу которого обязан
вопрошать человек. В границах подхода X., личность
при этом конституируется как уникальная
инвариантность эмоционально-интуитивных
переживаний существования (в участии друг в
друге) сущности и существенности. Тем самым в ней
сливается (не теряя самостоятельности)
"хтоническое" (то, что "задается"
данным, чем можно только "овладеть") и
"духовное" ("выражающий себя дух").
Выбор же в пользу объективности актуализирует
экзистенциальное "личностное начало",
которое собственно и конституирует личность.
Таким образом сущность (Wesen) и существенность
(Wesenheit) опосредуются существованием (Dasein). Это
соотношение, задаваемое онтологически, на
феноменологическом уровне самообнаруживается,
по X., в событиях целостной соотнесенности бытия
вообще (Sein), действительности и смысла.
"Человек постоянно онтологически действует в
самом себе, исходит из самого себя и идет к самому
себе, и тем не менее он не теряет своего
постоянства и самости". Соотношение же
личностей друг с другом осуществляется через
"онтологическое участие", через "созвучие
с эмоциональным состоянием другого" (то, что в
другом языке может быть обозначено как эмпатия).
Реализуется "онтологическое участие" через
прафеноменальную способность людей к
коммуникации, понимаемой как
ко-экзистенциальное конституирование "Я" и
"Ты" в "личной встрече".
(Ко-экзистирование понимается при этом как такое
отношение, когда одно не может существовать без
другого, но одно не может быть выведено из
другого, хотя каждое из них и способствует
существованию другого, т.е. речь здесь идет о
единстве с "неизгладимостью различий").
Ценностным критерием объективного отношения
людей друг с другом выступает любовь (как
направленная на возвышение ценности "Ты"). В
ней объективность находит свое завершение, она
имплицитно присутствует во всяком нравственном
поступке. Полюс "необъективности"
презентирует ненависть как "сублимированная
форма произвола" (как направленность на
понижение ценности "Ты"). Высшее проявление
самой любви - религиозное поклонение,. Таким
образом, концепция аналогии сущего, акта и
потенции томизма заменяется X. августинианской
концепцией участия, принципом "триединого"
строения сущего. "Стягивающим" отношения
Бога и человека оказывается принцип
конституирования (как соучастия в творении и его
"выражении"). С точки зрения X., "...итак,
выражаясь кратко, можно сказать следующее:
человек есть личность, которая каждый раз
неповторимо конституируется духом, областью
витального и личностным началом и в силу своей
личности может проявлять свободные
инициации".
В.Л. Абушенко
ХИНТИККА (Hintikka) Яакко Юхани (р. в
1929) - финский логик и философ, ученик Вригта.
Профессор университета Флориды (США), член
Американской академии наук и искусств и Академии
Финляндии (1970). Главные сочинения: "Знание и
вера" (1962), "Модели модальностей. Избранные
очерки" (1969), "Логика, языковые игры и
информация: кантовские темы в философии
логики" (1973), "Время и необходимость.
Исследования по Аристотелевской теории
модальности" (1973), "Знание и познание.
Исторические перспективы эпистемологии" (1974),
"Семантика вопросов и вопросы семантики.
Исследования по интерпретации логики, семантики
и синтаксиса" (1976) и др. Для философских
воззрений X. характерна критика неопозитивизма. X.
описал и доказал существование
"дистрибутивной нормальной формы". С этим
новым понятием связаны также и другие его
достижения: разработка семантики возможных
миров (модельных множеств) и деление понятия
информации на поверхностную и глубинную. Обладая
свойством частично упорядоченного множества,
дистрибутивная нормальная форма, по X., имеет
"глубину". "Глубина" - это максимальная
длина последовательностей вложенных кванторов,
другими словами - число всех различных связанных
переменных, когда это число сведено к минимуму
путем их переименования. Конституента
дистрибутивной нормальной формы определенной
глубины дает полное описание одного из возможных
миров. В данном случае перед нами открывается
совокупность формул, расположенных на одной
ветви дерева поиска доказательства или
опровержения. Именно таким образом кон-ституенты
этого вида нормальной формы перечисляют все
состояния возможных миров. Нетривиальной
дедукцией X. называет увеличение первоначальной
глубины, показывающее, что некоторые
конституенты, не являющиеся тривиально
противоречивыми, на самом деле противоречивы.
Через нетривиальную дедукцию идет рост
поверхностной информации. Если поверхностная
информация сообщает нам нечто о реальности, то
глубинная информация представляет собой
ограничение неопределенности этого сообщения.
Понятие нетривиальной дедукции эксплицирует,
как отмечает X., кантовскую идею
"синтетического суждения a priori", т.е., с одной
стороны, нетривиальная дедукция априорна, с
другой стороны, - она не есть тавтология. X. внес
заметный вклад в теорию пропозициональных
установок, показав зависимость понятия
"пропозициональная установка" от семантики
возможных миров. В своем творчестве X. также
затронул более частные проблемы эпистемологии и
построил теоретико-игровую интерпретацию языка.
В теоретико-игровой семантике значение слова
устанавливается, исходя из свойственного ему
набора глаголов, или действий. Например,
логические кванторы интерпретируются через
игровую ситуацию "поиска и обнаружения", т е.
значения кванторов отыскиваются в контексте
языковой игры "искать и обнаруживать".
Теоретико-игровая семантика апплицируется и на
язык формальной логики. С каждым элементарным
предложением X. сопоставляется игра с двумя
игроками, условное имя первого игрока - "я", а
второго - "реальность". Первый игрок
стремится доказать истинность рассматриваемого
положения, а второй - его ложность. (См. также
Языковые игры.)
