описать природу аналитических
высказываний. По его мнению, из того, что в
процедурах познания эти высказывания первичны
по отношению именно к понятиям (а не к вещам или
образам), органично вытекает следующее:
аналитические суждения и конвенциональные
определения суть системные, упорядочивающие
правила, которые фундируют процедуры
объединения признаков в понятия, понятий - в
суждения, а суждений - в теорию. (Так называемые
"рациональные истины", включая высказывания
логики и математики, также имеют, согласно Ш.,
чисто аналитический характер: они суть
тавтологии или схемы рассуждений, а не реальные
знания о мире; они не дают возможности проникнуть
в неощущаемую реальность.) Проблему априорных
синтетических высказываний III полагал
"псевдопроблемой", т.к. она, с его точки
зрения, следует из гипотезы о тождестве
познающего и познаваемого. Ш. акцентирование (в
отличие от Бергсона и Гуссерля) разводит
познание и его предмет: постижение
"красного" у Ш. - это не "переживание", а
сопоставление указанного цвета с другими
цветами, установление соответствующих отношений
и связей. Как и Гуссерль, III полагал
высокоактуальной проблему преодоления дилеммы
логизма и психологизма, категорически отвергая
при этом процедуру наделения логического особой
"бытийностью". В то же время Ш. был убежден в
том, что "переживать" можно лишь
"внутреннее", но отнюдь не внешнее;
"вживание" в вещи или понятия, по Ш.,
немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля
поэтому не казалась ему убедительной. Ш. принимал
идею феноменологов о том, что в представлении
нечто является представляемым, а в восприятии -
нечто воспринимается, но, согласно Ш.,
"переживание" реальных и идеальных
предметов в данном контексте неразводимо. Термин
"интенциональность" ввиду этого оценивался
Ш. как избыточный. В границах гуссерлианской
схемы различения психологических переживаний
("ноэзисы") и их идеальных инвариантов
("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки
познания как взаимодействия "ноэзисов" и
"поэм" (рассматривая здание с различных
дистанций и с разнообразных точек зрения,
индивид убежден, что это все то же здание) Ш.
полагал, что определенная некорректность
психических восприятий не препятствует их роли
носителей точных понятий. Угольник, как и психика
человека, подчинен особым природным
закономерностям, что вовсе не результируется для
правил геометрии в зависимость от последних.
Правила геометрии, арифметики, механики
абсолютно точны вне известной условности
показаний приборов, измерительных инструментов
и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип
верифицируемое(tm) (все истинно научное знание
должно быть редуцировано к "чувственно
данному", "значением выражения является
метод его верификации"). Осмысление значения
через его "сводимость к опыту" III
представлял так: "Для понимания высказывания
мы должны обладать способностью точно указывать
те конкретные обстоятельства, при которых это
высказывание было бы истинным, и те конкретные
обстоятельства, при которых оно было бы ложным
"Обстоятельства" означают данные опыта;
стало быть, опыт определяет истинность и
ложность высказываний, опыт "верифицирует"
высказывания, а потому критерием решения
проблемы выступает ее сводимость к возможному
опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего
сознания, изначально не данного как "мое",
т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само
строится из опыта - лишь в процессе анализа
обнаружимо, что это состояние сознания является
исключительно моим. Тем самым,
"верифицируемость опытом" сводима к
верифицируемости ментальными состояниями,
которые способен иметь я один. В итоге
бессмысленно говорить о том, что кто-то иной
может знать значение высказывания,
верифицированного моим опытом. Ш. пытался
прояснить это так: "Каждый наблюдатель вносит
свое содержание... тем самым присваивая символам
уникальное значение, и он заполняет структуру
содержанием так же, как ребенок раскрашивает
рисунок, где нанесены только контуры".
(Подобная трактовка содержания немедленно была
охарактеризована коллегами Ш. по логическому
позитивизму как "метафизическая".)
Возможный логический алгоритм осуществления
процедуры верификации Ш. характеризовал так: для
того, чтобы верифицировать суждение А,
необходимо вывести из него посредством истинных
суждений Ai, A-&;gt;, Ат,... Ак - последовательную
цепочку суждений Aj, A-&;gt;, Aj... AK. Последний член
этой последовательности должен являться
суждением типа "... в таком-то месте, в такое-то
время, при таких-то обстоятельствах переживается
или наблюдается то-то". Согласно Ш., "наука
делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее
существенной функцией является предсказание.
Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и
такое-то время вы посмотрите в телескоп,
направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что
световая точка (звезда) пересеклась с черной
риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя
эти инструкции, мы действительно сталкиваемся с
предсказанным опытом. Это означает, что мы
получаем предвиденную констатацию, мы
высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы
получаем тем самым ощущение свершения, особого
удовлетворения... Когда предсказание
подтверждено, цель науки достигнута: радость
познания есть радость верификации". (Хотя
принцип верифицируемости был выдвинут как метод
установления значения высказывания, в описании
111 он трансформировался в метод определения
слова. Справедливости ради, отметим: сам Ш.
рассматривал принцип верифицируемости в
качестве трюизма, не сообщающего нам ничего
принципиально нового.) Интересуясь не только
вопросами философии науки, но также и проблемами
этики, Ш. разграничивал "переживание" и
"познание", полагая, что познаваемые нами
законы не могут предписывать людям тот или иной
порядок действий, а, следовательно, не
ограничивают человеческую свободу.
Детерминантами поведения индивида Ш. считал
чувства желания или нежелания, в идеале же -
которым, по Ш., выступает состояние игры - человек
действует без принуждения, ощущая чувство
подлинной радости.
А.А. Грицанок
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860)
- немецкий философ, основоположник системы,
проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и
иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине,
защитил диссертацию о законе достаточного
основания в Йенском университете. В 30-летнем
возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир
как воля и представление" (1819). Книга не имела
успеха, и большую часть тиража ее издатель
Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял
место доцента в Берлинском университете. Но и на
почве преподавательской деятельности его
ожидает провал. Враждуя с Гегелем, 111 назначал
свои лекции на те же часы, что и он, однако, в
результате этой конкуренции остался без
студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш.
резкое непри ятие своей эпохи, враждебное
отношение к "толпе", не спо собной
распознать подлинных гениев. Первый успех посе
тил Ш. после его 50-летия в виде премии
Королевского норвежского научного общества за
конкурсную работу "О свободе человеческой
воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все
возрастающую известность. Р.Вагнер посвящает ему
свой эпохальный оперный цикл "Кольцо
нибе-лунгов", во многом созвучный философии Ш.
Весьма популярными в Германии и за ее пределами
становятся "Афоризмы житейской мудрости".
