дернизма трактовка Борхесом (см.
Борхес) пространства событийности (см.
Событийность) как "сада расходящихся
тропок". - В контексте художественного сюжета
Борхес фактически моделирует механизм
разворачивания событийности, который в
современном естествознании осмыслен как
бифуркационный: "скажем, Фан владеет тайной; к
нему стучится неизвестный; Фан решает его убить.
Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан
может убить незваного гостя; гость может убить
Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и
так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются
все эти исходы, и каждый из них дает начало новым
развилкам". - Последовательное нанизывание
бифуркационных ситуаций, каждая из которых
разрешается принципиально случайным образом,
задает сугубо вероятностный мир с принципиально
непредсказуемыми вариантами будущего (в
синергетике подобный феномен получает название
"каскада бифуркаций" - см. Синергетика): "в
большинстве ... времен мы не существуем; в каких-то
существуете вы, а я - нет; в других есть я, но нет
вас; в иных существуем мы оба. В одном из них,
когда счастливый случай выпал мне, вы явились в
мой дом; в другом - вы, проходя по саду, нашли меня
мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к
неисчислимым вариантам будущего".
Классическая мифология, нелинейный характер
которой широко обсуждается в современной
литертуре (Ж.-П.Вернан, Голосовкер, В.Я.Пропп и др.),
также обращает на себя пристальное внимание
философии постмодернизма. В свете этого Деррида
обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о
том, что "миф вводит в игру логическую форму,
которую, по контрасту с непротиворечивой логикой
философов, можно назвать логикой двойственности,
двусмысленности, полярности", - ив этом
отношении "структурная модель логики, которая
не была бы бинарной логикой "да" и "нет",
отличающейся от логики логоса", с очевидностью
выступает для современной культуры в качестве
"недостающего инструмента". Именно в этом
контексте Деррида переосмысливает понятие
"X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в
каком она представляется, обращается не к логосу,
природному или легитимному, но к некому
гибридному, незаконнорожденному и даже
развращенному рассуждению (logismo nolho)".
Собственно, по оценке Деррида, уже "то, что
Платон в "Тимее" обозначает именем
"хора", ... бросает вызов той
"непротиворечивой логике философов", о
которой говорит Вернан, - "бинарной логике
"да" и "нет". - В потивоположность
последней Деррида конституирует
"паралогику", "металоги-ку" или логику
"сверх-колебания", которая не только
основана на "полярности", но даже
"превышает полярность". Движение внутри
этой логики "сверх-колебания" не подчинено
линейным закономерностям и в силу этого
возможные его перспективы не подлежат прогнозу,
который в современном естествознании
обозначается как прогноз "от наличного": по
словам Деррида, "в плане становления... мы не
можем претендовать на прочный и устойчивый
логос", а то, что в рамках классической
терминологии имен овалось логосом, носит
принципиально игровой характер ("скрывает
игру"). Деррида предлагает интерпретацию X. как
феномена снятия "колебательных операций
бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho
и фундирует собою постмодернистский стиль
мышления, основанный на радикальном отказе от
бинарных оппозиций (см. Бинаризм). (См. также
Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора",
Трансцендентальное означаемое.)
М.А. Молсейко
ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895-1973) -
немецкий философ и социолог. Директор Института
социальных исследований (1931-1965). В 1934-1949 - в
эмиграции в США. Один из авторов программной
работы Франкфуртской школы "Диалектика
просвещения" (в соавторстве с Адорно - 1948).
Основные сочинения: "Штудии о семье и
авторитете" (1936), "Традиционная и
критическая теория" (1937), "Затмение разума.
Критика индустриального разума" (1947),
"Исследования предрассудка" (в 5 томах,
1949-1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961),
"Социологика" (в соавторстве с Адорно, в 2
томах, 1962), "Критическая теория" (в 2 томах,
1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др.
Придерживаясь благородного принципа идейного
противодействия тоталитаризму в любых его
обличьях, опираясь на ценности либерального
общества, X. опасался избыточного усиления
механизмов социального контроля также и в рамках
современной демократической индустриальной
цивилизации (эволюция капитализма от
либерализма рыночного типа до
монополистического капитализма, всегда
чреватого тоталитаризмом, которую проследил и
прокомментировал X., - по его мнению,
предоставляла для этого достаточный материал).
По X., эта тенденция неизбежно сковывает
свободную инициативу, воспроизводит социальные
характеры авторитарных ориентации и поэтому
пагубна для механизмов общественного
самообновления. В контексте этих исследований X.
в известной мере опирался на парадигму
марксового типа: законы капитализма, по его
убеждению, предполагают фашизм: "Фашистская
идеология на манер старой идеологии гармонии
маскирует истинную суть: власть меньшинства,
владеющего средствами производства. Стремление
к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в
стремление к социальной власти". Задача же
философии 20 в., согласно X., - оказать содействие
индивиду в его противодействии тем формам
тотальной организации социального бытия,
которые оказываются инициированными
авторитарными режимами. Развивая учение Фромма о
социальных характерах, X. обратил особое внимание
на статичную и достаточно косную суть этих
"сложившихся систем реакций общественного
индивида, исполняющих решающую роль в
поддержании изживших себя социальных систем".
Экспансия бюрократического аппарата во все
сферы социального бытия, по X., была сопряжена с
осуществлением на практике идеалов прогресса,
заданных еще с 1789: "равный и эквивалентный
обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть
тоталитарный порядок". По мнению X.,
государственный капитализм в версии коммунизма -
всего лишь один из вариантов авторитарного
государства. Массовые организации детища
буржуазного строя - пролетариата - по самим
принципам своего функционирования не могли
перешагнуть рамки централизованного,
бюрократического администрирования. Любые
попытки формирования механизмов "рабочего"
или какого угодно контроля за госаппаратом снизу
ре-зультировались исключительно в облике
традиционной гонки за прибылью, усугубленной
амбициями плановости. В "Диалектике
просвещения" X. и Адорно уделяют особое
внимание метафизике власти, стремящейся как
подчинить внешнюю природу, так и обусловить и
предзадать репер-туары формирования самости
индивида в западном обществе. Претензии
практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и
рационализацию социальных отношений, по мнению
X., абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о
болезни разума, то не в смысле болезни,
поразившей разум на определенном историческом
этапе, а как о чем-то неотделимом от природы
цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор
знаем. Болезнь разума породила жажда человека
господствовать над природой". Последняя же вне
контекста осмысления ее человеком обрекается на
положение цели, эксплуатация которой не
предполагает каких-либо пределов. Человек
принуждается к функционированию в ипостаси
чьего-то инструмента исключительно под флагом
лозунга индустриального освоения и покорения
окружающей среды. Человек становится средством
для достижения этой цели. Он вынуждается к
деформации подлинных человеческих устремлений:
"... с рождения человек только и слышит о том,
что успеха можно достичь лишь посредством
самоограничения. Спастись, таким образом,
возможно лишь древним способом выживания -
мимикрией". Востребуется лишь мышление,
готовое обслуживать исключительно
эгоистические групповые интересы властвующих
структур. "Придворные" мыслители
аргументируют и пропагандируют идеи
унифицирующего облика жизни, в котором
господствует глобальная стандартизация,
обожествляется производство, минимизируется
свободное, личное время индивида. Разум в
условиях индустриальной организации общества,
по мнению X., не может трактоваться как
характеристика, внутренне присущая реальности.