А.Н. Шуман
ХЛЕБНИКОВ Велимир (Виктор
Владимирович) (1885-1922) - русский поэт-кубофутурист,
мыслитель, чьи воззрения имеют выраженную
философскую размерность, новатор, в чьем
творчестве - при содержательной и
хронологической отнесенности к модернизму -
может быть прослежен своего рода
социокультурный прото-резо-нанс идей
постмодернизма в философии и искусстве начала 20
в. Органично сочетал в своем творчестве
художественное видение предмета описания и
концептуально-теоретическую четкость анализа
социокультурных феноменов. Познакомившись с
философской традицией через учения Платона,
Спинозы, Канта, Ницше и др., аккумулировав идеи и
принципы символизма, пересмотрев их через призму
установок "будетлянства" (см. Будетлянство),
восприняв и осознав весь комплекс принципов
модернизма в литературе и искусстве (в полемике с
итальянским футуризмом, русским акмеизмом и
символизмом), X. инициировал особое отношение и к
поэтической программе кубофуту-ризма, и к
модернистской онтологии, гносеологии и
методологии гуманитарного познания, в рамках
которых обнаружил значительный ряд
предвосхищений концептуальных инноваций
постмодерна. Основной чертой его философской
позиции выступает ориентация на выработку и
получение объективно-истинного знания в тех
формах, которые бы обладали характеристиками
системности, направленности на изучение
сущностных свойств объектов, опережения
практики, и способствовали бы коррекции
существующей общенаучной и специфически
философской терминологии сообразно специфике
этно-национальной ("славянской",
"евразийской" и "материковой")
менталь-ности. Концепция универсума, лежащая в
основании социальной философии X., цементирует
собой разветвленную философскую систему,
органично включающую в себя структурные блоки
философии языка, философии истории, философии
мифа и футурологии. Реконструкция философской
модели универсума X. демонстрирует, что его
онтология базируется на представлении о мире как
"Единой книге": универсум в своем основании
есть бесконечная вариабельность дискретных
"текстов" ("узлов дробимости",
"чертежей"), собираемых культурой воедино
наподобие страниц, но не имеющих постоянного
места в ее структурной иерархии. Это не что иное,
по X , как повествования (аналогичные
постмодернистским наррациям - см. Нар-ратив) в
контексте той или иной традиции объяснения
феноменов действительности, и, с другой стороны, -
"мифы" как способ фиксации установлений
языка, культуры в целом и индивидуального
сознания (Автора - Читателя). Философская модель X.
предвосхитила ряд постмодернистских концепций,
фундированных той презумпцией, что "нет
ничего, что было бы вне текста" (Деррида), в
рамках которой реакцией X. на классическую
парадигму интерпретации универсума как
объективной реальности, существующей вне
зависимости от сознания индивида, либо как
исключительно субъективной реальности, явился
нео-мифологизм трактовки культуры. Понимание
универсума, мира как целого, по X , задается всей
системой культуры. Единичный, сингулярный,
дискретный "текст" универсума и в то же
время структурный элемент культуры, миф
оказывается наиболее продуктивной и адекватной
в отношении текстуальной действительности
формой мышления, поскольку, прежде всего, им
гарантируется установление дискурса между
Автором и Читателем и предпонимание
"текста" на уровне включенности обоих в
пространство самого "текста". А также именно
мифом, через узнаваемость задается контекст,
поле преломления смыслов "текста". И
в-третьих, с точки зрения X., миф с необходимостью
выступает точкой отсчета и точкой опоры
произвола Автора, дает возможность
продуцирования нового знания, выражающего
плюральность смыслов мифа. Неоми-фологизм был
определен в его модели интерпретации культуры
тремя базисными интенциями: 1) трактовать
центральный миф европейской культуры, миф
"Бога" и "богочеловечества" как
фундирующего саму менталь-ность социума. Бог
воспринимается в культуре как "демиург",
активное творческое начало или "ономатет",
Автор первой "текстуальности" и как
управляющее, законодательное начало мира. Все
эти функции, по X., должны будут выполнять
"будетляне", люди будущего, освоившие законы
мира и относящиеся с особой бережностью к
Природе (выражающей, по X., одновременно идею
недеяния в силу неполного и неадекватного
познания ее законов и сентенцию невмешательства
в естественный ход вещей - по аналогии с
древнекитайским принципом "у-вэй"); 2)
обозначать миф как наррацию, доминирующее или же
сингулярное описание исторического времени,
социокультурных реалий и идей; 3) подобно Р.Барту,
оценивать миф как "один из способов
означивания; миф - это форма", которая
позволяет: а) транслировать имеющееся знание, б)
продуцировать новое, отчуждая его в процессе
творчества. Используя понятия "ка"
(заимствованное из древнегипетской мифологии,
где оно используется для обозначения модусов
бытия человека как индивидуализированного бытия
плюрально множественных душ) и "зачеловек".
имеющие непосредственное отношение к
укоренившейся в западноевропейской культуре
идее "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек), X.
осуществил анализ языковых практик,
составляющих, по его мнению, основу диалога
культур. - Это, по X., - перманентный процесс
трансляции мифов, образов и понятий в
интерсубъективном пространстве культурных
"текстов". Причем трансляция мифа первична
по отношению к остальным элементам возможного
дискурса. Миф содержит в себе семантическую
нагруженность языка общения. Коммуникация,
полагал X., становится бессмысленной без
апелляции к семантическому пространству языка и
ведущим мыслительным образам респондента.
