Е.М. Бабосов
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio -
истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий
онтологический вектор перехода от семантически
и аксиологически выс-
шей сферы универсума к менее
совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к
характерным для сократической натурфилософии
гносеологическим моделям, основанным на
презумпции истечения из объекта своего рода
модельных копий (eidola), вызывающих при
пространственно-временном контакте с органами
чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл,
Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре
Блага в философии Платона, иррадиирующе-го и
бытие как таковое (греч. aporroia - распространение), и
его имманентный смысл, делающий возможным его
познание (ср. с исходной семантикой Софии в
античной культуре); 3) к аристотелевскому
пониманию распространения энергии,
продуцируемой перводвигателем и
последовательно приводящий в движение все
уровни универсума; 4) к стоической концепции
истечения творческого Логоса как
"первоогня", пронизывающего своими потоками
- огненной пневмой - все бытие, вплоть до
"холодной" неорганической природы. В рамках
системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие
онтологической, энергетической и творческой
избыточности Единого (Блага) как первоосновы
мира, проявляющейся в его
непроизвольно-естественном и имеющем
креационный потенциал излиянии вовне (ср. с
креативной семантикой "сперматичес-кого
логоса" в стоицизме): "представляй себе
источник, который не имеет уже другого начала, но
который отдает себя всем потокам, не
исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно
сам в себе. Представляй себе также, что истоки из
него, прежде чем протекать каждому в разных
направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как
бы уже знает, куда пойдут его течения, и
представляй себе жизнь огромного древа,
обнимающего собою все, в то время как начало его
пребывает везде неизменным и нерассеянным по
всему древу и как бы расположенным в корне. Это
начало, стало быть, с одной стороны, дает древу
всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же
стороны, остается самим собой, будучи не
многообразным, а началом многообразия"
(Плотин). (В более позднем гностицизме идея
спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э.
как сознательно целеположенного волевого акта,
актуализирующего исходное желание
"дерзости" - tolma.) Согласно неоплатонизму,
соотношение между Единым (Благом) и низшими
уровнями бытия управляются двумя
фундаментальными закономерностями: во-первых,
неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и,
во-вторых, возвращением творческой потенции
обратно к Благу, благодаря волевому импульсу
преодоления оторванности от истока: у Плотина
это фиксировано постулатом "восхождения к
Единому" и передается термином "экстаз", у
Про-кла в "Первоосновах теологии"
формулируется тезисом: "все, первично движущее
само себя, способно возвращаться к самому
себе" (ср. с концепцией любви и красоты у
Платона, основанной на гносеологической фигуре
"припоминания" душой созерцаемых некогда в
мире идей совершенных форм и неудержимом
"эросе" - стремлении - к ним при узнавании их
в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в
неоплатонизме как нисходящее движение
("истечение от верховного светоча"),
предполагающее обратный вектор восходящего
экстаза, что позднее в рамках теизма будет
переосмыслено как излияние отцовской любви
Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная
сыновья любовь твари к.Творцу (вектор вверх) и
задаст в контексте мистики идею стремления души
к воссоединению с Богом как своим источником:
"искра Божья" в душе человеческой и ее
"устремление к соединению с Божественным
светом" у Амальрика Венского в христианстве;
"капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в
исламе и т.п. Парадигма Э (в отличие от парадигмы
творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла
обусловливается семантически вытекающей из идеи
Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку
каждый последующий уровень Э. как порождение
Единого отличается меньшей степенью
совершенства по сравнению с предыдущим,
поскольку зло есть не что иное как недостаток (в
экстремуме - отсутствие) блага. Концепция Э.
глубоко повлияла на эволюцию европейской
культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи
в христианский канон ("Ареопагитики" и
трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав
принципиальное содержательное воздействие и на
развитие теологии как в апофатичес-кой (Э. как
непостижимый след трансценденции), так и в
катафатической (Э. как основа принципа
"аналогии бытия", открывающего для познания
путь постижения Бога через постижение его
творения) ее версиях, и на развертывание
европейской философской традиции, задав
специфическое структурное оформление как
средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и
мистике (Экхарт), так и актуализирующей
божественность человека гуманистической
философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно).
Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на
европейскую культуру, могут быть зафиксированы
ее следы и в символической системе последней, -
прежде всего, это касается световой символики,
красной нитью прошедшей сквозь весь
семиотический ряд культурных универсалий Европы
и изначально восходящий к фундировавшей
эма-национную модель неоплатонизма метафоре
Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с
излучающим свет Солнцем ("Государство", VI).
Всеобъемлющая световая символика неоплатоников
имманентно входит в систему символов
христинства, фундируя собою как теологическую
(линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и
мистическую традиции: душа праведника,
преисполненная любви к Господу, метафорически
фиксируется в образе светильника с огнем внутри
(например, у Бернара Клервоского), свет которого
стремится к воссоединению с источником света.
Символы света характерны также и для иудаизма:
явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах),
концепция индивидуальной души как искры,
стремящейся к воссоединению с Божественным
светом в хасидизме (ср. с христианским
амальриканством). Аналогично - в ортодоксальном
исламе (кораническая сура "Солнце"); в
концепции ишра-кийа (арабск. "ишрак" -
сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет
("Сияющий" у Сухраварди);
символи-ко-метафорическая система суфизма
фиксирует в качестве ценностей "свет реальной
веры, свет искренней преданности, свет мудрости,
свет милосердия, свет повиновения, свет
понимания и бездонный свет таухид"
(Абу-л-Хасан-Хара-кани), а состояние единения души
мистика с Абсолютом (таухид) передает
посредством универсально распространенной
метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи.
Световая символика лежит в основе практически
всех дуалистических вероучений, центрирующихся
вокруг семан-тико-аксиологической оппозиции
темного и светлого начал, символизирующих,
соответственно, материальный субстрат и Бога,
прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм,
манихейство, гностицизм и др. (см., например,
гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со
светом). В когнитивной сфере метафора света
использовалась для обозначения истинного знания
(Э. как истечение бытия и одновременно его
умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим
светом); начиная с Ренессанса, метафора света как
знания и образованности прочно входит
в светскую культуру (см.
этимологию понятия "Просвещение").
М.А. Можепко
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия
(490/487/482- 430/424/423) - древнегреческий философ, врач,
жрец и чудотворец, оратор и государственный
деятель, почитался учениками как божество. По
преданию, отказался от царской власти в пользу
занятий философией. Согласно Аристотелю,
создатель риторики. Основные сочинения: поэмы
"Очищения" и "О природе" - сохранилась
1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э.
отличалось явным дуализмом (мировоззрения поэм
противоречат друг другу): профетическая религия
спасения соседствовала с натурализмом, мистика
метемпсихоза - с элементами научного
рационализма, первобытная по сути демонология - с
ориентацией на опыт. (Не случайно, что в
литературно-философской историографии Э.