Его задача сводится к "способности
калькулировать вероятность и координировать
выбранные средства с предзаданной целью,
мышление же теперь призвано служить какой угодно
цели - порочной или благой. Оно - инструмент всех
социальных действий, устанавливать нормы
социальной или частной жизни ему не дано, ибо
нормы установлены другими... Все решает
"система" - власть... Разум совершенно
порабощен социальным процессом. Единственным
критерием стала инструментальная ценность,
функция которой - господство над людьми и
природой". Единственной неотчужденной формой
интеллектуализма в таких условиях, по мнению X.,
способно выступить "критическое мышление",
которое, ослабляя в обществе "универсальную
связь ослепления", сохраняет, таким образом, и
значимый политический потенциал. Философия у X.
отличается от науки (особенно от социальной) тем,
что не имеет социального заказа по параметру
диапазона собственного проблемного поля, либо по
масштабам и по глубине получаемых выводов: ее
роль всегда - в оригинальном, нонконформистском
прочтении и интерпретации схем наличного,
традиционного бытия - в оппозиции ему. X. не
скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были
обусловлены потенциальной угрозой
национал-социализма. В итоге, по X., выяснилось,
что социальное положение пролетариата оказалось
возможным улучшить и без революции, а всеобщий
интерес оказался далеко не идеальным стимулом
для общественных перемен. Надежда, по X., может
быть продиктована и обусловлена лишь осознанием
того факта, что все люди "страдают и
умирают". X. полагал, что теология 20 в. может
продуктивно интерпретироваться лишь в том
смысле, что несмотря на характерную для мира
несправедливость, она не сможет утвердиться в
качестве заключительного аккорда: "Задача
философии - перевести все это на язык слов, чтобы
люди смогли услышать голоса, превращенные
тиранией в молчание".
А.А. Грицаиов
ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278-208/205
до н.э.) - древнегреческий философ. Считается
"вторым основателем" стоицизма после Зенона
из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал
слушателем Зенона, он был бегуном "дальнего
бега". Предположительно, это метафорическая
оценка литературного стиля философа. Ведь им
было написано, по свидетельству Диогена
Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логике
было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не
сохранилось. Некоторые из логических работ: "О
суждениях", "О временных высказываниях" (2
кн.), "К вопросу о следствии", "О
возможном" (4 кн.), "О повелениях" (2 кн.),
"Краткое изложение об общем и частном
вопросе", "Краткое изложение об ответе",
"О сказуемых" (10 кн.), "Об именах
собственных" (2 кн.), "О софизме "Куча"
применительно к звукам" (3 кн.), "Об элементах
речи и слов" (6 кн.), "О построении слов" (4
кн.), "Введения к двусмысленностям" (5 кн.),
"Пособия по рассуждениям и оборотам" (5 кн.),
"К Агафону, или о последовании вопросов",
"Об умозаключении и связанной или связанных
посылках", "О заключениях", "О
рассуждениях с заключением", "О первичных
недоказуемых умозаключениях", "О разрешении
умозаключений", "Об умозаключениях по
ложным фигурам" (5 кн.), "О предположениях"
(3 кн.), "Предположительные рассуждения в
теоремах" (2 кн.), "Рассуждения по образу
"Лжеца", "О лжеце" (6 кн.), "Ответ
полагающим, что в "Лжеце" есть как истина,
так и ложь", "О софизме "Никто" (8 кн.),
"О диалектических неразрешимостях" (5 кн.) и
др. Философия, по X., имеет три вида: логику, физику
и этику. Если сравнивать философию с плодоносным
полем, то ограда вокруг него будет
соответствовать логике, земля и деревья - физике,
а урожай - этике. Логика подразделяется на
риторику (искусство красноречия) и диалектику
(искусство спора или науку об истинном, ложном и
ни том, ни другом). Та, в свою очередь, распадается
на две области: означаемое и звук. Область
означаемого имеет следующие разделы:
представления, возникающие из них суждения,
подлежащие и сказуемые, прямые и обратные
высказывания, роды и виды, рассуждения,
свертывания и умозаключения, софизмы. К разделам
области звука относятся части речи, неправильные
обороты и слова, поэтичность, двусмысленность и
т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое
рассуждение оказывается возможным лишь
благодаря наличию в мире причинности. Все тела
распределяются по четырем категориям - это
субстрат; качество; состояние, определенное
изнутри; состояние, определенное извне. Каждая
предыдущая категория раскрывается в
последующей. Принципом, оформляющим сущее по
категориям, выступает "пневма", разумное
дыхание или воздухоогонь. Пневме имманентно
присущ разум (логос), поскольку в ней
одновременно осуществляется движение внутрь и
наружу - движение, присущее только логосу. Этот
особый вид движения называется тоническим, т.е.
"напряжением". Напряжение есть
сосуществование движения и покоя в одной и той же
сингулярной системе. По мысли X., именно таким
специфическим движением обеспечивается
единство космоса, т.к. в его результате
происходит экспансия мельчайших количеств
вещества в область более крупных количеств,
вследствие чего любое место, занимаемое каждым
из них, занимается ими вместе. Если пневма
представляет собой действующий принцип
каузальных отношений, то логос выражает
конкретные причины. Тоническое же движение
предоставляет причинности возможность
осуществляться в каждом единичном случае. В
субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда
как в качестве имеется некая пропорция
воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в
состоянии, определяемом извне, уже полностью
раскрывается существо каузальности. Благодаря
наличию в мире причинности - суждения могут быть
истинными или ложными. Помимо простых суждений,
состоящих из одного подлежащего и одного
сказуемого, бывают суждения составные,
включающие два и более простых. Виды простых
суждений: отрицательные ("день не стоит"),
неопределенно-отрицательные ("никто не
ходит"), ограничительные ("не добрый он
человек"), утвердительные ("Дион гуляет"),
указательные ("он гуляет"), неопределенные
("некто ходит"). Виды сложных суждений:
условные ("если стоит день, то светло"),
утвердительно-условные ("поскольку стоит день,
то светло"), соединительные ("и день стоит, и
светло"), разъединительные ("или день стоит,
или ночь"), причинные ("так как стоит день, то
светло"), сравнительные к большему ("день
больше, чем ночь"), сравнительные к меньшему
("ночь меньше, чем день"). В логике X.
