А.И. Пигалев
ЭРН Владимир Францевич (1882-1917) - русский философ и публицист. Изучал философию в Московском университете, где был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже доцент и профессор этого университета. В 1905 стал одним из руководителей (вместе с В.П.Свенциц-ким) "Христианского братства борьбы", ориентировавшегося на русский вариант христианского социализма и ставившего задачей подготовку церковной реформы. В 1906 участвует в основании Московского религиозно-философского общества памяти Вл.Соловьёва, а в 1907 - в создании при нем Вольного богословского факультета. С 1910 входит в редакцию книгоиздательства "Путь". В 1914 защитил магистерскую ("Розмини и его теория знания. Исследования по истории итальянской философии 19 столетия"), а в 1916 - докторскую ("Философия Джоберти") диссертации. С 1916 - член Московского психологического общества. Круг общения - Флоренский, Вяч.Иванов, С.Булгаков, А.Белый и др. Своими непосредственными учителями называл С.Н.Трубецкого и Лопатина. Испытал влияние Достоевского и В.Соловьёва. Взгляды Э. во многом формировались через постоянное оппонирование журналу "Логос" (Степун, Гессен, Яковенко), а также в полемике с Франком. Основные сочинения: "Взыскующим Града" (1906, совм. с В.П.Свенцицким), "Социализм и общее мировоззрение" (1907), "Борьба за Логос" (1911), "Меч и крест" (1915), "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915), "Верховное постижение Платона. Введение в изучение Платоновых творений" (1917; первая часть работы о Платоне, не завершенной из-за ранней смерти Э.) и др. Исходя из позиций онтологизма, Э. стремился предложить новое понимание философского разума, поставленного под сомнение крушением мифа просветительского рационализма и окончанием "эпохи отвлеченных начал в философии" (Соловьёв). Необходимо, считает Э., оправдать "веру отцов". Это требует переформулировки задач самой философии. В ней следует различать "технику" (ориентированность на сравнение, объективность) и "метод", т.е. способ видения, ее наличные интуиции, придающие ей "коренную субъективность". Это не что иное, как метафизика или определенная система верований. Следовательно, философия принципиально не может быть построена как наука, к чему стремились неокантианцы. Философия должна стремиться не к научности, а к объективности. Исходя из этих предпосылок, Э. развертывает тотальную критику новоевропейского самоопределения разума как "рацио", основанного на постулатах Декарта и концептуально закрепленного Кантом, Гегелем и неокантианством. В представления о "рацио" заложена идея рассудочного, проницаемого для самого себя "бестелесного я", трансцендентального субъекта как абсолютной инстанции полагания и видения, остающегося неизменным в процессе познания. Субъект в такой философии неизбежно усреднен и абстрактен, отделен от индивидуальных особенностей живой личности и иных практик, кроме познавательной деятельности. Э. на конкретном историческом и философском материале показывает, что Средневековье не знало такого представления о рацио, что последнее гипертрофировано философией Нового времени (исключение сделано для Шеллинга). Абстрагирование познающего субъекта от "тела" (индивида, социума, космоса) приводит к опредмечиванию бытия в категориях "вещи", превращению его в объект насилия со стороны познающего субъекта. В результате и сам человек теряет свою сущность и оп-редмечивается. Рационализму Э. противопоставляет логизм как учение о божественном Логосе - источнике бытия и мышления. Истоки логизма - онтология Парменида и Платона, развитая стоиками и неоплатониками, продолженная отцами и учителями церкви. Наряду с рационализмом Э. рассматривает еще две черты, свойственные философии Нового времени и приведшие ее к глубочайшему кризису. Это