именуют то "поэтичнейшим из философов", то
"философичнейшим и ученейшим поэтом".)
Объяснения этому феномену выдвигались
различные: от скачкообразной духовной эволюции
Э. до его принципиального дуализма (наличие
"водонепроницаемых перегородок" в его
голове и, соответственно, в философском учении).
По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не
потеряло значения до настоящего времени".
Космогония Э. в целом носила натуралистический
характер: оболочка космоса - затвердевший эфир,
огненные звезды прикреплены к небесному своду в
отличие от планет, свободно парящих в
пространстве. Космос - лишь небольшой фрагмент
Вселенной, остальное - необработанная материя.
Разделяя мистическое миропонимание орфиков, Э.
утверждал, что неизменные самотождественные
элементы мира, "корни всех вещей" (огонь,
воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии
смешения, соединения и разделения, несотворимы и
неуничтожимы. Элементы эти, произошедшие "от
природы и случаем", по мысли Э., переходят из
одного крайнего состояния абсолютного смешения
и в противоположное - абсолютного разделения под
воздействием активных нематериальных начал -
"Любви" и "Вражды". (Кодировка главных
понятий миропонимания Э. являлась чисто
мифологической: огонь - Зевс, земля - Гера и т.д.)
Одной из фаз этого процесса у Э. выступает
ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической
соотнесенности Вселенной и человека, макро- и
микрокосма, как и у философии досократиков в
целом, принципиальна и осознана.) Живые существа,
по Э., формируются путем отбора наиболее
приспособленных к жизни комбинаций фрагментов
их тел. Члены, неспособные соединиться в
организм, превращаются в неудачно сочлененных
"монстров", последние, в свою очередь, - в
бисексуальные образования. Последней стадией
этого процесса является формирование
полноценных животных с половой дифференциацией.
Не разделяя чувственное восприятие и интеллект,
Э. утверждал, описывая наряду с физическими и
физиологическими процессами, также и феномен
ощущений у живых организмов, что от
воспринимаемого объекта постоянно отделяются
материальные "истечения", проникающие в
"поры" органов чувств. Э. выступал
сторонником учения о цепи перевоплощений души в
телах растений, животных и людей как наказании за
преступление меры (ср. с семантикой
апейронизации у Анаксимандра). После очищения от
скверны этот "круг рождений" завершается. В
конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть
легенда, согласно которой Э. бросился в кратер
Этны). В 20 в. к творчеству Э. обратились
представители художественного модерна (во
многом благодаря Кэрроллу), его трактовали как
основоположника "неевклидовского видения
реальности", как протагониста художественной
картины мира неклассического типа. По текстам Э.
предпринимались попытки решения ряда вопросов
исторического глоттогенеза теоретических
дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда
оттеняют "какую-нибудь сущность или
внутреннюю активность вещи"). Творчество Э.
рассматривается в контексте мифопоэтических
корней его языка; его словаря и спектра
вербальных средств выразительности; логических
и коммуникативно-дидактических характеристик. В
настоящее время остаются открытыми проблема
генезиса философии Э., равная проблеме
исторического начала философии как таковой, а
также теоретическая реконструкция его понимания
рационального знания: субъект философии Э. не
столько познает бытие как нечто внеположное
себе, сколько узнает в нем однотипную с ним
реальность.
А.А. Грицанов
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) -
направление в теории познания, признающее
чувственный опыт источником знаний и
утверждающее, что все знание основывается на
опыте. При этом, другая познавательная
способность человека - разум - рассматривается в
Э. только как сочетание и перекомпоновка того
материала, который дан нам в опыте, а также как
способность, в принципе ничего не добавляющая к
содержанию нашего знания. В методологическом
плане Э. - это принцип, согласно которому
жизненная практика, мораль и наука должны
базироваться исключительно на соответствующем
опыте. В качестве целостной гносеологической
концепции Э. сформировался в 17-18 вв. В истории
философии Э. выступал как идеалистический (Юм,
Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э.
и т.д.), признававший единственной реальностью
субъективный опыт (ощущения, представления), и
как материалистический Э. (Ф.Бэкон, Гоббс, Локк,
Кондильяк и др.), считавший, что источником
чувственного опыта является объективно
существующий мир. Противоположен Э. -
рационализм. (См. также Опыт, Эмпирическое и
теоретическое.)
Т.Г. Румянцева
ЭМПИРИЧЕСКОЕ и ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ -
понятия, посредством которых современная
методология науки обозначает гетерогенные
системы научного знания и сопряженные типы
научно-исследовательской деятельности. Их
сложное взаимодействие обусловливает
функционирование той или иной научной
дисциплины как единого развивающегося целого.
Проблема выработки критериев выделения Э. и Т.
была поставлена в философии логического
позитивизма. Э. и Т. как типы исследовательской
деятельности различаются по предмету
исследования- Э. исследование ориентируется на
непосредственное изучение явлений, теория
ориентируется на уровень сущности и объективной
закономерности в изучаемом процессе, явлении. Э.
исследование в качестве методов использует
реальное наблюдение, реальный эксперимент, Э.
описание, составление графиков, таблиц и т.д. На Т.
уровне применяют методы идеализации, мысленного
эксперимента, исторический и логический; методы
восхождения от абстрактного к конкретному,
аксиоматический, гипотетико-дедуктивный
используются как методы построения теории.
Особенности предмета исследования фиксируются в
средствах познания: на Э. уровне - приборы,
экспериментальные установки и др. материальные
средства и Э. язык науки. Э. язык науки сложно
организован, включает кроме Э., Т. термины,
описывает так называемые Э. объекты - абстракции
реальных объектов, но с ограниченным набором
признаков. На Т. уровне в качестве средства
познания используется исключительно Т. язык,
термины которого репрезентируют такие
абстрактные объекты, которые являются
логическими реконструкциями реальных объектов и
их связей, отношений. Результат исследований на
Э. и Т. уровнях науки - сложная система Э. и Т.
знания. В Э. знании можно выделить
непосредственные данные наблюдений и
экспериментов и Э. зависимости и обобщения, Э.
факты. Проблема необходимости различать данные
наблюдения и Э. факты также была осмыслена в
философии позитивизма, в частности, в работах
Венского кружка. Э. зависимости (Э.
закономерности) и Э. факты являются
непосредственным базисом теории. В структуру Т.
знания входят слои Т. моделей частного характера,
абстрактные Т. объекты, а также развитые научные
теории, включающие фундаментальные Т. законы в
качестве главного элемента. Например, Т. законы и
модели, характеризующие отдельные виды
механического движения и теория ньютоновской
механики. Э. и Т. уровни научного познания
взаимодействуют друг с другом, являясь
одновременно относительно самостоятельными
блоками научного знания. Исторический подход к
взаимодействию Э. и Т. раскрывает диалектичность
их взаимосвязи. Э. исследования, обнаруживая
новые факты и зависимости, стимулируют развитие
Т. познания. В свою очередь, Э. знание является
результатом саморазвития предшествующей теории.