наибольшее значение имеет трактовка условий
истинности условного суждения. Данный вид
суждения считается, согласно X., истинным только в
том случае, если противоположность заключению
противоречит началу. Так, в суждении "если
стоит день, то светло" "не светло"
противоречит "стоит день", следовательно,
высказывание истинно. Рассуждением (логосом) X.
называет сочетание большой посылки, малой
посылки и вывода. Если противоположность выводу
противоречит посылкам, то о рассуждении
говорится, что оно имеет заключение. Истинным
рассуждение считается тогда и только тогда,
когда вывод образуется из истинных посылок.
Всякое рассуждение с заключением предполагает
пять недоказуемых рассуждений. Во-первых,
"если первое есть, то и второе есть; но первое
есть; стало быть, и второе есть". Во-вторых,
"если стоит день, то светло; но стоит ночь,
стало быть день не стоит". В-третьих, "Платон
не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв;
стало быть, Платон не жив". В-четвертых, "есть
или первое, или второе; но есть первое; стало быть,
нет второго". В-пятых, "или день стоит, или
ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день". Для
сведения всех рассуждений с заключением к одной
из перечисленных фигур существовали четыре
определенных "правила" ("темы").
Сохранились свидетельства только о двух
"темах". Во-первых, "если из двух
высказываний следует третье, то из наличия
одного из них при наличии противоположного
заключению следует противоположное другому
высказыванию". Во-вторых, "если из двух
высказываний следует третье и если есть другие
высказывания, из которых можно вывести одну из
посылок, то другая посылка вместе с этими
высказываниями требует вывода (третьего
высказывания)". По параметрам системной
целостности и логичности философских построений
X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей,
лишь с Аристотелем, в логике же X. превосходит
даже и его. По словам современников, "если бы
боги занимались диалектикой, они бы занимались
диалектикой по Хрисиппу". Именно уроженец Сол
явился создателем первой системы
пропозициональной логики, которая обладала
большими выразительными возможностями, чем
силлогистика Аристотеля.
А.Н. Шуман
ХРИСТИАНСТВО (греч. christos -
помазанник, мессия, спаситель) - 1) Вероучение,
центрированное фигурой Иисуса Христа и
объединяющее в единый семантический комплекс
содержание как Ветхого, так и Нового Заветов,
обеспечивая единство Библии как общего для всех
христиан источника. Впервые термин "X." как
обозначение веры последователей Христа -
христиан - возник, согласно кн. Деяний, в Антиохии
Сирийской около 42. Первоначально последователи
Иисуса не называли себя христианами и свою
сообщность - X. Это имя атрибутировалось в
презрительном смысле Церкви и ее членам
язычниками, однако впоследствии, связавшись в
семантике X. с искупительной жертвой Иисуса, оно
конституировалось в контексте христианской
церкви как самоназвание. X. представляет собой
наиболее последовательное и полное воплощение
теизма, основываясь на Тринитарном догмате о
бытии всеблагого, всеведущего и всемогущего Бога
как трансцендентного миру Абсолюта, единого в
трех лицах: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа
Святого. Бог личен, в силу чего проявляет в
общении с миром и человеком совокупность
онтологических и нравственных свойств, главное
из которых - любовь. Подобие этих свойств
составляет Образ Божий в человеке, что делает
последнего причастным Божественного естества,
обладателем бесценного дара личностного бытия. В
первоначальной гармонии материального и
духовного начал в человеке X. полагалось единство
Бога и мира, которое было разрушено в акте
грехопадения (запечатленного в феномене
первородного греха) и восстановлено учением,
страданием, крестной смертью и воскресением
Иисуса Христа. Христоцентризм акцентирует в X.
феномен искупительной жертвы Христа как вектор
выходящего за пределы оценочной этики
милосердия и спасения ("обожения")
человечества, несмотря на его греховность
(распятие как эмоционально-содержательное ядро
христианской символики). В соответствии с этим
нравственная максима достойного "несения
своего креста" апп-лицируется в X. на парадигмы
человеческого поведения (семантическая фигура
мученика, аксиологически значимый статус
страдания ("сердца болезнующего") и аскезы в
христианской этике), что задает глубокий
психологизм X.: диалогизм со-бытия человека с
Богом, максимально реализующийся в феномене
откровения; ориентация на рефлексивные формы
сознания (например, культивация осознания
собственной греховности - начиная с
"Исповеди" Августина); остро личное
эмоциональное переживание любви к Богу;
парадигма не чувственного и не бесчувственного,
но сочувственного отношения к миру (начиная с
Максима Исповедника) и т.п. (ср. с
соответствующими нравственными программами
стоицизма, основанными на постулате
бесстрастной атараксии). Перенесение
хронологических акцентов из настоящего
(античные философия истории, гедонистическая
этика и др.) в будущее (идея второго пришествия и
царствия Божьего на земле) задает в X. парадигму
дистанцирования от социального контекста как
воплощения несправедливости и источника
страданий: "не имеем здесь постоянного града,
но взыскуем грядущего" (Поел, к евр., 13, 13-14). В
этой связи аксиологическую значимость обретает
в X. феномен сознательной самоизоляции, выпадение
из связей "града земного" (отшельничество,
монашество, добровольное нищенство в
западно-европейских "братствах" типа
францисканских общин и среди православных
юродивых и др.). В этом контексте ориентации на
нездешнее ("быть в мире, но не от мира сего")
новую артикуляцию и семантическую наполненность
в X. обретают процедуры обрядности, что
проявляется, прежде всего, в феномене
"таинства" как акта реального открывания
себя сакральной сферой в сфере повседневности
(ср. с традиционной дохристианской функцией
культа как регулятора бытия именно в сфере
повседневности): крещение как изглаживание
наследственной греховности; причащение как
интимное соединение с Иисусом посредством
вкушения хлеба и вина, претворенных в "Плоть и
Кровь Христову" (признаются всеми конфессиями
X.); миропомазание как передача Даров Святого
Духа; священство как введение в право совершения
таинств в качестве пастыря; бракосочетание как
соучастие в браке Христа с Церковью; исповедь как
покаяние перед Богом и соборование как
ис-прашивание исцеления души и тела (принимаются
православием и католицизмом, но не во всем объеме
практикуются в протестантизме). Эволюция X.,
сохраняя исходный канон вероучения,
демонстрирует в настоящее время тенденции
обновления (протестантский модернизм, феномен
аджорнаменто в католицизме и др.). 2) Одна из
мировых религий, объединяющая многочисленные
конфессионально дифференцированные направления
(православие, католицизм, протестантизм в
различных его версиях, многообразные течения
(толки), группы и секты). X. возникло в 1 в. в
восточных провинциях Римской империи. Благодаря
универсализму нравственных принципов X. и, в
первую очередь, провозглашаемому кодексу
ценностей, основанному на презумпциях равенства,
милосердия и любви, идее Спасения, избавления,
получило широкое распространение. В 311 X. обретает
легальный статус, в 324 - становится
государственной религией, унифицируется Символ
Веры. В 1054 в результате разногласий между
Восточной и Западной христианскими Церквами по
проблеме филиокве происходит раскол единой
христианской Церкви на православие и католицизм.