Иронически воспринимая славословия в свой адрес,
Ш. до самой смерти занимается комментированием и
популяризацией своего основного труда,
настоящее признание которого в качестве
философской классики пришло значительно
позднее. "Мир как воля и представление"
начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое
представление". Опираясь на учение Канта, Ш.
доказывает, что мир, являющийся нам в
представлениях, выступает в форме, зависящей от
познающей способности субъекта. Мир, каков он сам
по себе, как "вещь в себе", не есть, однако,
нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его
проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть
не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире
как воле, 111 прежде всего обосновывает тезис о
единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и
действие его тела - это не два различных
состояния, находящихся между собой в отношении
причины и следствия, а одно и то же действие.
Всякое действие тела есть объективированный акт
воли, а все тело - это объективированная воля. Но
воля выступает, по Ш., в качестве внутренней
сущности не только в явлениях психической
природы, в людях и животных, но и в явлениях
неорганической природы. Сила, которая образует
тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю - к
Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не
только она, но и сила, которая обнаруживается в
магните, и та, которая образует кристалл, и та,
которая движет и живит растение, - все эти силы
различны лишь в явлениях, по своей же сущности
они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие
воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу
стремится объяснить как проявление воли. В
основе понятия силы лежит явление, наглядное
представление объективного мира, в котором царят
причина и действие. Воля как "вещь в себе"
совершенно отлична от каждого своего явления и
вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне
сферы закона основания, ничем не обусловлена и не
ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя
же - это всецело причинность. Тяжесть, инерция,
непроницаемость - это изначальные, необъяснимые
из самой материи силы. Никому никогда не удастся
открыть в материи причину действия магнита. Все
эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли.
Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и
пространстве бесчисленны, хотя в материи она
проявляет себя как множественность отдельных
воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом.
Всякая силы природы есть, по Ш., лишь явление
мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне
времени и как бы неизменно выжидает условий, при
которых она могла бы овладеть материей, вытеснив
все другие силы. Тысячелетия может дремать
гальванизм в меди и цинке, пока условия,
созданные человеком, не высвободят могучую силу
электрического тока. Мы постоянно видим в
природе соперничество, борьбу, непостоянство
победы. В этом заключается раздвоение воли, как
только она овладевает материей. На низшей
ступени развития в природе воля проявляется как
слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше
ступень объектности воли, тем больше она
проявляет себя как идея, а ее бытие в себе
напоминает платоновский мир идей. Наконец, на
уровне человека индивид, представляющий идею,
руководствуется мотивами. Безосновность воли в
какой-то мере проявляется в свободе человеческой
воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу
же оборачивается необходимостью, поскольку
всякое отдельное действие человека вытекает из
влияния мотива на характер. Каждая проявленная
воля человека - это воля к чему-нибудь, она имеет
объект, цель своего желания. Существо же воли в
себе заключается в отсутствии всякой цели,
всяких границ, в бесконечном, никогда не
завершающемся стремлении. Такова натурфилософия
Ш., служащая основой его оригинального учения о
человеке, этики и эстетики. Будучи
бессознательной, воля абсолютно безразлична к
своим творениям в мире явлений, к живым
существам, к людям, они брошены ею на произвол
случайно складывающихся обстоятельств. Такой
подход к сущности мира создает фундамент
шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной
трагичности жизни человека как наиболее
совершенного воплощения мировой воли в мире
явлений. Этика пессимизма сама по себе означает
трагический разрыв со всей предшествующей
традицией европейской этики. Вся природа - это
явление и осуществление воли к жизни, но в
условиях, когда всякое живое существо вступает в
безнадежную с самого начала борьбу со всем
остальным миром за свое существование. Жизнь
человеческого индивида есть, по Т., постоянная
борьба со смертью, постоянное умирание, временно
прерываемое жизненными процессами - дыханием,
пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как
самая совершенная объективация воли является и
самым нуждающимся из всех существ, он - сплошная
нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная
неудовлетворенность потребностей приводит к
тому, что жизнь человека всегда и при всех
обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные
усилия освободиться от страданий приводят лишь к
тому, что одно страдание заменяется другим. Над
человеком постоянно довлеет нужда, забота о
существовании. Если немногим людям
посчастливилось изгнать страдание в этой форме,
оно тотчас же возвращается в тысяче других форм,
меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам.
Оно приходит к человеку в форме
неудовлетворенного полового чувства, страстной
любви, ревности, ненависти, гнева, страха,
честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д.
Удовлетворение же главных жизненных
потребностей оборачивается лишь пресыщением и
скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется,
по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни
является также постоянная борьба всех против
всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом,
который характеризует мировую волю в мире
явлений. Раздор воли в самой себе проявляется
также в войне, в убийстве людьми себе подобных.
Несправедливый, злой человек утверждает свою
волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и
частое страдание неотделимо от острого и частого
желания, и потому уже само выражение лица злых
людей носит, по Ш., отпечаток ужасного
внутреннего страдания. Поведение всякого
субъекта определяется его изначальной, от
природы данной эгоистичностью, злобностью или
сострадательностью. Воспитание может лишь
смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую
от врожденной воли. Даже педагогическое
искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха
сделать мудреца, из злодея - добряка. Государство
и право образуют "намордник", не позволяющий
членам общества довести взаимную борьбу до
всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг
сомнению моральность материального прогресса
общества, заговорил о цене, которую человечество
платит за прогресс, дал этическое обоснование
консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть
просто издевательство над немыслимыми
страданиями человечества. Пессимистична, но не
скептична теория познания Ш. Рассудок,
снабженный внешними чувствами, и опирающийся на
него разум по самому своему характеру
приспособлены к объектному пониманию, к
расстановке событий в их расположении и
последовательности, к открытию видимых причин
явлений. Наука как познание
причинно-следственных связей между явлениями
ограничена поэтому в самом объекте своего
исследования. Истинная сущность вещей
иррациональна по своему характеру и может
познаваться лишь иррациональной философской
интуицией как выражением запредельной воли к
познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке,
свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и
смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана
нуждами и потребностями. Закон мотивации
действует с такой же строгостью, как и закон
физической причинности, и связан, поэтому с таким
же неодолимым принуждением. Людям кажется, что
они поступают по собственной воле, на самом же
деле они являются лишь движимыми волей
существами. Добро в человеческих отношениях
становится возможным вопреки эгоизму лишь
потому, что среди мотивов человеческой
деятельности появляется сострадание.