ее "меонизм" или "не сущностность", в силу омертвления Логоса в рацио, выражающаяся в систематической дереализации познавательной деятельности (от берклианства через юмианство к феноменологии). Ему противостоит онтологизм философии Логоса, понимающий истину не как соответствие порядка идей порядку вещей, а как динамическое осознание субъектом своего бы-тия-в-Истине. Не философ устанавливает истину, а Логос (Истина) делает возможным философское мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Философ может лишь свидетельствовать Истине и исповедовать ее. Субъект в логизме противостоит не "вещи", а человеку, осознающему себя в Логосе, преодолевающему разрыв мысли и сущего. Истину (Логос) невозможно принять в себя, но можно и должно жить бытием в Логосе, т.е. бытием в Истине. Логос - посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов, единство постигающего и постигаемого. Он дан человеку, его сознанию в трех проявлениях: 1) как космический (через эстетическое переживание в естественных религиях и искусстве), 2) как божественный (в христианстве - подвиге "просветления воли" - как второе Лицо Троицы), 3) как дискур-сивно-логический (в философии). Поэтому философия рассудочна (дискурсивна) лишь по форме, по содержанию же она синтетична и призвана приводить к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Таким образом, логизм строит динамичную теорию познания, в которой ее ступени соответствуют напряжению воли субъекта, степени его устремленности к Истине (лестница Бого-познания), и противопоставляет ее традиционной европейской модели. Наконец, еще один коренной порок философии Нового времени, также обусловленный ее акцентом на рацио, - имперсонализм. Личностное начало для нее не существует, оно иррационально. Рациональное мыслится вне категории личности, господство "вещи" приводит к утрате "свободы". Логизм же, признавая тезис о том, что философское знание возможно лишь как укорененное в трансцендентном божественном Разуме, настаивает на том, что последний одновременно имманентен всему и пронизывает сушее своими творческими энтелехиями-
энергиями. В философе философствует нечто сверхличное, но мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности (как "чистое восприятие" или "факт научного знания"), а в осознании субъектом своей сверхфактической, сверхпсихологической, сверхчеловеческой природы. В логизме "Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, Человек - Личность". В тайне своего бытия человек постигает модус существования Бога и мира. В европейской культуре противостоят друг другу, согласно Э., не столько Восток и Запад, сколько два различных начала: объективно-божественный Логос и субъективно-человеческий разум, редуцированный к рассудку; онтологизм и мео-низм; персонализм и имперсонализм; "органичность", целостность, направленность "внутрь" и "критичность", системность, направленность "вовне". В православии Э. подчеркиваются прежде всего черты вселенского христианства, а не его специфичность. Отсюда и тезис Э. о "диалектичности" русской философии (в ней встречаются противоположные начала). Суть русской философии трактуется Э. как логизм под "реактивом" рацио. Этим объясняется интерес Э. к фигуре Сковороды, в философии которого он не обнаруживает "немецкого влияния", но в то же время находит все три существеннейшие черты русской философии. Это: 1) ее онтологизм (как логическая ориентация на "бытие в Истине", а не на познание истины), 2) ее существенная религиозность (заданная взаимосвязанностью божественного и дискурсивно-логического Логосов), 3) ее персонализм (философ осуществляет "метафизический эксперимент", не только "пишет", но и "переживает"). Отсюда осознание Россией себя "новой Элладой, наследницей антично-христианского логизма".