Формирование Э. базиса теории делает необходимым
Т. интерпретацию основных Э. зависимостей и
фактов, дальнейшее развитие исходных научных
абстракций. Т. деятельность организует Э.,
предсказывает и вовлекает в круг исследования
новые факты. Взаимодействие и единство Э. и Т.,
тенденция к обособлению Э. и Т. научного аппарата,
наличие прямых и обратных связей между ними
создают реальную динамику научного знания как
целостной самоорганизованной системы. Проблемы
структуры, динамики, взаимодействия Э. и Т.
активно разрабатывались в философии марксизма,
логического позитивизма, постпозитивизма. (См.
также Наука, Опыт, Теория.)
И.А. Медведева
ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) -
немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе
с Марксом) идеологии "научного социализма".
В молодости находился под влиянием идей Гегеля,
Гейне и немецкого социалиста М.Хесса. Основные
сочинения: "Положение рабочего класса в
Англии" (1844), "Манифест Коммунистической
партии" (совместно с Марксом, 1848), "Революция
в науке господина Евгения Дюринга" (или
"Анти-Дюринг") (1878), "Происхождение семьи,
частной собственности и государства" (1884),
"Диалектика природы" (1872-1882, опубликована в
1925) и др. Уже в начале 1840-х Э. пришел к выводу, что
социальные конфликты индустриального общества
неустранимы без ликвидации института частной
собственности посредством классовой борьбы,
кульминацией и результатом которой должно
явиться коммунистическое общество. В сочинении
"Положение рабочего класса в Англии" Э.
акцентировал эти идеи и проанализировал
колоссальный статистический материал, могущий
представлять интерес для социолога и в конце 20
ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844,
положила начало творческому содружеству,
продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса.
Самостоятельное творчество Э. было связано с
полемическими ("Анти-Дюринг"),
прогностическими (комментарии к войне Севера и
Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и
историческими ("Происхождение семьи...")
аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины
к событиям реальной истории (наличным и
ожидаемым), а также к новейшим достижениям
научного знания (например, Морган и его
"Древнее общество"). Стремление Э.
разработать новую и оригинальную философскую
концепцию - "диалектический материализм" - и
обозначить его место в историко-философском
процессе ("Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии", 1886;
"Диалектика природы") нельзя считать
удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной
фрагментарности. В то же время эта идея
трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию
официальных философских школ ряда тоталитарных
государств коммунистического типа: поиск все
новых и новых свидетельств наличия материальных
коррелятов материалистической диалектике
Маркса - Э. стал там безраздельно господствующим.
Особый интерес у историков марксистской
философии неизбежно вызывали так называемые
"Письма об историческом материализме" Э.
(совокупность нескольких посланий эпистолярного
жанра, посвященных полемике с теми критиками
Маркса, которые упрекали его в вульгарном
"экономическом детерминизме"). Э. попытался
смягчить остроту критических замечаний, уделив
особое внимание акцентировке того, что
экономическая основа общества лишь "в
конечном счете" обусловливает явления
духовной жизни. Одновременно, Э., по сути признал
статистический, вероятностный характер
общественных закономерностей (ортодоксы
марксизма ленинско-сталинского призыва
стремились явно либо неявно обосновать
динамический характер подобных социальных
связей). По Э., любое историческое событие являет
собой результат ("равнодействующую")
столкновения значительной совокупности
разновектор-ных людских хотений и воль, а еще
точнее то, согласно Э., "чего никто не хотел".
Внешне нередко эффектные и эффективные полемики
Э. с идейными противниками (Дюринг), его искренняя
вера в возможность легитимации марксовой
социально-философской парадигмы (в полном ее
объеме) в среде интеллектуалов Западной Европы
могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19
ст. социально-гуманитарная мысль континента
сумела выработать адекватный концептуальный,
идеологический и политический инструментарий
для борьбы с одним из "мифов 19- 20 столетия" -
"научным социализмом" Маркса - Э. Усилиями
Бернштейна, Каутского, Лебона и многих других был
сформулирован симметричный
социал-демократический ответ дискурсу учения
Маркса и Э. Индустриальные общества развитого
типа амортизировали высочайший деструктивный
потенциал теории Маркса и концептуальных
публицистических упражнений Э. Общества,
исторически более близкие "азиатскому способу
производства", оказались несравненно уязвимее
для этих идей.
А.А. Грицанов
ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг,
"завершенный цикл" дисциплин; paedia -
воспитание, образование, культура) - понятие
европейской интеллектуальной (философской и
педагогической) традиции. Словосочетание
"enkyklios paedia" появляется в 1 в. до н.э. у Дионисия
Галикарнасского, но сама данная идея традиционно
относима к творчеству Гиппия Элейского (вторая
половина 5 в. до н.э.), преподававшего, согласно
Платону, "энциклопедические знания". Во
французском языке (как идея), "Э." впервые
упоминается Ф.Рабле, упоминавшем о "кладезях и
безднах Э.". Первоначально (в Древней Греции)
речь шла о некоем минимуме знаний, который были
обязаны освоить свободные юноши для
полноценного включения в общественную и
экономическую жизнь полиса. Значимость этой идеи
состояла в том, что постулировалась возможность
и позитивность существования определенного
информационного ценза - количественного
параметра процесса социализации личности. В
средневековой традиции допускалась
достижимость аккумуляции всех актуальных для
верующего человека знаний в конечном объеме
(В.Бовэ). Первая (печатная) философская Э -
"Философская жемчужина" Грегора Рейша,
исповедника императора Максимилиана 1 (около 1496) -
включала 12 частей: натурфилософия, логика,
психология, этика и 8 других, не собственно
философских. (При этом предполагалась
обращенность "энциклопедических" знаний к
широкой публике, а не только к специалистам.)
Сугубо философская первая Э. - Джованни Баттиста
Бернардо "Семинарий или Лексикон в трех томах
с индексами по философии Платона, перипатетиков,
стоиков" (Венеция, 1582-1585). В 17 в.: "Философский
реперто-рий" Н.Бурхарди, "Философский
лексикон" Р.Гокленгиу-са, после которых многие
термины стали общеупотребительными в
профессиональной среде. Сам термин "Э.",
введенный в оборот во второй половине 16 в.,
обозначал трактат, содержащий целостную
совокупность данных общеобразовательного либо
специального характера. В историко-философской
традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера,
Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751-1780) - по
Д'Аламберу, Э. - излагает "порядок и
последовательность человеческих знаний"; 2)
"Энциклопедия философских наук" Гегеля (1817).