Сострадание как ощущение страдания, которое не
меня постигает, возникает благодаря способности
и свойству человека отождествлять себя с другим
человеком. Способность к состраданию совершенно
не обусловлена миром явлений, она не
основывается на опыте. Сострадание -
естественное чувство, которое, умеряя в каждом
индивидууме излишнюю активность себялюбия,
способствует взаимосохранению всего рода. В этом
естественном чувстве, а не в операциях ума,
следует искать причину отвращения к содеянию
зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению
рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе
справедливости и человеколюбия, из которых
вытекают все человеческие добродетели.
Соответственно должна строиться практическая
жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором
нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение.
Глупец гонится за наслаждениями и приходит к
разочарованию, мудрец старается избегать бед. К
счастью ведет самоограничение, но счастье тоже
заключается во внутреннем чувстве, а не во
внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек
осознает неизбежность бед, держит в узде свои
страсти и ставит предел своим желаниям.
Философия Ш. оказала большое влияние на
формирование философии жизни, явившись одним из
теоретических истоков взглядов Ницше, Э.Гартмана
и др.
Л.В. Кривицкий
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) -
немецкий мыслитель и философ, один из
основоположников философии культуры, автор
оригинальной философско-исторической концепции.
Продолжатель традиции немецкого романтизма и
"философии жизни", поклонник Ницше и Гёте.
Основные сочинения: "Закат Европы" (в двух
томах, 1918-1922, на протяжении 1918-1920 вышло 32 издания
первого тома), "Пруссачество и социализм"
(1920); "Пессимизм ли это?" (1921), "Человек и
техника" (1931); "Годы решений. Германия и
всемирно-историческое развитие" (1933) и др. В
качестве несущей конструкции философии Ш.
выступает понятие "души" - субстанциального
начала всех начал или иррациональной
"совокупности возможностей, которые
необходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее
всего способна осознать себя самое и более всего
стремится к самопроявлению. "Свое иное"
"душа" обретает в "жизни", органической,
взаимосвязанно-целостной, противостоящей
неживой природе как механической системе и
"царству причинности". С точки зрения Ш.,
история (совокупность образов, наглядных картин,
разнообразных символов - плодов "глубинного
переживания") и природа (система законов,
формул и жестких определений) являют собой два
различных вида отображения действительности в
картине мироздания. Если, по Ш., на первый план
выходит "ставшее", - это миры Парменида,
Декарта, Ньютона или "природа"; если
"ставшее" уступает образу
"становления", - это мир Платона, Гёте,
Бетховена или "история". По мысли Ш.,
"действительность становится природой, если
все становление рассматривать с точки зрения
ставшего; она есть история, если ставшее
подчинено становлению". (В идее приоритета
становления над ставшим Ш. был последователем
Гераклита.) В качестве фундамента исторического
метода Ш. выступал концепт "смысла чисел",
еще более дистанцирующий друг от друга природу и
историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека,
наделенного "бодрствующим сознанием",
разворачивается во времени и в определенном
направлении. Как результат, в сознании индивида
конституируется присущая только ему, его личная
картина мира: либо образно-символическая, либо
рационально-понятийная. Культура,
подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную
(действительную), отображается в сознании
человека. Посредством типа математического
числа или слова фиксируется образное
мирочувствование уже ставшего, осуществленного -
"природа", согласно Ш., "исчислима".
История же как динамичное осуществление
возможной культуры сопряжена с хронологическими
величинами и чужда однозначным расчетам. При
этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно
лишь в контексте осознания ее субъектами
значимости процедур измерения, счета,
формирования и фиксации образов внешнего мира и
т.д. Так, в контексте концепции "смысла
чисел", античная культура, базирующаяся, по Ш.,
на конечности, телесности числового ряда,
противоположена цивилизации современного
Запада, фундируемой числовой идеей
бесконечности. Древнеегипетская же культура,
создавшая "жуткие символы воли к длительности
во времени", есть воплощение "забот" о
прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., -
символ отрицания неумолимости времени. Свое
собственное видение истории Ш. определил как
критику классического историзма: по его мнению,
именно хронология и "глубинное переживание"
судеб культур обусловливают систематизацию
явлений по историческому методу - культурология
в таком контексте выступает в качестве
"морфологии" истории. По схеме Ш., все
способы познания суть "морфологии";
морфология природы - это обезличенная
систематика; морфология же органического - жизни
и истории - есть "физиогномика" или
перенесенное в духовную область подчеркнуто
индивидуализированное искусство "портрета
культуры". Традиционная линейная периодизация
планетарного прогресса, представляющая
исторический процесс как поступательное
развитие человеческого общества во всемирном
масштабе ("Древний мир - Средние века - Новое
время") не имеет, по 14., никакого значения для
неевропейских обществ; концепция "всемирной
истории" определяется Ш. как "птолемеева
система истории", основанная на
европо-центризме в понимании иных культур.
Нивелирующее единство идеи
всемирно-исторического процесса Ш. предлагает
заменить более богатой содержанием картиной -
циклической историей возникновения, расцвета и
гибели многочисленных самобытных и неповторимых
культур. С точки зрения Ш., "человечество" -
пустое слово, внимания заслуживает только
"феномен множества мощных культур, с
первобытной силой вырастающих из недр своей
страны, к которой они сторого привязаны на всем
протяжении своего существования, и каждая из них
налагает на свой материал - человечество - свою
собственную форму, у каждой своя собственная
идея, собственные страсти, собственная ;гнгшь,
желания и чувствования и, наконец, собственная
смерть . К числу "великих культур", вполне
реализовавших свои потенции. Г.! относит
китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую,
античную, визаптий-ско-арабскую, западную,
культуру майя, а также "пробуждающуюся"
русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры
обеспечивается своеобразием ее "души": в
основе античной культуры лежит
"аполлоновская" душа, арабской -
"магическая", западной - "фаустовская" и
т.д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в
корне противоположно абстрактному научному
познанию и основано на непосредственном
"чувстве жизни". Проявления той или иной
культуры объединяет не только общая
хронологическая и географическая отнесенность,
но, прежде всего, тождество стиля, которое
обнаруживается в искусстве, политике,
экономической жизни, научном видении мира и т.п.
Внутреннее единство культуры как живого
организма выявляется изучением ее морфологии.
Идея целостности культуры,
"физиогномического" единства всех ее
проявлений оказала значительное влияние на
философию культуры 20 в. Последовательно
проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их
сменяемости (не преемственности) вел к признанию
их ценностной эквивалентности: все они равны по
своему историческому значению и должны
сопоставляться вне всяких оценочных категорий.