В.Л. Абушенко
ЭРОС (греч. eros - любовь) - 1) мифологическое олицетворение любви и сексуальности, 2) персонифицированное обозначение сексуального инстинкта (сексуального влечения), инстинкта жизни и самосохранения. Как общее эмблематическое обозначение любви Э. получил разнообразные отражения в мифологии, искусстве, философии и психологии (главным образом в психоанализе). В психологии 20 в. формирование представлений о существовании неких сил жизни и сексуальности осуществлялось под влиянием соответствующих философских идей (главным образом Платона и Эмпедокла). Наиболее систематически идею об Э. как персонифицированном обозначении сексуального инстинкта (влечения), инстинкта жизни и самосохранения разработали Фрейд и последователи его психоаналитического учения. Начиная с 1920 (с работы "По ту сторону принципа удовольствия"), Фрейд часто использовал понятие Э. В окончательной редакции Фрейд представил Э. как один из двух активных основных инстинктов психической жизни человека, обозначающий "любовь в самом широком смысле слова". По Фрейду, энергетическим потенциалом Э. является либидо - энергия всех сексуальных влечений (и в силу этого сек-суализированная энергия психики вообще). Фрейд считал, что Э. противостоит Танатос (инстинкт смерти, влечение к смерти, инстинкт и влечение агрессии и деструкции) и что борьба этих сил является активным, фундаментальным и определяющим основанием жизни и психической деятельности человека. Согласно психоанализу, борьба Э. и Танатоса идет с переменным успехом, но исход ее, предопределенный природой вещей, может быть только один - в конечном счете побеждает Танатос. Понятие Э. ныне активно и весьма часто употребляется не только в психоанализе и психологии, но и за их пределами. (См. также Любовь, Секс.)
В.И. Овчаренко
ЭРОТИКА ТЕКСТА - метафора постмодернистской философии, используемая для фиксации таких параметров текстовой (и в целом знаковой) реальности, которые связаны с нелинейным характером динамики последней. Постмодернистски понятый Т. (в широком смысле этого слова) представляет собой принципиально процессуальную семиотическую среду "самопорождающейся продуктивности", находящуюся "в перманентной метаморфозе" (Дж.В.Хар-рари). Фокусировка внимания культуры конца 20 в. на исследовании феномена нестабильности может быть расценена как универсальная. - По оценке Лиотара, "постмодернистская наука - проявляя интерес к таким феноменам, как неразрешимость, пределы жесткого контроля, кванты, противоречия из-за неполной информации, частицы, катастрофы, прагматические парадоксы - создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса... Она продуцирует не известное, а неизвестное". Классическим примером в этом отношении может являться "теория катастроф" Р.Тома, эксплицитно формулирующая свою направленность на исследование "локальных процессов" и "единичных фактов", - вне попытки объединить их в единую систему посредством принципа универсального детерминизма. - Сферу действия последнего Р.Том ограничивает лишь "локальными островками" в хаосе всеохватной нестабильности (см. Неодетерминизм). Феномен "нестабильности" осмысливается постмодернистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета интереса постмодерна. Собственно, согласно постмодернистской рефлексии, "постмодернистское знание ... совершенствует ... нашу способность существовать в несоразмерности" (Лиотар). Непосредственно ссылаясь на Р.Тома, ставящего своей целью дискредитацию самого понятия "стабильная система", Лиотар проводит прямую параллель этой цели с программными установками постмодернизма. В отличие от фундированной линейным детерминизмом модели стабильной системы, базовой для философии классического типа, базовой концептуальной моделью постмодернизма выступает модель системы нестабильной, неравновесной, подчиненной в своей динамике закономерностям нелинейного типа. Это проявляет себя в новом типе легитимизации - "легитими-зации посредством паралогизма": по определению Лиотара, "паралогию следует отличать от новации: последняя направляется системой или, как минимум, служит, чтобы повысить ее эффективность; первая является ходом, значимость которого зачастую не признается сразу, сделанным в рамках прагматики знания", - причем "в той мере, в какой наука дифференциальна, ее прагматика представляет собой антимодель стабильной системы". Следует, однако, иметь в виду немаловажное обстоятельство терминологического плана. Подобно тому, как, моделируя - в прогностическом режиме - динамику саморазвивающейся системы, философия 19 в. апеллировала к абстрактным сферам предметности, являющихся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) конструктом (типа "монады" в монадологии Лейбница - см. Лейбниц, Монада),- точно так же, моделируя новый тип динамики (нелинейные самоорганизационные процессы в хаотических аструктур-ных средах) и вырабатывая понятийный аппарат для описания подобных динамик, философия постмодернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадиче-ского распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. - наибольшей мерой конкретности в этом контексте обладают такие постмодернистские концепты,