Снятие языкового барьера, формирование единых
геш-тальтов, обеспечивающих идентичное
понимание, в идеальной ситуации гарантирует, по
X., "диалог с ка собеседника". Как таковой
неомифологизм трактовки культуры X. выразился в
последовательном продолжении традиции
классической парадигмы: в дефиниции мифа как
носителя аутентичного знания о природе и
действительности и средства постижения
человеком мировой гармонии. Кроме того, - в
обозначении собственно модернистского проекта
философии, выразившегося в манифестировании
глубинной идентичности мифотворчества,
"словотворчества" и философии как
универсальных форм адаптации продуцируемого
нарративного знания в культуре. Неоязыческие
идеи X. нашли выражение, более того, и в
предвосхищении парадигмальных установок
постмодернизма и модели универсума как
текстуальной реальности и идее "смерти
Автора" (во многом апробированной X. в
собственной "практике письма"). Несмотря на
кажущуюся очевидность, модернистские установки
кубофутуризма проявились в формировании и
коррекции его мировоззрения лишь в той мере, в
какой он сам обнаруживал, трактовал и стремился
утвердить новый тип сотворчества Автора и
Читателя. X. признавал необходимость смены
метода, стиля и совершенствования
художественных средств трансляции знания от
автора к читателю и принимал
общефутуристическую идею коррекции языка и
негации устоявшихся норм языкознания,
предполагающую отказ от привычной грамматики и
правил синтаксиса. Более того, X. интерпретировал
текст как сумму трактовок Читателем знаков и
конструктов, составляющих текст, и делал вывод о
необходимости введения в литературу
"самовитого" (самоценного) слова,
позволяющего обоим участникам текстуального
диалога выражаться и понимать другого полнее,
включаясь в дискурс интертекстуального
повествования. Фундирует весь спектр
социально-философских воззрений X. проблематика
философии языка. Очевиден параллелизм
философской концепции универсума X., во-первых, с
классической традицией интерпретации
универсума как "Единого" в своем основании
(Платон, Спиноза, Гегель, Маркс и др.); во-вторых, с
интенциями постмодернизма (Делез, Деррида,
Кри-стева, Лакан, Лиотар и др.) трактовать мир как
текстуальную реальность, а пространство - как
"Единую книгу" (X.) социокультурных
"текстов". Модернистская методология
познания в его модели универсума призвана
выявлять и редуцировать социокультурные
"тексты" на уровень знаковой реальности и
эксплицировать задаваемые ими смыслы. X.
интуитивно уловил и воспринял идеи, значительно
опередившие свое время, и впоследствии ставшие
ключевыми в постмодернистской проблематике:
трактовку мира как "текста", культуры как
набора "цитат"; а деятельность
единственного субъекта мира, Читателя-соавтора,
как - "свободной игры активной
интерпретации". Постмодернистский стиль
мышления рельефно проступает в его редукции
концептуального разнообразия языковых практик к
игровым инвариантам "словотворчества" и
нео-мифологизма. Решение проблемы демаркации
между словом и его знаково-числовой семантикой,
между "цитатой" и "чертежом"
декларируется X. возможным лишь в рамках особого
подхода - "зауми" (см. "Заумный язык") или
особой практики "словотворчества" и
смыслополагания. Его концепты "заумного
языка" и "словотворчества" тесно
коррелируют с философской моделью
"шизофренического языка" в
"шизоанализе" Делеза и Гваттари и с
общепостмодернистским пониманием деятельности
интерпретатора или Читателя как агента языковых
игр. В философии языка X. обнаруживается
реализация следующих основополагающих
принципов: 1) Язык представляет собой
совокупность "текстуальных" чертежей
пространственного мира и человеческого
подсознания, - что выступает предвосхищением
концепции Лакана о вербальной природе
бессознательного. "Молнийная" природа мира
открывается мышлению через язык и
телеологические функции элементов его "азбуки
ума". Знаки языка служат отправной точкой
языкознания как гносеологической теории. 2) Слово
всегда самоценно, "самовито". Оно отражает
"текстуальную" вариабельность универсума и
освобождает мышление индивида, будучи
выражением потоков его "словотворчества". 3)
"Словотворчество" - это одновременно и
способ существования человека в мире
"текстов", и процедура интерпретации как
самих "текстов", так и структурных элементов
языка, выявление их процессуального характера и
природы. 4) Знание основ словотворчества
позволяет создать "чистый", "заумный"
язык, в котором отражается пространственная
структура мира и интегрирована совокупность
аструктурных "рече-мыслительных" актов
субъектов коммуникации. В поэтической и
философской программах X. проявляется
парадигмальная установка на плюральность
смысла, что впоследствии было выдвинуто в
качестве исходного требования философского
размышления Кристевой, непосредственно
упоминающей имя X. как одного из тех авторов, на
базе анализа творчества которых была
сформирована концепция "полифонического
романа" М.М.Бахтина, оказавшая существенное
влияние на конституирование постмодернистской
концепции интертекстуальности (см.
Интертекстуальность, Кристева).
Полисемантичность слов естественного
("бытового") языка детерминирована, по X.,
общей характеристикой генезиса форм отражения в
природе и конкретно этапа возникновения
сознания. Специфичность мысли, по X., заключена в
ее способности воспринимать малейшие флуктуации
энергии универсума и отвечать на них внутренним
импульсом творческой и преобразующей активности
субъекта познания. Рассматривая "заумный
язык" как средство выхода за пределы
рациональности, X. декларирует необходимость к
"снятию" языковых ограничений,
обусловленных историческими,
индивидуально-поэтическими либо
грамматическими нормами, а также - относительно
вопроса о происхождении языка и выполняемых им
функций в культуре. Концепция "заумного"
языка X. обнаруживает ряд параллелей с
классической и постмодернистской традицией
философии языка. X. затрагивал и вопросы,
актуальные как для античной, так и для философии
Нового времени: о происхождении языка "по
природе" или "по договору" и вопрос о
природе "универсального языка", выходящий
на проблему существования философских
универсалий. Выход за рамки, деформирующие
рациональность, к непосредственному постижению
универсума выступает для X. когнитивной целью и
реализуется в его концепции в "заумном"
языке, освобождающем "словотворчество"
индивида. В "заумном" языке снимается
проблема противостояния субъекта и объекта
познания: объективная реальность отражается в
сознании человека и фиксируется в форме
"следов" или кодов. Смыслопорождающие
элементы языка, звуки, согласно X., телеологичны и
детерминируют сообразно занимаемому месту в
слове его "направленность" и значение. По X.,
"заумный" язык выступает средством
моделирования новых миров, выражая мысли и
чувства, которых еще не было в непосредственном
опыте, и позволяет декодировать смысл
общеупотребимых слов, поскольку представляет
собой не что иное, как "игру в куклы". X.