В контексте культурного движения Реформации
осуществляется дистанцирование от католицизма
такой конфессии X., как протестантизм (1526). В
настоящее время X. конфессионально объединяет
более 1 млрд 800 млн человек (по данным 1993); в
развитии X. наблюдается отчетливая тенденция к
интеграции, проявляющаяся в экуменистическом
движении и деятельности созданного в 1948
Всемирного Совета Церквей; христианская Церковь
выступает значимой социальной силой
современности. 3) Тип культуры, первоначально
сформировавшийся в Европе в пределах Римской
империи и сменивший затем - в целом - в контексте
западной традиции разнообразные культуры
античности (язычество). В эпоху великих
географических открытий в результате
миссионерской деятельности различных конфессий
X. переносится как в Северную, так и в Южную
Америки, Австралию, а также ряд областей Африки и
Азии, где приобретает свои специфические
особенности (феномен вернокулярности).
Христианские основания данного типа культуры
задали глубинный дуализм ее базовых
мировоззренческих оснований (равно восходящих к
античному рационализму и ближневосточному
иррационализму) и оказали фундаментальное (как
аксиологическое, так и содержательное)
детерминирующее влияние на развиваемые в
контексте этой культуры: мораль (практически все
кодексы которой генетически восходят к
библейскому декалогу); философию (от
универсальной идеи трансцендентализма и до
предельно конкретной специфики артикуляции
схоластикой онтологической и гносеологической
проблематики); искусство (включая и тематику, и
образный строй); доминирующие системы ценностей
(переосмысление таких фундаментальных для
человеческого бытия универсалий, как добро,
справедливость, свобода, любовь и счастье) и
культурные идеалы, а также осознание этой
культурой себя как вектор-но ориентированной в
будущее (см. Социальное время, Надежда). Ядром X.,
как особого типа культуры, является его
центрация на личности особого типа,
ориентированной на сохранение
самотождественности и духовной автономии в
социально-политических и духовно-идеологических
контекстах, рефлексивную самооценку и
индивидуальную ответственность за судьбы мира.
(См. также Теизм, Вера, Бог, Иисус Христос,
Православие, Католицизм, Протестантизм, Мистика,
Откровение, Патристика, Теология, Апофатичес-кая
теология, Катафатическая теология, Экзегетика,
Персонализм, Схоластика, Протестантская этика,
Провиденциализм, Теодицея.)
о. Сергий Ленин, М.А. Можейко
ХРИСТОС - см. ИИСУС ХРИСТОС.
ХРОНОС (в постмодернизме) -
фундаментальное понятие философской концепции
темпоральности Делеза, фиксирующее феномен
исторической реальности как перманентно
пребывающего тотального настоящего (см.
Настоящее). Постмодернистская модель
исторической темпоральности характеризуется
радикальным отказом философии от линейного
видения времени (см. Постистория),
предполагающего усмотрение в
последовательности событий однозначной
принудительной каузальности (см.
Неодетерминизм). Именно в этом контексте Делезом
- в рамках моделирования исторической
темпоральности в работе "Логика смысла" - и
предложена новая версия интерпретации понятия
"X.". Семантика понятия "X." в
постмодернизме генетически восходит к
классической теологии, согласно которой реально
лишь бытие всеохватного Божественного
настоящего, в то время как прошлое и будущее есть
лишь феномены человеческого восприятия времени.
Аналогично, у Делеза X. определяется как
"величайшее настоящее, божественное настоящее
- ... великая смесь, всеединство телесных
причин" (или как "вместилище: моток
относительных настоящих, предельным циклом или
внешней оболочкой которого является Бог"), а
прошлое и будущее конституируются в качестве
эффектов линейного видения тотальности X. Вместе
с тем, динамика X. моделируется Делезом
принципиально нетрадиционно. Двигаясь в русле
магистрального для 20 в. вектора трансформации
классической философской онтологии, смещающего
акцент с идеи вневременного бытия на идею
становления (как в парадигме, заданной "Бытием
и Временем" Хайдег-гера, так и в парадигме,
заданной "Процессом и реальностью"
Уайтхеда), концепция Делеза, вместе с тем,
акцентирует те же аспекты данной проблемы, что и
современная синергетика, оказываясь чрезвычайно
созвучной последней в парадигмальном отношении.
X. трактуется им как атрибутивно неупорядоченная
(см. Хаос) и нестабильная среда (функционально
аналогичная неравновесным средам,
рассматриваемым синергетикой - см. Нелинейных
динамик теория), обладающая внутренним
потенциалом самоорганизации (см. Хаосмос).
Согласно концепции исторического времени
Делеза, событийность конституируется
посредством оформления в контексте X. дискретных
линейных цепочек отдельных событий - Эонов,
причем сам факт увязывания их в Эон и задает как
связанность событий друг с другом, так и
семантическую связность целостной "серии
событий" (см. подробно Событийность, Эон).
М.А. Можейко
ХЮБРИС (франц. 1'hubris - от греч. ubris -
необузданность, невоздержанность, бесчинство) -
термин, используемый в современной западной
философии (при отсутствии соответствующего
слова в обыденных языковых практиках) для
обозначения предпороговых форм стихийных
процессов, задающих неустойчивые параметры
функционирования определенной системы и
открывающих возможности новых форм ее бытия. В
контексте па-радигмальных установок античной
культуры, чье значение актуализируется
этимологией термина, понятие X. демонстрирует
очевидные коннотации, связанные с семантически
изоморфными понятиями "беспредельного" в
пифагореизме, "апейрона - беспредельного" у
Анакси-мандра, стихии неоформленного начала в
целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с
понятием хаоса, - как в смысле его
неограниченности формой, так и в смысле его
атрибутивного качества
стихийно-катастрофической внутренней
активности ("кипение", "бурление") - с
другой. Понятие X. используется в различных
концептуальных контекстах, объединенных (при
достаточно широком диапазоне анализируемой
предметности) такими моментами, как: 1) аппликация
на феномены социального
(социально-политического,
социально-психологического, социокультурного и
т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их
имманентной внутренней активности; 2)
сосредоточение на аналитике таких состояний
исследуемых предметов, которые могут быть
оценены как нестабильные и чреватые
трансгрессией системы; 3) фиксация
непродуктивности механических (силовых) форм
контроля и регламентации X., навязываемых извне; 4)
фокусировка внимания на механизмах рациональной
самоорганизации систем, характеризующихся X.