(По замечанию Аверинцева, "будучи в
значительной степени платоническим по типу
своего вдохновения. Ренессанс, в общем, избегал
формализованного порядка. Темы "Опытов"
Мон-теня по своей широте могут показаться своего
рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако,
зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал
увидеть разрозненное собранным. Так вот, если
проводить классификацию по вышеназванному
признаку, энциклопедисты, видевшие в том же
Монтене своего предшественника, довольно
неожиданно оказываются вовсе не в его обществе,
но в обществе ненавистных им создателей
средневековых схоластических сводов, какими
были, например, Винцент из Бове, автор
"Великого зерцала", или Фома Аквинский с
обеими своими "Суммами".) В современной
трактовке Э. являет собой компендиум устоявшихся
и апробированных, легитимированных научным
сообществом знаний в определенной области.
Быстрый рост популярности в последней трети 20 в.
научных дисциплин "маргинального",
"пограничного" характера, экспоненциальный
рост специальных знаний, развитие компьютерных
банков данных снижают значимость самой идеи Э.
для ученых-профессионалов, сохраняя при этом ее
статус как "моментальной",
"сиюминутной" характеристики меры и степени
конвен-циализма, присущего той или иной области
знания. В постмодернизме выступает
символическим обозначением текста,
организованного как лабиринт или ризома - в
отличие от структурно-одномерного "словаря"
(Эко).
А.А. Грицанов
ЭОН (греч. aion - век) - понятие
древнегреческой и современной философии. В
античности обозначало "век", "путь
жизни", время в ипостаси течения жизни
человека и живых существ. В традициях раннего
христианства "Э." приобретает новое
значение - "мир", но мир в его временном
историческом развертывании - в соответствии с
парадигмой, постулирующей вынесение смысла
истории за пределы наличного исторического
времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в
схожих контекстах рядом мыслителей 20 в.
(например, Андреевым). У Борхеса же в описании
"Вавилонской лотереи" ("... если лотерея
является интенсификацией случая, периодическим
введением хаоса в космос, то есть в миропорядок,
не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех
этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не
смехотворно, что случай присуждает кому-то
смерть, а обстоятельства этой смерти -
секретность или гласность, срок ожидания в один
год или в один час - неподвластны случаю?... В
действительности число жеребьевок бесконечно.
Ни одно решение не является окончательным, все
они разветвляются, порождая другие. Невежды
предположат, что бесконечные жеребьевки требуют
бесконечного времени; на самом деле достаточно
того, чтобы время поддавалось бесконечному
делению, как учит знаменитая задача о состязании
с черепахой") очевидна проблема: какому же
именно времени не нужна бесконечность, а
достаточно лишь быть "бесконечно делимым".
Согласно Делезу, по существу неограниченные
прошлое и будущее, собирающие на поверхности
бестелесные события-эффекты, суть Э. - в отличие
от всегда ограниченного настоящего, измеряющего
действие тел как причин и состояние их глубинных
смесей (Хронос). По мнению Делеза, "величие
мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что
такие прочтения времени (как совокупности
"изменчивых настоящих" и как
"бесконечного подразделения на прошлое и
будущее") одновременно необходимы и
взаимоисключаемы. С точки зрения Делеза, " ...в
одном случае настоящее - это всё; прошлое и
будущее указывают только на относительную
разницу между двумя настоящими: одно имеет малую
протяженность, другое же сжато и наложено на
большую протяженность. В другом случае настоящее
- это ничто, чистый математический момент, бытие
разума, выражающее прошлое и будущее, на которые
оно разделено... Именно этот момент без
"толщины" и протяжения разделяет каждое
настоящее на прошлое и будущее... Э. - это
прошлое-будущее, которое в бесконечном делении
абстрактного момента безостановочно
разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и
всегда уклоняется от настоящего... Есть два
времени: одно составлено только из сплетающихся
настоящих, а другое постоянно разлагается на
растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда
определенный вид - оно либо активно, либо
пассивно; другое - вечно Инфинитив, вечно
нейтрально. Одно - циклично; оно измеряет
движение тел и зависит от материи, которая
ограничивает и заполняет его. Другое - чистая
прямая линия на поверхности, бестелесная,
безграничная, пустая форма времени, независимая
от всякой материи... Э. - это место бестелесных
событий и атрибутов, отличающихся от качеств...
Каждое событие в Э. меньше наимельчайшего
отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше
самого большого делителя Хроноса, а именно
полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих
смыслах-направлениях сразу, каждое событие
пробегает весь Э. и становится
соразмерным его длине в обоих
смыслах-направлениях... Э. - прямая линия,
прочерченная случайной точкой.., чистая пустая
форма времени, освободившаяся от телесного
содержания настоящего... Каждое событие
адекватно всему Э. Каждое событие коммуницирует
со всеми другими, и все вместе они формируют одно
Событие - событие Э., где они обладают вечной
истиной. В этом тайна события, оно существует на
линии Э., но не заполняет ее... Вся линия Э.
пробегается "Вдруг", непрестанно скользящим
вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо
своего места... /Ср. "Вдруг" у Платона - это
"ato-роп", т.е. то, что лишено места - А.Г./...
Только Хронос заполняется положениями вещей и
движениями тел, которым он дает меру. Но будучи
пустой и развернутой формой времени, Э. делит до
бесконечности то, что преследует его, никогда не
находя в нем пристанища - События всех событий...
Язык непрестанно рождается в том направлении Э.,
которое устремлено в будущее, и где он
закладывается и как бы предвосхищается". В
целом разведение терминов "хронос"
(обозначающий абстрактное, объективное время в
контексте количественных интервалов его) и
"Э." имело и имеет важное значение для
философской традиции Западной Европы. (См.
Событие, Плоскость.)
А.А. Грицанов
ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus - не имя
собственное, а разговорное прозвище раба -
"приобретенный") (50- 125/135/138?) - античный
философ, представитель позднего стоицизма.
Родился рабом во Фригии. Вольноотпущенник (с 68).
Учителями философии для Э. явились стоики -
Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для
профессионального подражания Э. избрал Сократа,
выступавшего в первую очередь как наставник и
лектор, а не как сочинитель. После высылки всех
философов из Рима императором Домицианом в 94,
удалился в Никополь - крайне провинциальное
место, дабы соблазны больших городов не
отвлекали его учеников. Там Э. создал свою
философскую школу. Основные сочинения: "Беседы
или Рассуждения" (записи лекций слушателем
Аррианом (96-180), сохранились 4 из 8 книг),
"Энхиридион" (учебник на основе бесед) и др.