обозначал языковую игру как ситуацию
реконструкции свободного ("дву-умного")
языка, обладающего плюральностью смысловых
единиц, во многом сопоставимую с
постмодернистской концепцией "симулякров"
Батая и Бодрийяра и трактовкой языковых игр
Витгенштейном, Хинтиккой и Апелем. Так, подобно
Витгенштейну, X. описывает языковые игры и как
фундаментальный способ бытия "текста", и как
стиль интерпретаторского отношения к
действительности. Параллелизм мышления X. в
отношении теоретико-игровой концепции Хинтикки
рельефен для следующих двух понятий,
используемых последним: "Я", выражающего в
его модели принцип верификации, и понятия
"реальности", или принципа фальсификации. X.
независимо от указанных авторов разработал
самобытную модель конструирования возможных
миров, отождествляемую им с семантически
поливариантной структурой самого языка,
содержащего в себе как семиотически целостную
систему, так и вариабельность стилей своей
интерпретации. Философские концепции Апеля и X.
сближает параллелизм в истолковании природы
"коммуникативного сообщества" (Апель) и
"диалога с "ка" (X.). Необходимость
контрафетического" допущения идеального
сообщества интерпретации или
"аргументирующих" (по X., "Общество
Председателей Земного шара", либо "ка"
других людей) выступает условием и главным
требованием непротиворечивости умозрительного
знания. И Апелем, и X. язык рассматривается как
медиум, в котором происходит опосре-дование
интерсубъективности. В рамках философии истории
мысль X. центрируется вокруг моделей
исторического времени и через призму понятий
"мыслезем", "прошлое", "настоящее"
и "будущее", а также "лучей времени" или
"законов времени". В философской концепции X.
нашла свое отражение дилемма историцизма и
социологизма, что выразилось в разработке и
апробации X. на конкретно-историческом материале
номотетического метода анализа общества и
социокультурной динамики, позволяющего, однако,
зафиксировать и индивидуальные особенности
неповторимого единичного события. В рамках самой
модели можно выделить следующие положения,
фундирующие мировоззрение X.: 1) "Время - мера
мира": обнаруживаемые в опыте "законы"
исторического времени служат в этой модели
задаче описания точек бифуркационных состояний
развития общества и социокультурных процессов. 2)
В основе математизации знания о природе лежит
архаическое представление о "чет-и-нечете".
Числами "2" и "3" можно записать любое
другое и выразить в идеализированной модели
(формуле) сущность любого событийного ряда. Через
анализ проблемы прошлого и идею цикличности X.
выходит к интегративным моделям описания
действительности, побуждающим истолковывать
прошлое как форму инобытия будущего. Прошлое еще
окончательно не свершилось и с каждым мгновением
наполняется новым смыслом, привносимым в него из
будущего. Кроме того, в концепции X., прошлое
представляет собой поле развертывания
исторического времени и реализацию его
"законов". Во временной модели настоящего,
по X., осуществлено выявление следующих глубинных
характеристик пространства: 1) Пространство
реализуется в настоящем, упорядочивая
"опоздавшие вещи" и образуя предметность
материального мира. 2) Пространство
выстраивается из "мнимых" чисел, провоцируя
сознание на продуцирование "мнимого" же
знания о нем. 3) Пространство настоящего
наполнено "звуками": историей, людьми и
языком. Необходимо, по X., научиться "слушать"
и "видеть" мир в его подлинных красках и
оттенках. Пространство раскрывается сознанию
как набор текстуальных "чертежей". 4)
"Отвесное мышление" из настоящего опускает
векторы своей интенциональности на прошлое,
порождая в нем "власть",
"государственность" и "традицию", и на
будущее, где оно обнаруживает себя как
"волю", "свободу" и инновацию. В
концепции будущего, по X., представлены самые
важные моменты его философской трактовки
универсума - констатация того, что будущее
является креативной компонентой культуры и
фундирует объективную реальность, проявляясь в
ней в форме "законов" исторического времени
и гештальтов творческого мышления, и обладает
подлинным бытием, так как содержит все
сущностные характеристики вещей, событий,
явлений и процессов. Также эта концепция
опирается на теорию "сверхчеловечества" как
агента и единственного субъекта будущего.
Используя "заумный" язык и знание
"законов" исторического времени, самый
совершенный тип человечества,
"зачеловечество", полагал X., будет не только
наиболее точно интерпретировать
"текстуальную" реальность универсума, но и
создавать свои "метаприродные"
"тексты". Обозначая "пластичность"
социокультурных смыслов, передаваемых
посредством языка (содержащего представление о
будущем), X. провел исследование некоторых форм
организации текстуальности будущего
("тенекнига", порождающая
"заче-ловека"), которые выступают
типологическим аналогом номадологической
"ризомы" и выдвинул идею глобального
сознания ("Радио будущего"), во многом
аналогичную идеям Мак-Люэна. Через концепцию
"ладомира" и идею "мыслезема"
(семантически изоморфную ноосферной) X. приходит
к анализу концепции интеллектуальных элит.