Центральным моментом трактовки X., таким образом,
является отказ от анализа внешней детерминации
процессов преодоления X. и рассмотрение
последних в качестве динамики самоорганизации
социальных сред. - В подобной установке
обнаруживает себя та намечающаяся в современной
философии тенденция формирования методологии
исследования нелинейных динамик (см. Нелинейных
динамик теория), которая может быть оценена как
гуманитарная параллель соответствующего поиска
в естественнонаучной сфере, обретшего свое
результативное выражение в синергетике. X. в
данном контексте выступает аналогом
одновременно и принципиально неупорядоченного
исходного состояния среды ("хаоса" в
синергетическом понимании этого термина), и
неравновесного состояния системы, открывающего
плюральные возможности радикально новых форм и
путей ее развития - вследствие незначительных и
принципиально случайных флуктуации. Формы же
самоорганизации социальной среды, путь к которым
открывается посредством самоупорядочивания X.,
могут быть поставлены в соответствие с
диссипативными структурами, возникающими в ходе
самоорганизации анализируемых синергетикой
сред. Так, именно подобным образом (с акцентом на
креативно-организующем потенциале) трактуется X.
в политической философии Аренд. Рассматривая
специфику человеческого действия как такового,
Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной
характеристики: "действие, каковым бы ни было
его специфическое содержание, всегда... имеет
внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения
и пресекать все границы". Последние "хотя и
... могут образовать некоторую защиту от присущей
действию безграничности", тем не менее в
принципе не способны ограничить (ввести в
рационально заданные пределы) сущностно
алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X.
Принципиальная невозможность подчинения X.
навязанной извне нормативной детерминации
неизбежно сопряжена с "неотъемлемой от него
непредсказуемостью", в силу чего Аренд
радикально отказывает в адекватности любому
невероятностному прогнозу социальной динамики.
Однако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не
просто вопрос неспособности предвидеть все
логические последствия какого-либо акта (в этом
случае электронный компьютер был бы способен
предсказывать будущее)", -данная
непредсказуемость носит сугубо принципиальный
характер и основана на имманентной креативности
X.: "безграничность действия есть только другая
сторона его поразительной способности к
установлению отношений, то есть его
специфической продуктивности". Фиксируя
политический аспект данного феномена, Аренд
отмечает, что "старая добродетель умеренности,
удерживания в рамках есть на самом деле одна из
политических добродетелей par excellence, точно так же,
как политический соблазн есть на самом деле hubris
(что так хорошо знали греки, полностью изведавшие
возможности действия), а не воля к власти, во что
мы склонны верить". Классическим примером
аналитики X. также выступает осуществленное Фуко
исследование сексуальности, основанное на
понимании последней в качестве X.:
"необузданность /франц. 1'hubris - M.M.I здесь
предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В
противовес традиционно сложившимся парадигмам
(классическим образцом которых выступает,
например, психоанализ), человеческая
сексуальность рассматривается Фуко не с точки
зрения ее исторически дифференцированных
ограничений извне (со стороны соответствующих
социальных институтов и моральных кодексов), но
через призму идеи самоорганизации, центрируя
внимание на античном типе сексуальной культуры,
практикующем "некоторый стиль морали, который
есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность
воспринимается и оценивается такой культурой
именно как X., "как необузданность и, стало быть,
проблематизируется с точки зрения трудности ее
контроля". Именно в силу такой исходной
установки, в рамках подобных культур (а, по мнению
Фуко, к такому типу принадлежит и современная
сексуальная культура - в отличие от жестко
регламентированной средневековой)
"необходимо создавать себе правила поведения,
благодаря которым можно обеспечить ... владение
собой" (Фуко), или - иными словами - "практики
существования" или "техники себя",
позволяющие индивиду придать своей исходной
сексуальности, артикулируемой как X., культурные
формы ("эстетики существования") и
конституировать себя в качестве социально
адаптированного и гармоничного субъекта.
Подобные "самотехники" не имеют, по оценке
Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением
наличному ценностно-нормативному канону как
эксплицитной системе предписаний и, в первую
очередь, запретов: "владение собой...
принимает... различные формы, и нет... одной
какой-то области, которая объединила бы их".
Соответственно и "принцип стилизации
поведения" не является универсально
ригористичным, но имеет смысл и актуальность
лишь для тех, "кто хочет придать своему
существованию возможно более прекрасную и
завершенную форму" (Фуко). Фиксируя в своем
содержании указанные семантические моменты
(несмотря на конкретные вариации в контекстах
различных философских построений), понятие
"X.", таким образом, выступает одной из
важнейших категориальных структур
оформляющейся в современной философии модели
нелинейных динамик (см. Хаос, Постмодернизм,
Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм,
Синергетика).
М.А. Можейко
Ц
"ЦЕНТРИЗМ" - структурный и
смысловой модуль таких понятий
постмодернистского дискурса, как
"фоно-центризм", "логоцентризм",
"фаллоцентризм" и др., результат процесса
"центрации", т.е. подчинения всех элементов
некоторой системы всеобщему эквиваленту,
занимающему выделенное положение. В процессе
"центрации" одна сторона множества
отношений, из которых составлена система,
приобретает преимущественное положение, а
другая вытесняется на периферию ("окраину"),
так что разнообразие отношений между всеми
элементами заменяется их единственным
отношением к "центру". Парадигма "Ц."
образует каркас европейской культуры, несущие
конструкции которого, как и основные уровни
любой динамической системы, стремящейся стать
самосогласованной, устойчивой и даже просто
существующей, обязаны быть изоморфными друг
другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней
европейской культуры создана первенством
всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего),
вокруг которого, как вокруг "центра",
расположена однотипная система элементов (также
на каждом уровне своих). В явном виде понятие
"Ц." в качестве структурного и смыслового
модуля более сложных понятий было впервые
систематически использовано в
постмодернистской концепции деконструкции для
характеристики европейской метафизики,
определяющей структуру текста. Постепенно
деконструкция как процедура, применяемая
первоначально к "Ц." текста, приобретает
более широкое значение и становится методом
"децентрации" культуры в целом, поскольку
исключительно на "Ц." возлагается
ответственность за насильственный,
репрессивный, тоталитарный характер культурных
отношений и институций. Тем самым "Ц."
приобретает отрицательный смысл структуры,
которая должна быть разрушена. При всей
оригинальности концепции деконструкции как, в
первую очередь, "децентрации" текста, в
качестве отправной точки рассмотрения "Ц."
может быть избран любой уровень, однако, наиболее
наглядно, содержательно и детально этот феномен
уже давно описан применительно к экономике.
Анализ развития формы стоимости, т.е.