(С точки зрения Ш., историю надо рассматривать
"не глазами партийного человека, идеолога или
современного моралиста, а с вневременной
высоты".) Сравнительный анализ культур, как
считает Ш., обнаруживает единство их судьбы:
каждая культура проходит одну и ту же
последовательность фаз развития, и основные
черты каждой фазы тождественны во всех
культурах; все культуры сходны по длительности
существования (около 1000 лет) и темпам своего
развития; исторические события, относящиеся к
одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во
всех других. "Я надеюсь доказать, - писал Ш., -
что все без исключения великие создания и формы
религии, искусства, политики, общества,
хозяйства, науки во всех культурах одновременно
возникают, завершаются и угасают; что внутренняя
структура одной вполне соответствует всем
другим, но нет ни одного, имеющего в исторической
картине глубокое физиогномическое значение
явления одной из них, к которому бы не нашлось
параллелей во всех других, притом в строго
показательной форме и на вполне определенном
месте". Каждая культура, исчерпывая свои
внутренние творческие возможности, мертвеет и
переходит в фазу цивилизации ("цивилизация",
по Ш., есть кризисный исход, завершение любой
культуры), для которой свойственны атеизм и
материализм, агрессивная экспансия вовне,
радикальный революционизм, сциснтизм и
техницизм, а также урбанизация. Согласно III "в
мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее
ей непонимание традиций, борьба с которыми есть
борьба против культуры, против знати, церкви,
привилегий, династий, преданий в искусстве,
границ познаваемого в науке, ее превосходящая
крестьянский ум острая и холодная рассудочность,
ее натурализм совершенно нового склада, идущий
гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и
непосредственно соприкасающийся в половых и
социальных вопросах с первобытными
человеческими инстинктами и условиями жизни, то
"panem et circenses", которое в наши дни оживает под
личиной борьбы за заработную плату и спортивных
состязаний, - все это признаки новой по отношению
к окончательно завершенной культуре и к
провинции, поздней и лишенной будущего, однако
неизбежной формы человеческого
существования". Ш. отказался от идей
всемирного единства истории и прогресса как
общей направленности исторического развития,
отрицал какой бы то ни было высший смысл истории,
а также опровергал гипотезу об эпохальном ее
членении ("наподобие какого-то ленточного
червя, неутомимо наращивающего эпоху за
эпохой"). Культуры, по мнению Ш,, возникают "с
возвышенной бесцельностью, подобно цветам в
поле", и столь же бесцельно уходят со сцены
("...лишь живые культуры умирают", - писал он),
не оставляя после себя ничего. Морфология
культуры Ш. сообщила западному миру, что он
неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш.,
рационалистическая цивилизация означает
деградацию высших духовных ценностей культуры,
обреченной на гибель. Великие культуры прошлого,
по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его
собственную судьбу, его ближайшее историческое
будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу
истинной сути и исторических судеб трагического
российского эксперимента 1917: "социализм, - по
его убеждению, - вопреки внешним иллюзиям - отнюдь
не есть система милосердия, гуманизма, мира и
заботы, а есть система воли к власти...
"благоденствие" в экспансивном смысле... Все
остальное самообман". Ш. также открыто
отказался от сотрудничества с нацистами в
Германии. "Закат Европы" Ш. - одно из первых
произведений, открывших тему кризиса культуры,
имеющую фундаментальное значение для
современного западного самосознания.
Трансформация науки и философии в абстрактные и
самодостаточные игры "чистыми" понятиями и
функциональными числами ("утончение
интеллекта"), по Ш., - пагубна для Запада. Тойнби,
Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной
увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердяев
полагал гениальной мысль Т. о том, что буддизм,
стоицизм и социализм "фазисно однородны". По
Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по
которой "человечество храбро маршировало все
дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш.
как метакультурный диагност, рационально
предостерегавший о грядущем Апокалипсисе в
Европе, разработавший многомерную и
содержательную историческую концепцию,
покончивший с плоским про-грессизмом
рационалистического толка, оказался, прежде
всего, философом будущего для любой
современности.
Т.Г. Румянцева
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) -
русский философ и искусствовед. Учился на
физико-математическом (с которого исключен за
участие в революционной деятельности) и
историко-философском у Челпанова (на который
восстановился по выходе из тюрьмы) факультетах
Киевского университета. Преподавал в российских
частных гимназиях, с 1907 - на Высших женских
курсах, в 1909 - в Народном университете Шанявского.
С 1910 - приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции
Гуссерля в Геттинге-не. Работал в библиотеках
Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 - профессор
Высших женских курсов и доцент Московского
университета. В 1917 приступает к изданию
ежегодника "Мысль и слово". К 1918 - профессор
Московского университета (отстранен от
преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе
Московского лингвистического кружка (Р.Я.
Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этнической
психологии. Работает в Российской Академии
художественных наук (с 1923), где возглавлял
философское отделение, с 1927 - вице-президент
Академии. После закрытия Академии в 1929 занялся
переводами для издательства "Academia". Ему, в
частности, принадлежит перевод "Феноменологии
духа" Гегеля. В 1932 был назначен проректором
создававшейся К.С.Станиславским Академии
высшего актерского мастерства. В 1935 арестован по
обвинению в контрреволюционной деятельности и
сослан в Енисейск, затем в Томск, где был
арестован вторично и по приговору тройки НКВД
расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные
сочинения: "Память в экспериментальной
психологии" (1905), "Проблема причинности у Юма
и Канта" (1907), "Явление и смысл" (1914),
"Философское наследство П.Д. Юркевича (к
сорокалетию со дня смерти)" (1915), "Сознание и
его собственник" (1916), "История как проблема
логики. Критические и методологические
исследования" (ч. 1, 1916), "Герменевтика и ее
проблемы" (1918, не опубликована), "Философское
мировоззрение Герцена" (1921), "Антропологизм
Лаврова в свете истории философии" (1922),
"Эстетические фрагменты" (вып. 1-3, 1922-1923),
"Театр как исскуство" (1922), "Введение в
этническую психологию" (вып. 1, 1927),
"Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на
темы Гум-больда" (1927) и др. Наследие Ш. в полном
объеме до сих пор еще не опубликовано. В
начальный период своего творчества (время учебы
и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался
психологией, разделяя в целом неокантианские
установки своего учителя, но достаточно быстро
пришел к осознанию неприемлемости для себя этой
методологической позиции. С другой стороны, Ш. не
разделял и взгляды идеологов русского
религиозно-философского "ренессанса",
развернутую критику которых он позже дал в своем
ежегоднике "Мысль и слово" (1917-1921). Это
определило его выбор в пользу феноменологии (Ш.