Согласно мировоззрению Э., окружающий нас мир -
это мир тел, являющих собой сочетание двух начал:
"логоса" (см. Логос) - разумного начала и
"фюси-са" (природы - см. Природа) - начала
созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики
как научной дисциплины) люди способны
усматривать связи окружающего мира, понимать
законы, пользоваться языком. Бог у Э. - это
природа: Логос - ответственен за единство и
порядок мироздания, в результате чего природа
оказывается разумной и доступной разумению (ибо
управляема законами). Вселенная Э. поэтому -
"наилучшая из возможных". По Э., человеческие
существа - единственные в мире, обладающие
Логосом, задающим цель жизни - обретение
добродетели, согласной с разумом. В пределе своем
именно такую модель существования, согласно Э., и
репрезентирует жизнь философов. Хотя счастье
доступно и не только им: по убежденности Э.,
"бог создал всех людей для их счастья". В
духе традиционных максим стоицизма Э. учил тому,
что лишь часть^душевных качеств индивидов
(действия) находится в их власти: желание, воля,
отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки
зрения Э., приходит нам вместе с постижением
истинной природы мира и подлинной природы
человека. Такое понимание -
считал Э., - предполагает
постоянные упражнения в его обретении.)
"Внешними" же для нас выступают наши
"свойства" (у Э. - богатство, сила, репутация),
которые нам нсподконтрольны. Свобода людей, по Э.,
- в ограничении сокровенных желаний теми, которые
находятся в нашей власти и почитание всех
"внешних" вещей и собственных характеристик
- безразличными. Поддаваясь влечению к последним,
полагал Э., - человек утрачивает свою свободу.
(Высказывание Э. о том, что "людей мучают не
вещи, а представления о них" было начертано на
потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная
жизнь, по Э., есть совершенное осуществление
человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи
существовали иначе, - надо, чтобы индивидуум
обретал гармонию с Логосом вселенной. С точки
зрения Э., "главное - иметь здравые
представления о бытии богов и их мудром
управлении Вселенной. Повинуйся им, мирись со
всем происходящим без ропота, следуй воле
провидения". Определяющая значимость в учении
Э. придавалась мотиву поступка, индивидуальному
выбору или намерению, а не последствиям: "Твое
дело - хорошо исполнить возложенную на тебя роль;
жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли -
дело другого". Именно поэтому Э. учил никогда
не горевать об утраченном, сколь бы значимым оно
не являлось. Э. -традиционно оценивается как
самый ортодоксальный из поздних стоиков, ближе
всех подошедший к осуществлению стоического
идеала, ибо его философия стала его жизнью.
Подлинной новацией для культуры Европы было
осмысленное и последовательное дистанцирование
Э.-стоика от установки на достижение
абстрактного идеала - он предпочел направление
подлинно добродетельной повседневной жизни.
После смерти Э. был назван "другом
бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, -
учил Э., - твое высокомерие не знало бы пределов.
Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын
божий?")
А.А. Грицанов
ЭПИКУР (341-270 до н.э.) -
древнегреческий философ-моралист эпохи
эллинизма, афинянин по происхождению. Основатель
(306 до н.э.) оригинальной философской школы "Сад
Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились
лишь три письма, в которых сжато изложены
основные положения его учения, и ряд фрагментов:
"Э. приветствует Пифокла" (письмо), "Э.
приветствует Мене-кея" (письмо), "Большой
обзор" (предназначенный для начинающих),
"Малый обзор", или "Письмо к Геродоту"
(для более подготовленных последователей),
"Главные мысли" (40 афоризмов), "О
природе", "О предопределении" и др.
Стремился создать практическое руководство для
жизни (этику), для этого предназначалась физика, а
последней служила логика. Учение Э. о природе
утверждает бесчисленность и разнообразие
спонтанно развивающихся миров, являющих собой
результат столкновения и разъединения атомов,
помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь
преодолеть тезис Демокрита о безраздельном
господстве необходимости в мире атомов
(следствием которого применительно к атомам души
была невозможность свободы воли), Э. постулировал
возможность случайного отклонения ("очень
небольшого - меньше которого и быть не может")
атома от закономерной прямой линии движения в
пустом пространстве. По Э., в пространствах между
этими мирами ("междумири-ях") обитают
бессмертные и счастливые боги, равнодушные к
посюсторонним страстям. (Отрицая провидение и
бессмертие души, Э. не прекращал при этом
почитать богов, убежденно провозглашая
значимость святости и благочестия: совершенство
божественной природы -достаточная причина, чтобы
их чтить.) Душа и живые существа состоят из
легчайших, тончайших и наиболее подвижных
атомов. Вопреки классическим представлениям
античной философии, ощущения, по Э., всегда
истинны ибо обусловлены объективной
реальностью. Ошибочным может быть истолкование
ощущений. Согласие с чувственными восприятиями и
с основанными на них общими представлениями -
подлинный критерий истинности знания. Познание
природы, философские искания - не самоцель, они
освобождают людей от суеверия, страха перед
смертью и религиозных предрассудков. Это
является необходимой предпосылкой обретения
человеком счастья и блаженства, в основании
которых лежит духовное удовольствие - более
устойчивое нежели простые чувственные
удовольствия, т.к. не зависит от внешних
обстоятельств. Разум людей - бескорыстный дар
богов, полагающий приведение человеческих
устремлений к согласию. Результат последнего
удовольствие вкупе со спокойствием и
невозмутимостью, не нарушаемыми никакими
неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих
душевных качеств и достигается подлинное
благочестие, более ценное для человека чем
деятельность. К общественности (культовым
традициям и государственным учреждениям), по Э.,
необходимо относиться дружественно и сдержанно
("Живи уединенно!"). Термин "эпикуреизм"
вошел в философскую категориальную традицию как
синоним "гедонизма".
А.А. Грицанов
ЭПИСТЕМА - структура,
существенно обусловливающая возможность
определенных взглядов, концепций, научных теорий
и собственно наук в тот или иной исторический
период. Введена в философский оборот Фуко
("Слова и вещи: археология гуманитарных
наук", 1966). По мысли Фуко, необходимо
разграничивать "археологию",
реконструирующую такие структуры, и
традиционное историческое знание
кумулятивистского типа, фиксирующее различные
"мнения" вне проблемы условий их
возможности. Упорядочивающим принципом в рамках
Э. Фуко полагал пред-данное на каждом
историческом этапе соотношение "слов" и
"вещей". Согласно Фуко, в границах
западно-европейской культуры 16-20 вв. правомерно
выделять три Э.: "рснессансную" (16 в.),
"классическую" (рационализм 17-18 вв.),
"современную" (рубеж 18-19 вв. по наше время). С
точки зрения Фуко, в ренессансной Э. слова и вещи
тождественны между собой, непосредственно
взаимно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы
в виде "слов-символов". Язык как "язык
мира" сопричас-тсн миру, а мир - языку: слова и
вещи конституируют единый "текст",
представляющий собой часть мироздания и могущий
трактоваться исследователем как природное
существо. Культурное наследие античности
воспринимаемо аналогично природным феноменам -
магия (предсказание событий) и герменевтическая
эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют
тесное и законосообразное системное единство. В
Э. классического рационализма слова и вещи
утрачивают непосредственное сходство и
становятся соотносимыми лишь опосредованно -
через мышление, а также в пространстве
познавательных ("не-психологичес-ких")
представлений в виде "слов-образов".