экономической системы символического обмена,
впервые осуществленный Марксом задолго до
критики "Ц." в современном постмодернизме,
далеко выходит за рамки поставленных им самим
задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те
измерения этого феномена, которые в
постмодернистском дискурсе анализируются и
критикуются лишь на уровне их внешних
проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся
в капитал, функционируют в системе
товарно-денежных отношений как ее "центр", а
разнообразие отношений между элементами системы
заменяется однозначным и единственным
отношением к капиталу, выполняющему функции
всеобщего эквивалента и "автоматически
действующего субъекта". Товары способны
обмениваться друг на друга лишь потому, что
считаются состоящими из некоей единой
субстанции и представляют собой стоимости. У
Маркса такой субстанцией, кристаллами которой
является стоимость товаров, считается
абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд
отдельных людей, но особым образом
обобществленный. Соответственно, выделяются
четыре формы стоимости. Во-первых, это простая,
единичная или случайная форма (форма I), когда два
товара в обмене приравниваются друг другу, и
стоимость одного из них выражена в другом.
Во-вторых, это полная или развернутая форма
(форма II), когда стоимость одного товара
выражается во всех других товарах, ряд которых,
вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это
всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда
стоимости всего многообразия товарного мира
выражаются в одном выделенном товаре (например, в
золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда
товар, служащий всеобщей эквивалентной формой
стоимости, выталкивается из товарной среды,
возникает денежная форма стоимости (форма IV).
Встретившись с особым товаром - рабочей силой -
деньги начинают беспредельно воспроизводить
себя и превращаются в капитал. В результате
деньги как капитал становятся превращенной
формой процесса взаимоотношения отдельных актов
труда и обмена, и для капитала сами деньги и
товары - всего лишь формы. Экономической модели
"центрированной" системы в точности
соответствует политическая модель,
господствующая в европейской традиции понимания
государства. Если субстанцией "политического
тела" считается власть, то возникновение
государства также может быть описано как процесс
"центрации". Сначала воля и потребности
одного человека выражаются в каком-то другом,
вполне случайном человеке, что соответствует
форме I стоимости. Затем они выражаются во многих
людях и сословиях (аналогия с формой II стоимости).
"Цеитрация" нарастает и доходит до фигуры
монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е.
аналога формы III стоимости Наконец, когда этот
всеобщий эквивалент выталкивается из системы
обмена и становится над ней, можно говорить о
государстве в качестве аналога денежной формы
стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно
выступать в качестве "автоматически
действующего субъекта" Что касается
парадигматической теории права, то появление
праформ правовых отношений связывается с
господством принципа индивидуальной мести
("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично
форме 1 стоимости Форме II стоимости
соответствует выражение "юридической
стоимости", т.е ущерба, во многих объектах и
процессах - подарках, штрафах, тюремном
заключении и т.д. Форма III стоимости в правовой
сфере имеет аналог в возникновении специальных
судов, которые должны устанавливать
эквивалентность между преступлением и
наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом
(чаще всего - лишением свободы). Форме IV стоимости
соответствуют возрастание роли государства,
создание абстрактной и универсальной правовой
системы, подчиненной принципу "Ц.". В
точности такую же "центрированную" систему
нетрудно выявить в генезисе письменности.
Письменность может быть рассмотрена как
некоторая символическая система, а соотношение
смысла, звука и графических знаков - в качестве
процесса символического обмена. Если одно
представление может быть отождествлено с другим
представлением, то этому соответствует
пиктографическое и идеографическое письмо,
обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл
может быть выражен не только в рисунках, но и в
словах При этом в логографическом (словесном)
письме налицо эквивалентность между смыслом и
письменным знаком, обозначающим ситуацию или
вещь с помощью определенной комбинации звуков.
Звук оказывается теперь одним среди многих
способов выражения смысла, тогда как переход к
силлабарию (слоговому письму) особо выделяет его.
Завершением этого процесса является разработка
алфавитного письма, делающего звук всеобщим и
единственным эквивалентом смысла
("фоноцентризм"). Аналогичным образом
"центрированной" системой оказывается
метафизика. В самом деле, процесс познания, как
принято считать, начинается с манипулирования
чувственными образами, т.е. с соотнесения и
сравнения одного образа с другим, вследствие
чего стираются различия и подчеркиваются
подобия. В ходе этого процесса можно выделить
родовые черты каждого образа, так что начинается
своеобразная "игра обмена", подобная
товарно-денежному обращению. Один образ
конкретной вещи может выражаться только через
один другой образ другой конкретной вещи, в
чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики
соответствует простая, единичная или случайная
форма стоимости (форма I). Далее, один образ может
выражаться во множестве других образов на основе
выделения у них некоторого общего признака, чему
в сфере экономики соответствует полная или
развернутая форма стоимости (форма II). Когда
среди множества этих образов в результате
абстрагирования принудительно выделяется некий
особый образ ("вещь вообще"), то он
становится "идеей вещи" в качестве ее
сверхчувственного образа, созерцаемого
"умственным взором", и в сфере экономики
этому соответствует всеобщая эквивалентная
форма стоимости (форма III). В результате
метафизика становится онто-тео-логией, т.е.
характерным образом "центрированной"
системой символического обмена. Когда же
всеобщий эквивалент выталкивается за пределы
системы символического обмена, он обретает
статус сверхчувственной сущности, выступающей в
качестве "центра", и возникает форма IV
стоимости ("логос", "идея идей", или, в
развитых формах, - "понятие" или
"абсолютный дух"). Поэтому метафизика
неизменно выступает в облике
"центрированной" системы
("логоцен-тризм"). Принципиально важно, что
эта же структура присутствует в модели
новоевропейской личности как "Я" (или
"Эго") и в ее психоаналитической
модификации. В последнем случае аналогом
абстрактного труда служит либидо,
кристаллизующееся в некоторых точках (органах)
точно так же, как абстрактный труд
"застывает" в стоимости товаров. Области
кристаллизации либидо обозначаются как
"эрогенные зоны", так что определенные
сгустки ли-бидозной энергии фиксируются на том
или ином органе, который становится средоточием
удовольствия, сопровождающего, как считается в
психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о
том, что либидо является субстанцией
удовольствия, создает условия возможности
символического обмена. Те объекты, к которым
привязано либидо (а не только органы) и
становятся элементами этой системы, тогда как
фрейдовская схема эволюции сексуального
развития выступает аналогом схемы эволюции
формы стоимости. Оральной стадии соответствует
форма I стоимости: при этом рот ребенка (как орган)
отождествляется с каким-то одним объектом -
материнской грудью, соской, собственным пальцем
ребенка, причем между самими этими объектами нет
какого-либо приравнивания. Анальной стадии
соответствует форма II стоимости: анус
отождествляется с подарком матери, с пенисом и
т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III
стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент
символического обмена - фаллос, а форме IV
стоимости соответствует ге-нитальная стадия,
когда либидо фиксируется, наконец, на половых
органах. Однако на фоне фрейдовской концепции
негативности женских половых органов и вкупе с
принципиально важным для психоанализа
комплексом кастрации именно фаллос становится
всеобщим эквивалентом и аналогом капитала,
вытолкнутым из системы символического обмена.