был не только слушателем, но и учеником и другом
Гуссерля). Считается, что Ш. являлся ведущим
представителем феноменологии в России, однако
уже в работе "Явление и смысл" заложены все
предпосылки последующего "герменевтического
поворота", а также культурно-исторических
анализов позднего Ш. Философия в своем развитии,
считает Ш., проходит три ступени: мудрости,
метафизики и строгой науки (последняя - цель его
построений). В ней заложены две формы развития:
отрицательная ("меоничес-кая") философия
(линия Канта), идентифицирующая себя как
"научную философию", и положительная
философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа),
ориентированная на знание основ бытия самого
сознания. К первой форме, по Ш., могут быть
предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной
данности живой жизни, засилье абстракций; 2)
партикуляризация в частные направления:
физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и
"научная философия" не смогли преодолеть
метафизику, выйти на уровень "точной науки",
с трудом и постепенно добывающей свои истины.
Осталась та же дилемма: или отражение природы,
или предписывание ей законов. Попытки поиска
"третьей возможости" приводили к
эклектизму, потому что она указывалась
"после", а не "до" названного
разделения. В решении названной дилеммы Ш. видит
большую заслугу диалектической философии
Гегеля, но и последний, по его мнению, в конечном
счете гипостазировал момент "тождества" в
абсолютную метафизичную реальность. Следующий
шаг был сделан Гуссерлем, который через понятие
"идеации" вернул философию в исходную точку
преодоления дилеммы, утверждая предметность и
интенциональ-ность сознания. Однако у Гуссерля Ш.
усматривает опасность натурализма в утверждении
первичной данности за перцептивностью и
опасность трансцендентализма в утверждении
"чистого Я", как единства сознания. Ш. не
отрицал наличия "невыразимого", но резко
протестовал против его обозначения как "вещи в
себе" или как некоего "мистического
единения". Все выразимо дискурсивно, и
только то, что может быть
рационально уяснено, есть, согласно Ш., предмет
философии как точной науки. Границы возможного
дискурса есть одновременно и границы
философского рассуждения. Игнорирование этого
приводит лишь к формам отрицательной философии:
эмпиризму, критицизму, скептицизму, догматизму
("скептицизму с изнанки" - по Ш.). Основой
общего философского знания может являться
только жизненное (обыденное) знание, еще не
ограниченное рамками рассудочного членения (как
знание дотеоретическое). Однако рефлективная
критика сознания с позиций непосредственного
опыта может осуществиться лишь при условии, что
опыт берется в конкретной полноте его
культурно-социальных содержаний, а не в его
абстрактной форме восприятия "вещи". К тому
же его нельзя редуцировать к индивидуальному
сознанию, которое само может быть выявлено
только в широком социо-культурном контексте.
Более того, если верно, что "Я обладаю
сознанием", из этого не следует, что сознание
принадлежит только "Я" ("сознание может не
иметь собственника"), так как могут
существовать и формы коллективного сознания.
Формы культурного сознания выражаются в
слове-понятии, первично данном не в восприятии
вещи, а в усвоении знака социального общения.
Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не
только как концепт, но и как конкретное единство
текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны
не посредством "вчувствова-ния", а через
"уразумение" их интеллигибельной интуицией
как предельные (но проблемные) основания явлений
(т.е. актов переживания предметов
действительности или идей предметов). Внутренняя
форма слова суть правило образования понятия.
Эти правила, как алгоритмы, не только оформляют
течение смысла, но и открывают возможность
диалектической интерпретации выраженной в слове
реальности. Интерпретация, раскрывая все
возможности в движении смысла, превращает
философию в философию культуры (как философию
возможностей). Реальность конкретной
действительности есть реализация,
предполагающая рациональное основание, в силу
которого осуществляется данная, а не иная
возможность. История может быть понята,
следовательно, как своего рода проективная
реальность, формируемая в конкретном
культурно-социальном опыте, который единственно
подлинно реален. Каждый социокультурный факт
(подобно слову) значен и, следовательно, подлежит
диалектической интерпретации, т.е. может быть
целостно осмыслен только в особых
герменевтических актах логики диалектического
сознания. Но, подобно слову, он оказывается и
выразителем объективирующих себя в нем
субъектов, как личных, так и коллективных (народ,
класс и т.д.). В этом своем качестве социальный
знак может быть объектом психологического
изучения в социальной и этнической психологии.
(Сознание получает "общность", с точки
зрения Ш., не путем "обобщения", а путем
"общения".) Следовательно, любую
познавательную ситуацию следует рассматривать в
контексте социально-онтологических связей
познаваемого и познающего. Высшее знание дает
"основная философия", т.е. философия как
точное знание, а не мораль, проповедь или
мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что
национальная специфика философии лежит не в
плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а
в самой постановке вопросов, в их подборе и
модификациях, вписанных в конкретный
социокультурный контекст. В этом ключе русская
философия рассматривается им как
по-преимуще-ству философствование. Оригинальным
в ней Ш. находит лишь введение темы России
славянофилами.
В.Л. Абушенко
ШТЕЙН (Stein) Лоренц фон (1815-1890) -
немецкий философ, историк, экономист. Автор
разнообразных работ об обществе, государстве,
праве. Основные сочинения: "Социализм и
коммунизм в современной Франции" (1842),
"История социального движения во Франции с 1789
г. до наших дней" (в трех томах), "Учение об
управлении" (второй том издан после смерти Ш.),
"Настоящее и будущее науки о государстве и
праве Германии" (третий том издан посмертно) и
др. Ш. - один из ярких противников идей социализма
и коммунизма, тонкий и последовательный критик
работ Маркса. Свою теорию "надклассовой
монархии" разрабатывал как альтернативу
социализму и как средство спасения
исторического прогресса от социальных
революций. Философские взгляды Ш. базируются на
учении Гегеля. Главное внимание Ш. уделял
социальной философии. Главный побудительный
мотив поведения каждого человека, по Ш., -
стремление к самореализации. Последняя же
выражается в добывании, переработке,
изготовлении благ. Всякое благо, произведённое
личностью, согласно Ш., "принадлежит ей,
отождествляется с ней и потому становится столь
же неприкосновенным, как она сама. Эта
неприкосновенность блага и есть право.
Соединённое через право с личностью в одно
неприкосновенное целое, благо является
собственностью". Человек не может
самореализоваться и заниматься любым видом
деятельности в одиночку, поэтому он вынужден
сотрудничать с другими, т.е. жить в обществе. Как и
Гегель, Ш. различает понятия "государство" и
"гражданское общество". Гражданское
общество, по мысли Ш., основано на разделении
труда, которое, в свою очередь, зависит от форм
собственности. Законом общественной жизни
является у Ш. "по сути своей постоянный и
неизменный порядок зависимости тех, кто не
владеет, от тех, кто владеет". Вся история
человечества представляется Ш. как борьба этих
двух классов: нет ни одного типа общества, в
котором не было или не будет этой борьбы. Идеи
социализма и коммунизма, считающих, что возможно
создание общества гармонии классов, по мнению Ш.,
являются прекрасной, но несбыточной мечтой.