Соотнесение слов и вещей в границах данной Э.
осуществляется, по Фуко, при помощи процедур
отождествления и различения. Основной целью
пафосно рационального мышления вы-
ступает создание глобальной
науки об универсальном порядке: результируется
данная познавательная установка в генезисе
таких дисциплин, как "естественная история",
"всеобщая грамматика", а также в процессах
математизации знания. Естественные знаки
ренессансной эпохи уступают место в качестве
вербального инструментария приро-до- и
обществознания - самым разнообразным системам
искусственных знаков. Последние - более просты в
употреблении, сложные сочетания их элементов
выводимы из простых составляющих и позволяют
использовать в познавательных процедурах
таблицы, комбинаторику, вероятностные подходы и
т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив признак
непосредственного подобия миру вещей, обретает
статус репрезентанта мышления; включение
содержательных пластов мышления в языковые
формы структурирует и эксплицирует строй
последних. "Язык мира" становится "языком
мысли". Сопряженное с этими интеллектуальными
процессами становление "всеобщей
грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на
исследование линейных последовательностей
словесных знаков в контексте одновременности
познавательных представлений (ср. с проектом
"Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и
репертуары его постижения посредством языка и по
алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые
особенности соотношения слов и вещей в
организации дисциплин "естественной
истории": в ее рамках слова и вещи не
неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином
смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые
объекты описываются и характеризуются по своим
главным параметрам при помощи корректно
простроенного и адекватного им языка. Как
отмечал Фуко, наиболее распространенной
процедурой организации знания в этот период было
составление исчерпывающих таблиц различий и
тождеств изучаемых объектов, сопряженное с
разработкой наглядной их классификации по
внешним признакам. Тем не менее, как отмечал Фуко,
даже при внешей противоположенности метода
Ж.Бюффона (полное описание одного объекта,
последующее сопоставление его с другими,
дополнение его иными характерными признаками, в
совокупности задающими систему признаков вида
либо рода) и системы К.Линнея (наделение
последних произвольными признаками, элиминируя
противоречащие им), их объединяют вера в то, что
природа не допускает "скачков" вкупе с
приверженностью упорядоченным схемам тождеств и
различий. По мнению Фуко, эволюционизм
классического рационализма, фундированный
постулатами линейности, а также идеей
бесконечного (без качественных подвижек)
совершенствования живого в пределах
предзаданной иерархии, менее "эволю-ционен",
чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая
радикальную прерывность. Философ отмечает, что
функции имен и глаголов во "всеобщей
грамматике" изоморфны статусу понятия
"структура" в естественной истории:
осуществимость взаимной трансформации суждений
и значений в языке, структуры и признака в
естественной истории была обусловлена
рационалистическим постулатом перманентности
соотношения бытия и его репрезентаций. Тем самым
"метафизическая" или философская
составляющая классической Э. санкционирует,
согласно версии Фуко, конкретное знание данной
эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой Э.,
согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей
критической проблематизацией обоснования
познания сферу рационального мышления и
познавательных представлений. Переход от
классической Э. к современной оказался сопряжен
с новым способом бытия предметов человеческого
познания (по Фуко, "конфигурации Э."): если
ранее в этом качестве полагалось пространство,
упорядочивающее совокупность отношений
тождества и различия, то в настоящий момент роль
"пространства" и соответствующей парадигмы
постижения бытия обретают "время" и
"история". В отличие от современной Э., где
слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются
"жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в
границах классической Э. мышление и бытие
полагались свободными от посредников в
процессах их взаимодействия. Лишь обретение
"жизнью", "трудом" и "языком"
статуса конечных - в пределе потенциально
неосмысливаемых - оснований человеческого бытия
обусловило ситуацию взаимного обоснования бытия
людей и указанных предельных его содержаний.
Слова покидают пространство познавательных
представлений и являют собой уже совокупность
знаков в знаковых системах: язык во
всевозрастающей мере становится
самодостаточным и обретает самостоятельное
бытие. (В случае
"слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для
современности, с точки зрения Фуко, присуще
взаимное "оборачивание" интеллектуальных
"уделов" науки и философии: вхождение в
предмет филологии проблемы связи формальных
структур и их словесных значений наряду с
включением в строй биологии вопроса соотношения
структур и признаков реально выступали по сути
философскими процедурами членения и
иерархизации прежнего естественнонаучного
мыслительно-бытийного континуума. В свою
очередь, вопросы формализации анализируются в
настоящее время усилиями специалистов по
логико-онтологической проблематике.
Репрезентация, познавательные представления,
таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою
интегрирующую функцию в познавательном
пространстве: смыслы постигаются посредством
анализа грамматических систем, а специфические
характеристики живых организмов - через
имманентную и акцептирование неявную их
внутреннюю организацию. Осуществившееся
раскалывание цельного познавательного
пространства результировалось, по версии Фуко, в
конституи-ровании нетрадиционных форм
организации познания. Во-первых, трансформация
"жизни", "труда" и "языка" в новые
предельные "трансценденталии" бытия задала
нетрадиционные условия возможности всякого
человеческого опыта; во-вторых, была
осуществлена проблематизация пределов процесса
синтеза представлений в контексте кан-товского
концепта трансцендентальной субъективности;
в-третьих, наметились перспективы позитивного
освоения бытия объектов, укорененных в
"жизни", "труде" и "языке". С точки
зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта
- критика - позитивизм") фундировала
европейское естествознание начиная с 19 в.
Принципиально новой характеристикой
современной Э., по мнению Фуко, является ее
человеко-центрированность. Причем, по гипотезе
Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на
первый план выступила антропологическая
проблема обреченного на неизбывный труд и
биологически конечного человеческого существа,
пронизанного пред-данными ему и автономными от
него языковыми структурами, - сколько в том, что
был сформулирован важнейший вывод: познание мира
осуществляет не "чистая" познающая
инстанция, а всегда конкретный человек с
присущими ему историческими обусловленными
формами потребностей, телесной организации и
языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время
неправомерно трактовать как познавательную
деятельность либо общественный институт - точнее
оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как
особые типы дискурсов; б) как конституирующие
научную реальность социальные практики; в) как
сеть властных отношений. Именно вовлечение
"жиз-
ни , труда и 'языка в
познавательное пространство и результировалось,
по схеме Фуко, в сформировавшееся представление
о человеке как о единстве трансцендентального и
эмпирического - как о субъекте, и постигающим
эмпирические содержания, и осмысливающим их в
культурном контексте исторического времени При
этом, осознавая, что вхождение человека в
современную Э. было обусловлено расколом между
бытием и представлением, а также раздроблением
некогда цельного языкового массива, Фуко
неоднократно подчеркивал, что постмодернистские
тенденции превращения языка в замкнутую,
самодостаточную и "самоосознающую"
цельность вновь ставят под вопрос центральное
место человека как в системе "бытие -
мышление", так и во всей современной культуре.