Постулат изоморфизма уровней символического
обмена требует, чтобы общественные формы,
превращающие вещь в товар, были также основными
формами мышления, и экономический уровень снова
оказывается наиболее удобной исходной точкой
анализа. Товар, находящийся в обмене, реально
абстрагирован от сфер производства,
распределения и потребления (пока он
обменивается, он не производится, не
распределяется и не потребляется). Это требует
постулата абстрактной самотождественности
товара в обмене (даже если реально он и
претерпевает изменения)' обмен основан на
эквивалентности обмениваемо-
го, на той посылке, что
произведенная вещь в неизменном виде дойдет до
потребителя. Поэтому абстрактное тождество и
абстрактное количество оказывается вещной
формой связи производства и потребления, а
носитель этой связи, товар, выступает в форме
предметности, т.е. абстрактной наличности.
Поскольку обмен осуществляется
товаровладельцами,! наделенными сознанием, то
абстрактные тождество, количество, наличность
("присутствие") оказываются и формами
товара, и формами такого мышления, которое только
и может выступать в качестве условия самой
возможности символического обмена в
"центрированных" системак. Основой
существования описанных "центрированных"
систем признается своего рода "энергетическая
парадигма", согласно которой сохраняется
энергетическое равновесие всех системных
взаимодействий. С этой точки зрения эволюция
формы стоимости является одновременно эволюцией
формы компенсации. На экономическом уровне
символического обмена силой, производящей некий
продукт, является конкретный полезный труд,
однако первоначально этот продукт не имеет
стоимости, и в нем не содержится совершенно
никаких свойств, которые могли бы служить
условием возможности обмена. Затрата
конкретного полезного труда означает
"впрыскивание" в систему межчеловеческих
связей некоторой порции энергии. Чтобы эта
порция стала стоимостью, а система
межчеловеческих отношений превратилась бы в
развитую систему символического обмена,
необходимо тотальное насильственное отчуждение
произведенных продуктов от их производителей,
что действительно происходило с возникновением
рабовладения и получило законченную форму в
феномене рабочей силы. Тогда "впрыскивание"
порции энергии в систему оставляет после себя
"след", который, впрочем, заглаживается,
стирается соответствующей формой насилия.
Возникновение стоимости является именно
стиранием "следа", системной компенсацией
отчужденной затраты конкретного полезного
труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на
уровни, изоморфные экономике (политика, право,
письменность, метафизика, психика), можно
констатировать, что конкретный полезный труд
является лишь одной из форм "частичных сил" -
индивидуальных и групповых волевых актов
("социальных сил") в политике и праве, актов
означения, т.е. превращения незнака в знак в
письменности и метафизике (имеются в виду
предписьменности или так называемое
"архи-письмо"), частичных влечений в психике.
Будучи "впрыснуты" в систему и отделены от
своих носителей, все они оставляют "след".
Таким "следом" в политике следует считать
"личную зависимость", в праве - "ущерб",
в письменности и метафизике - первичное
означение в качестве "нетождественного", а в
психике - "забытое" как "бессознательные
желания". Насильственному отчуждению
продуктов труда на экономическом уровне
соответствуют в политике - репрессии, в праве -
затемнение изначальных неписаных и локальных
законов, в письменности и метафизике - приведение
всего и вся к абстрактному тождеству, в психике -
вытеснение в сферу бессознательного. Если в
области экономики стоимость является
компенсацией затраченного конкретного
полезного труда и потому стирает "след", то
аналогом стоимости служат: в политике -
общественные ценности, в праве - чуждая мести
абстрактная справедливость закона, в
письменности и метафизике - смысл или значение, в
психике - дух. Процесс "центрации"
перечисленных элементов компенсации рождает
всеобщий эквивалент, так что деньгам как
капиталу в экономике соответствует Государство -
на уровне политики, Закон - на уровне права, Звук -
на уровне письменности, Логос (Смысл) - на уровне
метафизики, Фаллос - на уровне психики. В итоге
становится очевидным тот факт, что на всех
основных уровнях европейской культуры
действительно господствует одна и та же модель
"Ц." - "Ц. капитала" ("капитализм"),
"Ц. государства" (этатизм, способный в ряде
случаев перейти в тоталитаризм), "Ц. закона"
и, наконец, "фоноцентризм",
"логоцен-тризм", "фаллоцентризм".
Учитывая принудительный, хотя и безличный,
характер процесса "центрации", в ходе
которого и формируются всеобщие эквиваленты,
нельзя не признать, что все эти эквиваленты
пропитаны насилием, обеспечивающим
принудительное тождество нетождестен-ного.
Всеобщие эквиваленты являются скрытыми
резервуарами насилия и потому - центрами
невидимых силовых полей, пронизывающих собой всю
человеческую культуру, структурирующих ее и
придающих ей вполне определенную форму единства.
Поэтому для современной
философии столь важно понимание сути распада
"центрированной" формы единства. Точно так
же понятной становится важнейшая заслуга
постмодернизма, состоящая в констатации самого
факта "децентрации" и в явной рефлексии над
"децентрирован-ной" культурой. Существенно,
однако, что остаточным фоном постмодернистских
умонастроений оказывается противоположная им
тенденция, все еще сохраняющая верность традиции
модерна и позитивно оценивающая "Ц." в
качестве порождающей структуры различных
уровней культуры. В соответствии с этой
тенденцией должно быть пересмотрено лишь
понимание сути "центра". Это - продолжение
поисков эмпирического коррелята "центра" в
качестве воплощения абсолютной субъективности,
которые были начаты еще Фихте, в отрицании
"вещи в себе" просто отождествившим, вопреки
кантовскому запрету, эмпирический субъект с
трансцендентальным. С самыми значимыми
результатами поиски были продолжены Гегелем и
Марксом: этим коррелятом стали, соответственно,
"спекулятивный мыслитель" и "рабочий
класс". В современной ситуации наиболее
содержательными и влиятельными оказались
результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера,
абсолютизировавших силы "критически
мыслящего индивида", который, впрочем, также
может быть понят по-разному. Однако после опыта
осуществившихся утопий продолжение подобных
поисков начинает выглядеть все более
подозрительно, указывая на архаизм, упрямо не
желающий считаться с новыми реалиями, наивность
и опасный инфантилизм. Сюда же следует отнести и
традицию русской софиологии, поскольку в тех ее
парадигматических вариантах, которые наиболее
откровенно указывают на ее социокультурный
контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также
воспроизводится схема поисков эмпирического
коррелята трансцендентального субъекта. Правда,
в софиологии сперва речь идет о чисто
теоретической замене последнего, и лишь затем
открывается, что интерес к Софии оказывается
проявлением пристрастия к особому типу
онтологической и социокультурной целостности
("всеединству" и "богочеловечеству"
соответственно). При этом София выступает в
качестве претендента на роль замены
трансцендентального субъекта в качестве
"центра" при сохранении общей парадигмы
"Ц.". Далее необходимо упомянуть более
радикальные попытки вообще отказаться от
"Ц", как основания культуры и обрести
"нетождественное", позволить ему затронуть
нас напрямую, без опосредования "понятиями".