Реально, любое общество атрибутивно делится на
классы, каждый класс стремится овладеть
государственной властью и использовать ее в
своих интересах. Государство, по схеме Ш.,
основывается на совершенно иных принципах.
Общество разрывается противоречиями и порождает
революции (Ш. отождествляет революцию с крахом,
гибелью и т.п.), а государство стремится к
установлению органического единства воль,
интересов и действий людей. В человеческой
истории есть форма власти, которая может
гарантировать переход индивида от несвободы
гражданского общества к свободе в государстве.
Эта форма, с точки зрения Ш., - конституционная
династическая монархия. Династический монарх
занимает столь высокое положение, что ему чужды
интересы любого класса. Более того, только монарх
способен осознать интересы общества в целом и
последовательно проводить социальные реформы.
Конституционная династическая монархия
является, по мнению Ш., не только надклассовым
государством, но и социально ориентированным,
т.е. монарх должен проводить реформы в пользу
трудящихся с целью улучшения их уровня жизни,
поднятия их статуса, роста образовательного и
культурного потенциала и т.п. Теория
надклассовой монархии Ш. получила, благодаря
прусскому канцлеру О.Бисмарку, и другое название
- "социальная монархия". Популярность этой
теории, восходящей к идеям Ш., особенно велика до
сих пор в странах, имеющих монархический тип
управления.
Т.К. Кандричипа
ШТЕЙНЕР (Steiner) Рудольф (1861-1925) -
немецкий философ-мистик, педагог, медик, теоретик
литературы и архитектуры. Автор оригинального
эзотерического учения - антропософии - и
создатель соответствующей, существующей до
конца 20 в., эзотерической общины. Окончил Венский
политехнический университет. Генеральный
секретарь немецкой секции теософского общества
(с 1902), член ориентировавшегося на
сексуально-магические ритуалы Ордена Восточного
Храма (с 1906). Отойдя от теософии вследствие
конфликта с Анни Безант, выступил основателем
антропософского направления в эзотеризме (1912).
Среди последователей Ш. в антропософском храме
Гётеанум (сгорел в 1923) были А.Белый и М.Волошин.
Вальдорфские школы в Штутгарте, основанные на
образовательных технологиях Ш., насчитывали во
второй половине 20 ст. до 50 тыс. учеников. Издал
после предварительного изучения (1883-1897) работы
Гёте по естествознанию. Основные сочинения:
"Философия свободы" (1894), "Фридрих Ницше:
борец против своего времени" (1895),
"Христианство как мистический факт и мистерии
древности" (1902), "Теософия" (1904),
"Воспитание ребенка с точки зрения духовного
познания" (1907), "Оккультная наука" (1910),
"Тезисы антропософии" (1925), а также:
"Познание и достижение высших миров",
"Мистерии древности и христианство",
"Путь к посвящению, или Как достигнуть
познания высших миров. Путь к самопознанию
человека в восьми медитациях",
"Антропософский календарь души",
"Познание и посвящение. Познание Христа через
антропософию" и др. Исходным пунктом и
основанием процессов познания и мышления,
согласно Ш., правомерно полагать не идеи как
таковые, а процедуры распознавания в мышлении,
посредством которых эта идея достигается. (По
убеждению Ш., "за видимым миром существует
невидимый, скрытый пока для внешних чувств и
связанного с ними мышления, и человек через
развитие дремлющих в нем способностей может
проникнуть в этот скрытый мир".)
"Величайшей" загадкой эволюции мира Ш.
считал то, что человек, единственный в живой
природе, способен размышлять о своем собственном
сознании. По Ш., "предметы и события,
воспринимаемые человеком, находятся в
пространстве наряду с пространством вне
человека, внутри него тоже существует некое
душевное пространство, арена духовных
реальностей и событий". "Тайноведение",
выступающее у III своеобычной
"пропедевтикой" собственно эзотеризма,
ориентировано на поиск Истины, а также на
духовное проникновение в будущее (которое,
согласно III , как духовное образование тоже
подчиняется определенным законам развития). По
мнению Ш., "тайноведе-ние, делающее скрытое
явным, способно преодолеть всякую безнадежность,
всякую жизненную неуверенность, всякое отчаянье,
словом, все то, что ослабляет жизнь и делает ее
неспособной к должному служению в мироздании...
Оно укрепляет жизнь, ибо снабжает человека
силами не только видимого, но также и скрытого
мира, действием которого является мир
видимый". Важным компонентом учения Ш.
выступал его тезис о том, что человек способен
развиваться как элемент мира только в том случае,
если он взаимодействует с иными существами и
силами этого мира: "с высшей точки зрения благо
и горе отдельного человека тесно связаны со
спасением и гибелью всего мира". Полагая, что
все общие представления людей имеют свои истоки
в промысле и бытии высших Духовных Существ, Ш.
трактовал приобщение человека к подлинному
Знанию осуществимым только через дорогу
посвящения. Главными этапами сопряженного с
последним эзотерического восхождения Ш. считал
следующие: 1) изучение духовной науки, используя
способность суждения, приобретенную в
физически-чувственном мире; 2) достижение
"имагинатив-ного познания" -
"концентрации всей душевной жизни на одном
представлении" с одновременным отключением
других впечатлений; на этом уровне, по Ш., у
индивида открывается второе "Я". Человек
фиксирует, правда, еще не законченные духовные
процессы в целом, а лишь непрерывные превращения
одного в другое; 3) чтение "сокровенного
письма" или "инспирация", делающая
доступной для постижения не только
взаимопревращения духовных феноменов, но и сами
отношения между существами и предметами
"высшего" мира, их устройство и сущность; 4)
работа над "камнем мудрых" посредством
интуиции; 5) познание соотношений между
микрокосмом и макрокосмом; 6) слияние с
макрокосмом; 7) осуществление блаженства в Боге.
Иерархия организации и строения индивидуального
человеческого тела, согласно видению Ш.,
многомерна: физическое тело, обусловливающее
наличие трупа после смерти; эфирное, в чистом
виде проявляющееся во сне; астральное
(пробуждающееся во время забвения); и, наконец,
собственно "Я" (сознание, воспоминания
человека). Соответственно Ш. выделял иерархию
устройства человеческой души: а) душа
"ощущающая" (или Я как условие физического
тела); душа "рассудочная или чувствующая" (Я
эфирного тела); душа "сознательная" (Я
астрального тела). Ш. твердо верил в то, что
человеческая душа хранит в тайниках своего
подсознания память о всех предшествовавших
перевоплощениях. "Дух" в учении Ш. -
подлинная реальность Я, то трансцендентальное,
невидимое, что скрыто в видимом. (Ср. в
аналогичных моделях Востока: "само-дух" у Ш. -
Манас, "жизне-дух" у Ш. - Будда,
"духо-человек" у Ш. - Атман.) Явив собой одно
из наиболее заметных течений эзотеризма 20 ст.,
антропософия Ш. задала ряд оригинальных
умозрительных интенций, существенно обогативших
концептную палитру соответствующей традиции:
"потусторонний", высший мир у Ш. устроен по
принципу "гармонии сфер" - иначе, чем,
например, в моделях буддизма: человек Ш. обитает
там не в медитативном состоянии, сливаясь с
божеством, а активно взаимодействует с
существами и предметами этого мира, также
обладающего богатым и разнообразным набором
бытийных структур. (См. Эзотеризм.)