Интеллектуальные элиты (наподобие "Общества
Председателей Земного Шара"), по его мысли,
аккумулируют инновационное и еще не
реализованное в культурной традиции знание,
позволяя научному сообществу в определенный
исторический момент совершать качественный
скачок от неведения к знанию, реализуя
накопленный потенциал. X. прямо указывал на то,
что в недалеком будущем, в связи с ускорением
общего ритма и темпа жизни, в связи с повышением
насыщенности наука как таковая станет
привилегией только интеллектуальных элит,
получающих в свое ведение самые надежные
источники, каналы трансляции и средства хранения
информации. Предложенная им концепция
"мыслезема" и интеллектуальных элит
органично вписывается в контекст современной
ноосферной традиции и социокультурных
исследований, - обнаруживая параллелизм с
ноосферными концепциями 20 в. (см. Ноосфера, Тейяр
де Шарлей) и одновременно самобытность мышления
X., - наряду с моделью "ладомира" выступает
типологическим аналогом первых и очерчивает
круг основных вопросов современной ноологии. В
концептуальной модели "будетлянина"
"мыслезем" есть форма взаимодействия
человечества и природы, в котором ведущая роль
принадлежит разуму, воздействующему на внешний
мир через активную преобразовательную
деятельность, через труд. Именно человеческий
труд, согласно X., обладает "природой чуда",
выступая элементом универсального и
перманентного Творчества (дилемма "Автор -
Бог" X. уже снята). Окончательному созданию
"мыслезема" в планетарном масштабе должны
способствовать следующие два момента: 1)
"Ладомир тел", или увеличение общего числа
людей на планете. 2) "Ладомир духа", или
увеличение "веса отдельного мозга" во
всяком человеке. Иными словами, провозглашается
эволюционное физиологическое совершенствование
человечества как рода и каждого человека в
отдельности. Другой ракурс рассмотрения X.
данного вопроса выводит на проблему выбора путей
самосовершенствования индивидуума и активного
овладения им стремительно накапливающимися в
культуре новыми знаниями, но, прежде всего,
знанием всеобщих законов природы. "Ладомир
духа" должен предшествовать "ладомиру
тел", чтобы предельно уменьшать пропорцию
соотношения интеллектуального потенциала и
косной массы, иначе, в терминах X., массы
"князь-ткани" и "смерд-ткани". В целом
творчество X. не являлось профессионально
философским, но может быть оценено как
уникальный феномен русской культуры, во многом
предвосхитивший ключевые идеи философии конца 20
в. в самом его начале.
Ф.В. Пекарский
ХОЛТОН (Holton) Джеральд (р. в 1922) -
немецко-американский философ, специалист по
истории и методологии науки, профессор физики и
истории науки Гарвардского университета (США).
Родился в Берлине. До 1938 жил и учился в Вене. После
захвата Австрии германскими фашистами X. покинул
Австрию и учился сначала в Оксфорде, а потом в
Гарвардском университете, где за работу по
физике высоких давлений в 1948 получил степень
доктора. Основные сочинения: "Тематическое
воображение в науке" (1967), "Тематические
истоки научной мысли: от Кеплера до Эйнштейна"
(1973), "Темы в научном мышлении" (1974) и др. Много
лет X. занимается изучением научного творчества
А.Эйнштейна, ряд его работ посвящены Кеплеру,
Бору и другим деятелям науки. Являясь одним из
представителей постпозитивистской линии в
философии науки (см. Позитивизм), X. главной
задачей своего исследования видит в том, чтобы
"произвести тщательный анализ той фазы работы
ученого, в которой происходит зарождение новых
идей". X. пытается выявить сущность сложного
процесса формирования ученого и нового знания,
привлекая для этого богатый исторический
материал и уделяя значительное внимание
иррациональным факторам, влияющим на этот
процесс. Его концепция исследования научного
знания получила название "тематический анализ
науки" (см. Тематический анализ науки). Одним из
важнейших аспектов ее является рассмотрение
любого результата научной деятельности в
качестве "события". В этом событии может
быть выделено, согласно X., не менее восьми
аспектов: 1) тот аспект, что сознание ученым
научных фактов, законов, теорий, технических
средств и т.д. рассматривается в контексте
обобществленного научного знания того времени
("большая часть научных изысканий, относящихся
к тому, что принято называть научным
мировоззрением, образцами научной деятельности
и исследовательскими программами"); 2)
"временная траектория" так называемого
публичного научного знания, т.е. знания,
разделяемого учеными; 3) сам контекст открытия,
изучение индивидуальных черт той деятельности, в
которую погружено событие бытия; 4) временная
траектория этой "частной" научной
деятельности - "непрерывности и разрывов" в
индивидуальном развитии ученого или науки в
процессе ее создания, как она воспринимается им
через призму его индивидуальных усилий; 5) вся
психобиографическая эволюция человека, чьи
работы изучаются в конкретно данном случае; 6)
социальная обстановка условий или влияний,
порождаемых коллегиальными связями, динамики
групповой работы и т.д. - т. е. научная политика и
социология науки в узком смысле этого термина; 7)
аспекты культурной эволюции, социокультурный
контекст, в который помещается наука; и, наконец,
8) логический аспект изучаемых научных работ. Эта
схема, считает X., показывает связь между
естественными и гуманитарными исследованиями. X.
констатирует неполноту этого перечня
компонентов историко-научных исследований.
Всегда остается ряд вопросов, которые не могут
быть решены в рамках этой восьмеричной схемы, и в
частности, это вопросы, касающиеся выбора той или
иной теории учеными; источника, постоянно
питающего научные споры, а также того
неизменного, что существует в непрерывно
изменяющейся теории и практике науки и т.д. Для
решения вопросов такого типа и предлагает X.