Фуко подчеркивает: "...человек не является ни
самой древней, ни самой постоянной из проблем,
возникавших перед человеческим познанием. Взяв...
европейскую культуру с начала XVI века, - можно
быть уверенным, что человек в ней - изобретение
недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если
эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда
появились, если какое-нибудь событие... разрушит
их, как разрушена была на исходе XVIII века почва
классического мышления, тогда - можно поручиться
- человек исчезнет, как исчезает лицо,
начертанное на прибрежном песке".
А.А. Грицанов
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (греч. episteme -
знание, logos - учение) -
философско-методологическая дисциплина, в
которой исследуется знание как таковое, его
строение, структура, функционирование и
развитие. Традиционно отождествляется с теорией
познания. Однако в неклассической философии
может быть зафиксирована тенденция к различению
Э. и гносеологии, которое основано на исходных
категориальных оппозициях. Если гносеология
разворачивает свои представления вокруг
оппозиции "субъект - объект", то для Э.
базовой является оппозиция "объект -
знание". Эпистемологи исходят не из
"гносеологического субъекта",
осуществляющего познание, а скорее из
объективных структур самого знания. Основные
эпистемо-логические проблемы: Как устроено
знание? Каковы механизмы его объективации и
реализации в научно-теоретической и
практической деятельности? Какие бывают типы
знаний? Каковы общие законы "жизни",
изменения и развития знаний'' При этом, механизм
сознания, участвующий в процессе познания,
учитывается опосредованно, через наличие в
знании интенциональных связей (номинации,
референции, значения и др). Объект при этом может
рассматриваться как элемент в структуре самого
знания (идеальный объект) или как материальная
действительность отнесения знаний (реальность).
Исторически, эпистемологические представления и
проблематика возникают раньше гносеологических
и складываются уже в античности. Таковы,
например, "идеи" Платона и предложенная им
референцион-ная концепция "истины", апории
Зенона, тропы скептиков, логика Аристотеля.
Античные представления о знании имели не столько
описательный, сколько проблематизирую-щий и
нормативно-методологический характер. Например,
апории Зенона фиксировали факт отнесения
противоречивых знаний к одному и тому же объекту
и задавали таким образом эпистемологическую
проблему. Аристотель пытался снять накопившиеся
проблемы за счет нормировки научных рассуждений
и введения общих принципов организации знания.
Это позволило в дальнейшем создать образцы
систематической организации знания
"Начала" Евклида можно рассматривать не
только как продукт обобщения и сведения
геометрических знаний, но и как реализацию
нормативных эпистсмологических концепций
Платона и Аристотеля. В средние века критическая
и исследовательская составляющие Э. в большой
степени сковываются и ограничиваются
нормативным характером аристотелевской логики.
Яркое выражение средневековой Э. -
схоластический спор "номиналистов" и
"реалистов". Новые мотивы вносит
Возрождение. Пробуждается интерес к опытному
знанию, меняется представление о месте и
назначении знания в общей картине мира. Николай
Кузанский вводит представление о проблемах как
"ученом незнании", т.е знании о незнании, что
формирует в перспективе новую
эпистемологическую стратегию. С другой стороны,
философская рефлексия все больше обращается к
субъекту и его познавательным способностям. В
этой связи актуализируется введенное фактически
уже Петром Абеляром понятие сознания как
индивидуальной способности и действительности
существования концептов. "Великое
усовершенствование наук", провозглашенное
Ф.Бэконом и развернувшееся в 17-18 вв , порождает
новую формацию знания - новоевропейскую науку.
Новая организация знания требовала критической
рефлексии и теоретического оформления
Эпистемологические схемы античности и
Средневековья не могли решить этих задач. На их
месте начинает складываться гносеологическая
концепция познания, которая переорганизует
философско-методологические представления о
знании на основе субъект-объектных схем. До 20 в. Э.
не имела собственных институциональных форм, а
соответствующая ей проблематика развивалась в
основном в логике (прежде всего в английской
аналитической традиции) и в рамках гносеологии.
Однако уже с конца 19 в. эпи-стемологическая
проблематика начинает эмансипироваться от
гносеологической. Исследователи (прежде всего
логики) стремились уйти от субъективизма и
психологизма, порождаемого сенсуалистическими и
позитивистскими трактовками субъект-объектных
схем. В 20 в. этот процесс приводит к оформлению
новых философско-методологи-ческих направлений
и подходов. Развиваются аналитические,
операциональные, нормативные,
стуктурно-функцио-нальные приемы и методы
исследования знания. В 1970-х Поппер дал
онтологическое обоснование эмансипации Э.,
выдвинув концепцию "третьего мира"
(объективного содержания знания) и "познания
без познающего субъекта". Среди факторов,
определяющих современное состояние
эпистемологических исследований, необходимо
отметить следующие: 1) отношение знания и объекта
выходит за рамки чисто познавательных ситуаций.
Складываются комплексные практики, где помимо
познания, необходимо рассматривать
функционирование знания в других типах
деятельности: инженерии, проектировании,
управлении, обучении; 2) классическое отношение
"истинности" дополняется (а иногда и
замещается) рядом других отношений
"непротиворечивости", "полноты",
"интерпретируемости", "реализуемости"
и др ; 3) типология знания становится все более
разветвленной и дифференцированной: наряду с
практико-методологическим, естественно-научным,
гуманитарным и инженерно-техническим знанием
выделяются более частные его варианты; 4) особым
предметом исследования становится
семиотическая структура знания, 5) помимо
"знания" интенсивно исследуются и другие
эпистемологические единицы (например,
"языки"); 6) обозначился кризис сциентизма:
научное знание перестает рассматриваться как
основная форма знания, все больший интерес
вызывают когнитивные комплексы, связанные с раз
личными историческими и духовными практиками,
выходящими за рамки традиционных представлении
о рациональности.
А.Ю. Бабайцев
ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus
Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus),
настоящее имя Герард Герардсон (1469-1536) -
нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын
голландского священника, получил образование в
Париже, затем преподавал в Кембридже. Там
знакомится с Мором и становится его близким
другом В 1499 в Англии встречает Дж. Колета, видного
богослова того времени, который побуждает
направить его знания древних языков и литературы
на изучение библейских текстов. Э.Р. сыграл
важную роль в подготовке Реформации как критик
церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его
сатирическое произведение "Похвала
глупости", высмеивающая монашество и
настаивающая на важности внутренней духовности.
Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни
Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи.
Другим классическим произведением становится
"Оружие христианского воина" (1503; 23
переиздания в период 1515-1521), в котором Э.Р.