Сюда следует отнести настойчивое стремление
позднего Хайдеггера пробиться к "alelheia",
истине как "несокрытости", не приведенной к
насильственному тождеству и именно эту
ненасильственную "распахнутость" объявить
подлинным бытием, которое никогда не может быть
отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект
послужил основой приобретшей популярность
постмодернистской критики европейской культуры
со стороны Деррида, направленной на ее основания
как "бытие-присутствие", как
"фоно-центризм", "логоцентризм".
Аналогичный смысл имеет постмодернистский
проект "децентрации" культуры Де-леза и
Гваттари, равно как и сформулированные ими
концепции "ризомы" и "шизоанализа".
Сюда же примыкает концепция "негативной
диалектики" позднего Адорно именно как
"опыт нетождественного", предполагающий
перестройку не только мышления, но и культуры в
целом. И, наконец, самые радикальные попытки
преодоления М. содержатся в различных вариантах
диалогического принципа, представленных
М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом,
Розенштоком-Хюс-си, Ф.Эбнером, Эренбергом и др.
Названные мыслители, предлагая реальную
альтернативу постмодернистским проектам
деконструкции и реконструкции культуры, в
реальном времени даже опережая их, попытались
освободить язык из монологического плена
"Ц.", предоставить слово Другому во всей его
нетождественности, не превращать его в
несамостоятельного Двойника и тем самым
активизировать живую диалогическую сущность
речи. В результате у некоторых "диалогистов"
налицо акцентирование теистической (иудаистской
и христианской) модели оснований
социокультурной целостности, что привело к
возрождению старой проблематики "Афин и
Иерусалима". (См. также Ацентризм.)
А.И. Пигалев
ЦЕРКОВЬ (греч. - kyriakon - дом
Господний) - специфический тип самодеятельной и
самоуправляемой религиозной организации,
объединяющей единоверцев и противопоставляющей
их иноверцам на основании особых вероучения и
культа. В христианской традиции: наименование
всей совокупности всех религиозно-христианских
общин в стране или в мире в целом; обозначение
здания или сооружения, в котором осуществляются
богослужения; здание религиозной общины. Ц. -
религиозная организация, основанная самим
Иисусом Христом, являет собой мистическое
"тело Христово" - "corpus mysticum". (В Ц.
принято различать "видимое тело" - общество
верующих, иерархию из паствы и клира, храмьл и
т.п., а также "невидимую Ц.", главой которой
считается Господь Иисус Христос.) Теоретическое
обоснование идеологии и практики Ц. принято
связывать с мыслями и/деяниями апостола Павла.
Преодолевая национально-тр^диционалистские
условности иудейского христианства, апостол
Павел акцентировал наднациональный характер1
идеи спасения для общества, возникшего на основе
веры в Иисуса Христа. Апостол Павел
актуализировал для христианской философской
традиции такие понятия античного мировоззрения,
как дух, тело, закон, благодать, жизнь, смерть и
т.д. В границах христианского миропонимания Ц. -
социальное чудо, сопряженное явлению человеку
Бога в облике Христа и выступающее как бы его
продолжением. Первоначально единая Ц. распалась
на ряд Ц.: в 11 в. выделились не признававшие власть
пап греческая и иные восточные Ц. (в католической
традиции оформляется парадигма отождествления
Ц. с Софией), в 16 в. - оформилось протестантство в
виде Ц. лютеранской и Ц. реформаторской.
А.А. Грицапов
ЦИВИЛИЗАЦИЯ (лат. civilis -
государственный, гражданский) - в высшей степени
эклектичное и многозначное понятие, могущее
обозначать: 1) одно из разнока-чественных
состояний общества в его изменении в реальном
историческом времени; 2) этап в эволюции
человеческого общества, пришедший на смену
"первобытному варварству" (Морган); 3)
совокупность организационных средств (программ
деятельности), посредством которых люди
стремятся достичь тех общественных целей,
которые заданы существующими универсалиями
культуры и фундаментальными символами
последней. В риториках и полемиках
публицистическо-пропагандистского уровня слово
"Ц." обычно исполняет роль позитивного
компонента конфликтной диады "Свои" -
"Чужие" ("Мы" - "Они"). Возникновение
понятия "Ц." (близкое термину
"культура") традиционно относимо к 18 в.
(Французские философы-просветители именовали
общество, основанное на идеалах справедливости и
разума, - "цивилизованным". В отличие от
немецкого и русского языков во французском -
понятия "Ц." и "культура" жестко не
разведены.) Именно осознание того
обстоятельства, что культура любого отдельно
взятого общества являет собой внутренне
неразрывно взаимосвязанную, самоценную систему
собственной науки (пусть в облике процедур
колдовства), собственной литературы (пусть на
уровне фольклора), собственных моральных и
правовых норм (пусть в ипостаси табу) и т.п.
предопределило широкое распространение понятия
"Ц.". Доминирующими в 19-20 вв. явились
трактовки Ц либо как таких замкнутых
общественных организмов, к индивидуальной
судьбе и взаимодействию которых правомерно
редуцировать всемирную историю (Данилевский.
Тойнби), либо как завершающего фазиса упадка в
развитии любой когда-то целостной и органичной
"культуры" (Шпенглер). Ц. - набор культурных
программ ("рабочих чертежей"),
реализовавшийся в облике самодостаточного и
уникального общественного организма. Культурные
же программы задаются "метафизикой" Ц.
(глубочайшими истинами о природе Вселенной и о
месте человека в ней и/или ее базовыми смыслами и
ценностями. В этом контексте приоритетными могут
ръюупать (Ч.У.Моррис - "Шесть образов жизни"):
подчинение инстинктам и желаниям (Ц.
дионисицского типа); самоотречение ради личного
покоя (Ц. буддийского типа); самоочищение во имя
духовных ценностей (ранняя христианская Ц.);
растворение личности в процедурах
"газавата" (исламская Ц.); покорение и
реорганизация окружающей среды посредством
науки и техники ("Прометеевская",
техногснная Ц.) и т.д.