девятый компонент анализа научной деятельности -
тематический анализ науки. Согласно X., именно
личной, возможно, даже неявной приверженностью к
определенной теме может направляться творческое
воображение ученого. Применение тематического
анализа к исследованию научной деятельности
позволяет X. ввести психологические и
социокультурные факторы в анализ процесса
возникновения нового знания, а также связать
анализ науки с рядом других областей
исследований, включая исследования
человеческого восприятия и познания, процессов
обучения, мотивации и даже выбора профессии. (См.
также Тематический анализ науки.)
В.А. Кудина
ХОМСКИЙ (ЧОМСКИЙ) (Chomsky) Ноам (р. в
1928) - американский лингвист и философ языка,
основоположник (1950-е) "генеративной
лингвистики", автор концепции
"порождающей" или "генеративной
(трансформационной)" грамматики. В существенно
значимых аспектах обогатил гуманитарное знание
20 ст. ("генеративная лингвистика" X. в столь
значимой мере трансформировала основания
традиционалистской структурной лингвистики, что
обрела статус "хомскианской революции" в
языкознании). Без теории "иннатизма" X.
затруднительна реконструкция главных
параметров философско-логических дискуссий о
структуре и принципах функционирования разума. С
1955 X. преподает в Массачусетском технологическом
институте, профессор этого института. Основные
сочинения: "Разум и язык" (русск. изд. - 1972),
"Синтаксические структуры" (1957),
"Лингвистика Декарта" (1966), "Проблема
знания и свободы" (1971), "Правила и
репрезентации" (1980), "Знание и язык" (1986),
"Язык и политика" (1988), "Язык и мысль" (1994)
и др. По мнению X., основополагающая проблема
лингвистики как научной дисциплины состоит в
отсутствии парадигм, пригодных для
систематизации и объяснения избыточного
количества неупорядоченных фактов.
Лингвистическая теория, согласно X., имеет дело, в
принципе, с идеальным говорящим - слушающим,
существующим в совершенно однородной речевой
общности, который в совершенстве знает свой язык
и не зависит от таких грамматически незначимых
условий, как ограничения памяти, оговорки,
перемена внимания и т.п. "Таким образом, мы
проводим фундаментальное различие между
компетенцией (знанием своего языка говорящим -
слушающим) и употреблением (реальным
использованием языка в конкретных ситуациях).
Только в идеальном случае ... употребление
является непосредственным отражением
компетенции". На практике же употребление не в
состоянии непосредственно отражать компетенцию.
Цель лингвистики состоит в том, чтобы вычленить
из конкретных употреблений фундирующую их
систему правил, которой владеет компетентный
говорящий - слушающий. Лингвистическая
компетенция суть система порождающих процессов.
Поскольку одним из общих качеств, присущих всем
языкам, выступает их "творческий характер",
постольку язык представляет средства для
выражения неограниченного числа мыслей и для
реагирования соответствующим образом на
беспредельное количество нестандартных
ситуаций. Грамматика конкретного языка, по X.,
должна быть дополнена универсальной
грамматикой, фиксирующей творческий потенциал
языка и его глубинную упорядоченность.
"Порождающая грамматика, - отмечает X., - имеет
дело, по большей части, с процессами мышления,
которые в значительной степени находятся за
пределами реального или даже потенциального
осознания... Таким образом, порождающая
грамматика пытается точно определить, что
говорящий действительно знает, а не то, что он
может рассказать о своем знании".
"Порождающая грамматика" X. ориентирована не
на анализ и описание некоторых высказываний, а на
процедуру логико-математического по сути
процесса генерирования всех мыслимых
предложений исследуемого языка. "Порождающая
модель" X. исходит из идеи о существовании
конечного набора правил, способных предзадать
или породить все правильные (и никаких, кроме
правильных) предложения языка. В отличие от
привычных схем описания языка X. перешел к
реконструкции процессов его моделирования.
Первичной в иерархии динамических моделей X.
выступила схема генерации "по непосредственно
составляющим". В отличие от укоренившихся
представлений о том, что из звуков рождаются
части слов, из частей слов - слова, из последних -
словосочетания, а из них - предложения, X.
предположил, что порождение речи осуществляется
от синтаксиса - к фонологии, т.е. отталкиваясь от
наиболее абстрактных синтаксических структур.
Смысл предложения X. усмотрел не в синтаксисе, а в
семантике, инициировав новое направление в
генеративной лингвистике - генеративную
семантику. Любые по степени сложности фразы, по X.,
могут быть, как из блоков, сконструированы из
набора элементарных ("ядерных") фраз. При
этом, согласно X., должны учитываться и при
необходимости изменяться (в контексте
функционирования введенных им организующих
понятий "глубинная структура" и
"поверхностная структура") обусловленные
правилами любого языка синтаксические связи
внутри фраз. (Традиционалистский синтаксис не
был в состоянии адекватно реконструировать
соотношение двух предложений: а) девочка ест
яблоко; б) яблоко съедается девочкой. Одно это
предложение или два - при том условии, что оба они
несут идентичное сообщение, но в первом случае
девочка - это подлежащее, а во втором - косвенное
дополнение в творительном падеже. С точки зрения
"глубинной структуры", по X., "а)" и
"б)"
- суть одно предложение, с
глубинным подлежащим (агентом) - девочкой - и
глубинным объектом (пациен-сом) - яблоком.
Предложения "а)" и "б)" - поверхностные
варианты глубинной структуры: предложение а) -
"активная конструкция" выступает как
фундаментальная. Переход от "а)" к "б)",
согласно X., - это "пассивная трансформация".