А.А. Грицанов
ШТИРНЕР (Stirner) Макс (настоящее
имя - Каспар Шмидт) (1806-1856) - немецкий философ,
теоретик индивидуалистического анархизма.
Основной философский труд - "Единственный и
его собственность" (1845), принесший его
создателю значительную известность, но вскоре
забытый и вновь обретший признание в качестве
классики анархических учений через 20 лет после
смерти автора. Эта книга, по выражению М.
Кроненберга, - крик угнетенной индивидуальности
против порабощения государственным деспотизмом.
Бернштейн и Плеханов считали III наиболее
последовательным и радикальным из всех
известных анархистов. Согласно Ш., жизнь человека
с самого рождения проходит в борьбе с окружающим
миром. В этой борьбе человек утверждает себя в
качестве "единственного" - ни на кого и ни на
что не похожего существа. Одновременно человек
формируется обществом в качестве обладателя
духа - творца и собственника мыслей, идей. Идеи
отечества, нравственности, законности,
благочестия, богобоязни, общие для разных людей,
для человеческих масс, довлеют над человеком,
сковывают его свободу. Они - не более чем
призраки, но, будучи навязываемы каждому
человеку при помощи насилия, они приобретают
характер реальных институтов. Такими же
призраками, по 111 , являются государство, право,
собственность, семья, религия и т.д. Человек
должен преодолеть призраки, освободиться от них,
утвердив себя в качестве собственника мира
предметного и мира духовного. Для этого
необходимо вернуться к самому себе,
реабилитировать свой естественный эгоизм и
индивидуализм, научившись отдавать предпочтение
личному перед "духовным". С позиций
гуманного эгоизма Ш. критикует и либерализм, и
социализм. Либералы, согласно Ш., проповедуют
свободу индивидов только на словах, на деле же
они освящают подчинение индивидов буржуазной
законности. На смену тирании властителей
феодальной эпохи приходит тирания либеральных
законов, написанных людьми для того, чтобы
подчинить людей власти денег, заставить неимущих
служить имущим. Социалисты же, по Ш., стремятся
уравнять собственность путем уничтожения
частной собственности. Но стоит сделать это, и
все окажутся нищими, абсолютно беспомощными
перед высшим собственником - государством.
Именно таков, по Ш., так называемый пролетарский,
коммунистический идеал. То, что коммунист видит в
человеке брата, по Ш., только воскресная
праздничная сторона коммунизма. С будничной же
стороны он рассматривает человека как работника
на государство. Такой фанатизм свободы
оборачивается государственным деспотизмом
худшего толка. Но и под владычеством
либерального государства нет подлинных
собственников. Истинным собственником
собственников остается само государство, люди -
только держатели и пользователи собственности.
Каждый человек принадлежит отечеству,
государству в качестве его собственности. Выход
из этого тупика, обусловленного подчинением
человека собственности, заключается в том, чтобы
отобрать у слуг государства власть, которую
индивиды дали им в неведении своей силы. Веление
эгоизма состоит в том, что каждый сам наделяет
себя собственностью, берет себе столько, сколько
ему нужно. Средства же для этого можно получить
путем освобождения труда. Нужно не ждать
справедливого распределения от начальства, а
умножить свободным трудом присваиваемые
средства для жизни. Люди должны научиться
добывать себе все, что нужно для жизни, не отнимая
у других. А для этого нужно уничтожить
государство и заменить его системой союзов,
свободных ассоциаций. В таком союзе
"единственный", по мысли Ш., свободно
соединяется с другим для осуществления своей
цели, и так же свободно разделяется с ним. В союзе
каждый живет эгоистично, союз - собственность
каждого. Методом уничтожения государства
является всеобщее восстание. Такое восстание, по
своей сути, противоположно революции. Если
революция есть политическое и социальное деяние,
имеющее целью создание новых учреждений, то
восстание есть деяние отдельных личностей,
которое позволит людям самим себя устраивать.
Только при таком устройстве человек сможет
по-настоящему наслаждаться жизнью, вместо того,
чтобы тратить всю жизнь на удовлетворение нужд
для жизни. Взгляды Ш. оказали и продолжают
оказывать значительное влияние на "левую"
интеллигенцию.
Л.В. Криеицкии
Э
"ЭГО" ("Я") - в
психоанализе - сфера личности, характеризующаяся
внутренним осознанием самой себя и
осуществлением приспособления личности к
реальности. Фрейд трактовал Э. как "особую
дифференцированную часть Оно, которая
происходит от первых объектных привязанностей
Оно, т.е. от комплекса Эдипа", связанную с
сознанием и олицетворяющую "то, что можно
назвать разумом и рассудительностью, в
противоположность Оно, содержащим страсти". По
мысли Фрейда, Э. - это "совокупность
организованных сил, которая контролирует слепые,
бессознательные силы Оно и пытается привести их
в известное соответствие с требованиями
внешнего мира путем расположения душевных
явлений во времени и осуществлению над ними
контроля реальности". Согласно Фрейду,
несмотря на непосредственную связь с сознанием
Э. все же, выступая "модифицированной" и
обособленной частью Оно, остается в основном
бессознательным и частично предсознательным, а
"ядро" Э. всегда является бессознательным. (У
Фрейда "... Эго - это та часть Оно, которая
видоизменилась под непосредственным влиянием
внешнего мира... В своем отношении к Оно Эго
напоминает всадника, который должен держать в
узде превосходящего его по силе коня, с той лишь
разницей, что всадник пытается делать это своими
собственными силами, тогда как Эго пользуется
заимствованными".) Фрейд характеризовал Э. как
"несчастное существо", которое не является
хозяином в собственном доме и находится в
услужении у "трех господ" или "трех
тиранов": внешнего мира, Сверх-Я и Оно.
Важнейшим успехом развития Э. у Фрейда
полагается переход от принципа удовольствия к
принципу реальности: именно благодаря этому Э.