утверждает, что успех в нравственном уподоблении
Христу заключается в возвращении к Новому Завету
и Отцам церкви; чтение Священного Писания
изменяет человека, давая ему новые мотивы для
любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в
типографии Фробена выходит первый печатный
греческий текст Нового Завета, подготовленный
Э.Р. на основании четырех манускриптов. Таким
образом Э.Р. предоставил возможность всем
интересующимся сверить "Вульгату" (прежнюю
версию данного текста) Иеронима с греческим
оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестантам,
несмотря на свою резкую критику католической
церкви. В силу склада своего характера он искал
компромиссное решение и в итоге оказался между
католиками и протестантами. Ни те, ни другие не
признавали его своим. Окончательный разрыв с
протестантским движением вообще и с Лютером в
частности произошел после публикации в 1524
произведения Э.Р. "Диатриба, или рассуждения о
свободной воле". Спустя год Лютер ответил
книгой "О рабстве воли" и тем самым провел
резкую грань между гуманизмом и протестантизмом.
Э.Р. считал, что основополагающим в христианстве
является стремление человека к Богу в надежде на
его безграничную милость. Это подразумевает
способность человека стремиться, а, значит,
свободу его воли. В противовес этому Лютер
утверждал, что воля человека настолько
порабощена грехом, что пока Бог по своей
благодати не освободит ее, то человек не только
не способен уподобиться Христу, но даже
стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась
оптимистическая вера в неколебимость
человеческой природы, созданной по образу Бога.
А.В. Вязовская
ЭРЕНБЕРГ (Ehrenberg) Ганс (1883-1958) -
немецкий философ, христианский теолог,
священник, публицист, принадлежащий к традиции
диалогического принципа. Родился в еврейской
семье, связанной родственными узами с семьей
Розенцвейга, приходящегося Э. двоюродным братом.
Родной брат Э. Рудольф был известным биологом,
также не чуждым философских интересов. После
завершения юридического образования Э. в течение
одного года служил в армии, а выйдя в запас,
посвятил себя изучению философии и психологии в
Гейдельбергском университете. На этот период его
духовного развития приходится также
возникновение интереса к теологической
(христианской)
проблематике, и в 1909 он
принимает крещение, а в политике присоединяется
к социал-демократии. С 1910 Э. - приват-доцент
философии в Гейдельберге. Первая мировая война
стимулировала его движение в сторону
теологизиру-ющей философии. После войны Э.
возобновляет преподавание в Гейдельбергском
университете, участвует в политической
деятельности, активно выступает как публицист. Э.
был одним из деятельных участников кружка
историков, философов, теологов, правоведов,
сложившегося вокруг издательства "Патмос" в
Вюрцбурге. В кружок входили К.Барт, Л.Вайсмантель,
В.Пихт, Розенцвейг, Розеншток-Хюсси, Р.Эренберг
(брат Э.) и другие. В этот период возникает интерес
Э. к русской культуре и философии, и он был одним
из первых западных философов, познакомивших
своих коллег с русской религиозной философией.
Дружеские отношения связывали его с
эмигрировавшими из России Бердяевым и
С.Булгаковым. В период нацизма Э. попал в
концлагерь, откуда был освобожден при содействии
экуменических кругов, и с 1939 по 1947 (год
возвращения в Германию) вместе с семьей жил в
Англии. Основные сочинения Э.: "Трагедия и
Крест" (1919, т. 1: "Трагедия под Олимпом"; т. 2:
"Трагедия под Крестом"), "Восточное
христианство: Документы" (т. 1-2, 1923-1925, в
соавторстве с Н.Бубновым), "Ученые споры: Три
книги о немецком идеализме" (т. 1: "Фихте, или
Логика: Экспозиция", 1923, т. 2: "Шеллинг, или
Метафизика: Конфликт", 1924; Гегель, или Этика:
Катастрофа", 1925) и др. Кроме того, Э. был
издателем "Философии будущего" Фейербаха
(1922) и автором программной вводной статьи к этой
книге. В Фейербахе Э. видит не только критика
религии и идеализма, но и первооткрывателя
диалогического принципа. До Фейербаха, считает
Э., философия имела дело только с субъектом и
объектом, тогда как "Философия будущего"
открывает феномен "Ты". Фейербах, убежден Э.,
- это отнюдь не плоский просветитель и атеист, он
действительно открывает философии новые
горизонты. Но Фейербах - мыслитель
по-слегегелевской эпохи, а потому его идеи скрыты
от того, кто не прошел через школу Гегеля. Более
того, только после Гегеля возможна философия
диалога между "Я" и "Ты". Подчеркивая в
мышлении Фейербаха скрытые измерения, Э. навлек
на себя гнев некоторых ортодоксов и в Германии, и
за ее пределами, и вызвал обвинения в
ирраци-оналистическом толковании концепций
"великого материалиста". Тем не менее Э.
сумел впоследствии довольно детально развить
свои предварительные идеи в "Ученых спорах",
особый акцент сделав на проблеме языка и на
осмыслении его роли в межчеловеческих
отношениях. Именно идеализм с его абсолютизацией
мышления как речи, не нуждающейся в другом
слушателе, кроме самого мыслителя, обвиняется им
в забвении диалогического характера
человеческого языка. Главным умением логика
считается у Э. способность говорить. Главным
умением метафизика объявляется способность
размышлять. Философ будущего будет объединять в
себе эти два умения, и тот, кто обладает ими
обоими, призван к настоящей философии. Но тот, кто
наделен лишь одним умением, должен объединиться
с другим человеком, который предоставит ему
недостающее. Поэтому, чтобы войти в будущее,
нужно открыться навстречу драматургии беседы.
Идеализму как разновидности монолога путь в
будущее закрыт. Э. подчеркивает, что современное
ему мышление поражено болезнью, и излечение
состоит в превращении его в "речевое
мышление", т.е. в мышление, учитывающее и
реализующее диалогическую сущность языка. Э.
обвинял немцев в утрате веры и считал самым
религиозным народом Европы русских. В ''Восточном
христианстве" были, в частности, впервые
опубликованы переведенные на немецкий язык
разделы "Столпа и утверждения истины"
Флоренского, что оказало на немецкую теологию
значительное, но до сих пор не исследованное в
деталях влияние. Вместе с тем Э. стал одним из
первых западных мыслителей, увидевших важность
идей русской религиозной философии для
современной ему Европы. Несмотря на некоторую
идеализацию русского менталитета, Э., бесспорно,
возбудил интерес Запада к православной духовной
традиции, способствуя началу диалога культур.
Велики заслуги Э. и перед экуменическим
движением, которое не в последнюю очередь
благодаря ему проявляет все больший интерес к
принципам "философии диалога". В
историко-философском отношении личность и идеи
Э. интересны, прежде всего, в свете задачи
исследования генезиса диалогического принципа,
создания типологии его разновидностей, а также
анализа его культурного и
социально-политического контекста.