"Трансформационный анализ" X. насчитал около
десяти возможных трансформаций: девочка не ест
яблоко - Неверно, что девочка ест яблоко (как
образчик негативной трансформации) и т.д. По
мнению X., данные процедуры имеют важное значение
в случаях анализа двусмысленных фраз (состоящих
из одинаковых лексических элементов, но
обладающих совпадающими либо различающимися
смыслом и значением). "Знать язык, - утверждал X.,
- значит уметь приписать семантическую и
фонетическую интерпретацию глубинной структуре
и выделить связанную с ней поверхностную
структуру...". Используя понятия
"компетенция" (competence) и "употребление"
(performance), X. полагал, что первое из них (аналогичное
языку) включает в себя набор внутренне связанных
правил, используемых субъектом речи, которые и
позволяют последнему генерировать и
характеризовать неограниченное количество
предложений. Второе являет собой практическую
реализацию первого (аналог слова). X. (в отличие от
понимания данной проблемы Б.Скиннером) придавал
наиважнейшее значение той функции языка, которая
связана с его неограниченным конструктивным
потенциалом при очевидно ограниченном объеме
изобразительных и фиксирующих вербальных
средств. Особенно ярко это демонстрируют, по
мнению X., дети, проявляющие феноменальные
творческие лингвистические возможности (ср. в
отечественной традиции: К.Чуковский. "От двух
до пяти"). Правила языка (по X.,
"лингвистические универсалии") мы наследуем
как некий интеллектуальный "багаж" вида.
Среда лишь способна пагубно воздействовать на
эти наши способности и предрасположенности. В
качестве доминирующей парадигмы генеративная
лингвистика X. сохранила позиции в США, в Европе
же ее замес тили более прагматичные и лабильные
теории речевых актов и концепты логической
семантики. (См. также Язык.)
А.А. Грибанов, И.Д. Карпенко
ХОМЯКОВ Алексей Степанович
(1804-1860) - русский философ, богослов, литературный
критик, писатель и поэт. Наряду с И.В.Киреевским
стоял у истоков славянофильства, его ведущий
идеолог. Окончил физико-математический
факультет Московского университета. Затем
поступил на военную службу. В 1829 вышел в отставку.
Занялся литературой и общественной
деятельностью. В России был под запретом,
печатался за границей (Париж, Берлин, Лейпциг).
Основные философские и богословские работы X.:
"О старом и новом" (1839 - этим годом датируется
возникновение славянофильства), "Церковь
одна" или "Опыт катехизического изложения
учения о Церкви" (1840-е), "Несколько слов
православного Христианина о западных
вероисповеданиях" (1853), "Несколько слов
православного Христианина о западных
вероисповеданиях по поводу одного послания
Парижского архиепископа" (1855), "Еще
несколько слов православного Христианина о
западных вероисповеданиях по поводу разных
сочинений Латинских и Протестантских о
предметах веры" (1858) и др. Центральное понятие в
философском и богословском наследии X. -
"соборность", выражающая принцип любого
организма: сознания, личности, Церкви,
государства; соборность есть свободное
объединение на основе любви, имеющее своим
следствием "органическое единство" как
залог истины. В учении о Церкви соборность
трактовалась как гарант обретения божественной
истины и Благодати, как принцип организации и
духовной жизни Церкви как единого и цельного
"духовного организма". Церковь у X. - не
просто коллектив, "ассоциация", а
объединение любящих людей. "Церковь - не
авторитет, а истина", т.к. организована на
единстве, свободе и любви к Богу. Только в Церкви
личность обретает подлинную свободу как свободу
от внешних сил и авторитетов, как единомыслие с
Церковью; в Церкви личность становиться
свободной, творческой и цельной. "Живой и
неразрушимый организм... разумная, взаимной
любовью освященная свобода" - это признаки
апостольской христианской Церкви. Католицизм и
протестантизм, подвергшиеся, по мысли X., эрозии
рационализмом античного наследия, потеряли эти
признаки: рассудочность в католицизме отдала
истину и единство во власть авторитета папы, а в
протестантизме - единство в жертву
"субъективной искренности". В православной
(см. Православие) Церкви эти признаки сохранены:
свобода, любовь, единство и истина как сущности
жизни. С учением о Церкви X. связывает свою
гносеологию и антропологию. Бердяев заметил, что
X. утверждает "соборную, т.е. церковную
гносеологию", в которой развивает идею
"целостного разума" и "живознания".
Гносеология X. была реакцией на панлогизм Гегеля,
который "принял рассудок за цельность духа...
за единственную основу всего мышления...".
Гегель, согласно X., - продукт протестантской
культуры, которая отделила
"рассудочно-логическое мышление от целостного
разума" и впала в односторонность, которая
никогда не приведет к истине. Онтологию X. можно
назвать волюнтаристской: бытие понимается им как
поле действия Божественной и человеческой воли.
В основе мира лежит Божественная воля
(выступающая как сила, т.е. причина), которая
"производит какое-либо частное явление".
Любое "явление мира физического есть только...
проявление... воли святой, Божией". Воля (сила) -
начало явлений и закон их изменений; явления
внешнего мира не имеют самостоятельности, их
появление, сохранение и гибель зависит не от них.
Историософия X. признает естественную
закономерность исторического бытия в сочетании
с Провидением (Промыслом), последнее не исключает
свободы и ответственности человека. История -
духовный процесс, движителем которого является
вера, религиозность народного духа. Соборность
общественной жизни является мерилом ее
истинности и соответствия христианским началам.