оказывает существенное воздействие на поведение
и жизнь человека. С точки зрения Фрейда,
представление о собственном Э. развивается у
ребенка из первоначального отличения
собственного тела от всего прочего мира, и в
дальнейшем Э. "всегда остается масштабом,
которым оценивается мир". Для многих
представителей обновленного психоанализа
фрейдовская идея недифференцированного
"Оно", из которого развивается Э., оказалась
неприемлемой. В этих версиях Э. понимается как: а)
часть личности, имеющая отношение к объектам
и/или конституирующаяся посредством интроек-ции;
б) часть личности, постигаемая в качестве опыта
оставаться самим собой или "я" индивида; в)
вся психика человека: по У.Фэрбейну (W.R.D.Fairbairn),
"изначально личность ребенка состоит из
единого динамичного Эго". В отличие от самости,
традиционно трактуемой в контексте
феноменологического подхода (личность как опыт
переживания), Э. коррелируется с пониманием
личности как особой, внешне обусловленной
структуры. В контексте проблематизаций
современного философствования, Э. трактуется не
как относительно стабильная ипостась
свободного, автономного и обладающего
универсальными характеристиками рационального
индивида, а в качестве поля, в границах которого
разнообразные дискурсивные практики генерируют
соответствующие смыслы. Вместо "Я есть то, что
я есть благодаря моему прошлому" приходит "Я
есть то, что я есть благодаря контексту, в котором
я нахожусь". (См. также "Оно",
"Сверх-Я", Я.)
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
ЭДВАРДС (Edwards) Джонатан (1703-1758) -
американский философ и богослов. В возрасте 13-ти
лет поступил в Йельский университет, который
закончил в 1720. После окончания университета Э.
нес служение пастора в американских колониях,
что дало ему возможность написать несколько
трудов, где он систематизирует и объясняет
учение пуританского богословия о зависимости
человека и природы от Бога (см.: Бог, Теология,
Протестантизм). Бескомпромиссность убеждений Э.
привела к тому, что в 1750 он был лишен церковной
кафедры в Нортхамптоне и вынужден был заняться
миссионерским служением индейским племенам в
окрестностях Стокбриджа, штат Массачусетс. В 1757
Э. был назначен президентом Принстонско-го
колледжа, но умер через несколько недель после
назначения, не перенеся прививку от оспы.
Основные философские работы Э.: "Свобода
воли" (1754), "Религиозные чувства" (1746),
"Первородный грех" (1758) и др. В своих
философских трудах Э., отталкиваясь от
абсурдности предположения об абсолютном
небытии, доказывает необходимость существования
вечного бытия, являющегося бесконечным,
вездесущим и обязательно нетвердым. Этим бытием,
по Э., может быть только Бог. С точки зрения Э.,
сознание и бытие тождественны друг другу,
поскольку предположение о вечном бытии, не
отраженном в каком-либо сознании, абсурдно. Он
соглашается с мнением английских сенсуалистов
(см. Сенсуализм) 17 в. о том, что вторичные качества,
такие как цвет и вкус, не существуют в
объективной реальности, они представлены лишь в
разуме. Э. утверждает, что первичные качества
обладают той же природой: твердость - это
сопротивление, форма - это прекращение
сопротивления, а движение - это передача
сопротивления от одной точки пространства к
другой. Таким образом, сопротивление - это ничто
иное, как проявление силы Бога; оно существует в
Божьем разуме, а значит мир по своей природе
идеален и существует в разуме Бога посредством
свободного акта творения, а также в нашем разуме -
в виде идей, непрерывно сообщаемых нам Богом По
мнению Э., физические законы не могут сами по себе
объяснить физическую реальность, которая
является результатом постоянного выбора Бога.
Такой подход, однако, не мешал Э. соглашаться с
большей частью Ньютоновского представления о
мире. Он утверждал, что выяснить причину вещей в
натуралистической философии можно, только если
определить меру действия Бога в них, что
неизбежно должно привести к заключению, что мир -
это творение чувств. "Истинная сущность всех
вещей, - писал он в своих заметках под названием
"Разум", - это точная и непоколебимая идея в
Божьем разуме, соединенная с его непоколебимой
волей, идея, которая постепенно сообщается
нашему разуму посредством твердо установленных
и строго определенных законов и средств". С
точки зрения Э., поскольку мир полностью зависит
от Бога, продолжающего пересотворять его, значит,
и наша воля находится в полной зависимости от
причин, предопределенных Богом. Последователи
Якоба Арминия времен Э. верили, что выбор
индивида произволен и зависит только от
индивида; таким образом, волевой акт
определяется наиболее сильными мотивами
индивида. Такое представление нарушало принцип
вселенской причинности, который Э. позаимствовал
у Ньютона. Утверждение о том, что при совершении
свободного поступка воля полностью зависит от
свободного выбора, обязательно подразумевает
бесконечный регресс: данный свободный выбор
должен зависеть от предыдущего свободного
выбора, который, в свою очередь, зависит от
предшествовавшего и т.д. до бесконечности.
Решение проблемы видится Э. в полном отказе от
каких бы то ни было рассуждений о свободной воле.
С его точки зрения свобода является
характеристикой не воли, а личности: свободная
личность - это такая личность, которой не
создаются препятствия в осуществлении ее
желаний. Благодаря этому Э. утверждает, что с
одной стороны, выбор полностью предопределен
Богом, потому что он ответственен за
обстоятельства, при которых осуществление
желаний субъекта происходит беспрепятственно, а
с другой стороны, субъект, делающий выбор,
свободен, если не создается препятствий для
осуществления его решения. Таким образом Э.
примиряет свободу не только с учением
кальвинизма, но и с ньютоновским представлением
о мире, которое видит природу полностью
детерминированной. Центральной мыслью в
богословской системе Э. является следующая:
каждый человек - грешен и по природе никогда не
захочет прославить Бога, пока Бог сам не изменит
его характер, или, по словам самого Э., не даст
новое "чувство сердца". Возрождение,
действие Бога, есть основание для покаяния,
обращения и всех последующих действий человека.
Все человечество было представлено в
грехопадении Адама, вследствие чего оно
испытывает на себе последствия грехопадения.
Таким образом Э. пытается совместить
ответственность индивида за свои греховные
поступки с полной властью падшей природы над его
личностью Э. утверждает, что нравственные
суждения основаны на чувстве, а не на разуме:
благодаря чувству прекрасного человек способен
увидеть красоту сердца, или добродетельный
мотив, в добродетельном поступке. Существуют два
вида красоты Благорасположенность или любовь
существа в общем, которая является единственной
истинной, духовной и божественной красотой,
воспринимаемой человеком благодаря чувству,
которое Бог пробуждает в некоторых людях,
избранных им к небу. Другой вид красоты
заключается в гармоничности,
пропорциональности, целостности разнообра-