Русская культура и общество, по X., всегда несли в
себе признаки соборности: православие;
самодержавие (в его допетровских формах
гармоничной жизни сословий); общинность,
основанную на хоровом начале и обеспечивающую
сочетание свободы личности и общественных
интересов. Соборность общества как
"коллективной личности" зависит от того, под
влиянием каких исторических начал общество
находится - "кушитства" (порождает магизм,
подчиненность логической и вещной зависимости)
или "иранства" (свобода творческого духа,
обращенность к личности; православие, по мнению
X., - наиболее полное религиозное воплощение этого
начала). Тема "Россия - Запад (Европа)"
пронизана у X. мессианскими мотивами, покоящимися
на критике односторонности западно-европейской
культуры, которая "развивалась не под влиянием
христианства, а под влиянием латинства, т.е.
христианства, односторонне понятого". X. видит
неполноценность западной культуры в ее опоре на
религии несоборного типа. Россия должна стать
впереди всемирного просвещения, - история дает ей
право на это за всесторонность и полноту ее
начал. Идея мессианизма России у X. лишена
национализма и нетерпимости и никогда не мешала
ему видеть в Европе "страну святых чудес" и
культуру, у которой "можно многому
научиться".
Д.К. Безнюк
ХОРА - понятие философии
постмодернизма, фиксирующее в своем содержании
феномен самодвижения семиотических сред,
характеризующегося имманентными
пуль-сационными версификациями своего
направления и форм. Данное понятие было введено в
философский оборот Платоном для обозначения
перманентного круговорота бытия в себе самом:
"вечно движущееся, возникающее в некоем месте
и вновь из него возникающее" - вне выхода за
собственные пределы ("Тимей"). В контексте
постмодернистской концепции текста понятие X.
обретает новую трактовку: па-радигмальный отказ
постмодернизма от идеи референции влечет за
собой интерпретацию бытия текста как бытия
сугубо семиотического, т.е. как движения
исключительно в сфере означающего (signans) - вне
какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum).
Постмодернистская презумпция "пустого
знака" (см. Пустой знак) и отказ от фигуры
трансцендентального означаемого (см.
Трансцендентальное означаемое) моделируют любые
текстовые трансформации как движение в сфере
означивания (см. Означивание) Контекстные
значения, возникающие в своей множественности в
процессе смысловой динамики текста, есть
движение внутри текста, в принципе не выводящее
за его пределы: "в бесконечности означающего
предполагается ... игра, порождение означающего в
поле Текста" (Р.Барт). Таким образом, в
содержании концепта "X." фиксируется
характерная для постмодернизма интенция
усматривать в языковых (и в целом семиотических)
процедурах не проявление целеполагающих
действий субъекта, но феномены самодвижения
текста (см. "Смерть Автора", "Смерть
субъекта"). Процессуаль-ность
смыслопорождения мыслится постмодернизмом как
феномен самодвижения текста, автохтонный и
имманентный "разговор самого языка" с самим
собой. Последний обладает несомненным
креативным потенциалом или, по выражению
Кристевой, "безличной продуктивностью", за
которой признается самодостаточный характер и
имманентная способность порождать
семантические вариации означивания - независимо
от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив
семиотический). - Кристева вводит понятие
"письма-чтения" как условия возникновения
структуры, которая не "наличествует, но
вырабатывается": внутри текста осуществляется
автохтонная "текстуальная интер-акция",
выступающая в качестве механизма, посредством
которого "текст прочитывает историю и
вписывается в нее". Соответственно,
применительно к анализу человеческой
субъективности постмодернизм смещает акценты в
сторону признания значимости сферы signans (в
сравнении с традиционно доминировавшим в
классической культуре signatum) - вплоть до
постулирования примата "судьбоносного
означающего" над означаемым у Лакана. В этом
контексте презумпция тотальной семиотичности
бытия фиксируется Кристевой посредством понятия
"X.": "если наше заимствование термина
"хора" связано с Платоном.., то смысл,
вкладываемый нами в него, касается формы
процесса, который для того, чтобы стать
субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв
и на его место внедряет борьбу импульсов,
одновременно и побуждающих субъекта к действию,
и грозящих ему опасностью". Моделируя
процессуальность субъективности, Кристева
использует понятие "X." для обозначения
исходной "неэкспрессивной целостности,
конструируемой импульсами в некую постоянную
мобильность, одновременно подвижную и
регламентированную". Пытаясь прочертить
взаимосвязи между "воображаемым" и
"символическим" (в ла-кановском смысле этих
терминов), Кристева постулирует в качестве
источника указанных выше "импульсов" не что
иное, как "пульсационный бином "либидо".
Характерны в этом контексте и попытки Кристевой
материализовать X. в "эрогенном теле",
персонифицируемом в фигуре Матери ("X.
разворачивается в теле и посредством тела
Матери-женщины, но - в процессе означивания"),
или в теле ребенка как ориентированного на Мать,
знаково объективирующую все, что является для
него предметом желания (см. Желание). В отличие от
Кристевой, Деррида делает акцент на ином
семантическом оттенке понятия "X.": прежде
всего, он фиксирует такую характеристику ее
пульсаторной процессу-альности, как
неподчиненность стационарному ритму (по его
мнению, у Платона концепт "X." вводится
именно как альтернатива демокритовскому
концепту "ритма" как жестко заданного).
Важнейшим параметром X. выступает, по оценке
Деррида, имманентная ее способность
версифициро-вать эволюционные перспективы
движущейся предметности, задавая своего рода
точки ветвления возможной траектории процесса
(ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся
расширения" ризомы - см. Ризома - у Делеза и
Гваттари, "решетка" и "перекрестки
бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки
"выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и
Деле-за, "перекресток", "хиазм" и
"развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет
Деррида, "все проходит через... хиазм ... -... род
вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от
лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - решетка, claie -
плетенка, cle - ключ)". Важнейшим источником
переосмысления понятия "X." в данном ключе
выступает для постмо-