как "письмо" и "текст", семантическая развертка который опирается на постструктуралистскую лингвистическую традицию). Соответственно тому обстоятельству, что искомая терминология находится в процессе своего становления, философия постмодернизма демонстрирует целый спектр параллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследовательской традиции объекта: текстологический ряд, ио-мадологический ряд и т.п. Кроме того, в силу неокончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процессов для постмодернизма характерно использование мифологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов" - см. Мифология, Тело без органов) и тяготение к метафорике (типа дескрипции ризомы как подвижных "колонн маленьких муравьев" у Делеза и Гваттари и т.п.). Характерна в этом отношении фиксация Делезом нестабильной среды как предмета номадологической аналитики в качестве "недифференцированной бездны": по его словам, "перед нами открывается мир, кишащий анонимными... сингулярностями". - Следует заметить, однако, что, несмотря на свою метафоричность, данная формулировка схватывает практически все атрибутивные параметры нестабильной системы: от исходной аструктурности как хаоса на микроуровне - до некооперированности "анонимных" (т.е., подобно молекулам-"гипнонам" в синергетике, не открытых и не услышанных другими) микросоставляющих (см. Синергетика). Несмотря на то, что применительно к текстологической версии постмодернистской философии возможность использования терминологического тезауруса постсоссюрианской лингвистики делает ситуацию более прозрачной, тем не менее, проблемное поле, охватываемое постмодернистской текстологией, оказывается более широким, нежели это возможно охватить посредством традиционной устоявшейся терминологии. Так, в качестве типичной в стилистическом отношении может рассматриваться в данном случае констатация нестабильности письма как самоорганизующейся вербальной среды у Фуко: "регулярность письма все время подвергается испытанию со стороны своих границ, письмо беспрестанно преступает и переворачивает регулярность, которую оно принимает и которой оно играет; письмо развертывается как игра, которая неминуемо идет по ту сторону своих правил и переходит таким образом вовне"; в контексте концепции трансгрессии (см. Трансгрессия) постмодернизм, фиксируя выход мысли за очерчиваемые традиционным языком границы, оперирует такой метафорой, как "обморок говорящего субъекта". Аналогично векторная ориентация нерав-новесиой системы на переход к состояниям, выходящим за те границы, которые дедуктивно очерчиваются линейной логикой эволюционного разворачивания наличного ее состояния, метафорически фиксируется в постмодернизме посредством сразу нескольких параллельно оформляющихся понятийных рядов, задающих целый веер терминологических версий описания указанного перехода, - причем для фиксации последнего нередко используются и метафорические средства. Так, в терминологии Бланшо осуществление такого перехода сопрягается с состоянием "экстаза" в его этимологическом значении экстазиса как смещения, превосхождения. В этом контексте феномен нелинейного перехода сопрягается Бланшо с метафорическим "безнадежным и не ведающим вожделением, ... вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное, ... вожделением, которое есть достижение недостижимого". - Очевидно, что понятый таким образом нелинейный переход может быть поставлен в соответствие с анализируемым синергетикой переходом системы - в процессе бифуркационного разветвления эволюционных путей - к принципиально новому состоянию, возникающему вследствие случайной флуктуации и не являющегося вытекающим из прошлых состояний системы. Однако терминологическая сопряженность такого перехода в постмодернистских аналитиках с экстазисом сообщает ему специфическую окрашенность, позволяющую выражать подобную интенцию системы посредством понятия "желания". И если совершенно правомерной является высказанная в литературе интерпретация постмодернистски понятого "желания" как результата переосмысления феномена ин-тенционалыюсти (в хайдеггеровском и гуссерлианском понимании последней) в духе векторно направленной на текст иррациональной силы, то позволительной представляется и более широкая трактовка семантики "желания" в постмодернизме. Последний в целом рефлексивно определяет себя (посредством введенного В.Лейчем термина) как "желающую аналитику", и метафорика желания является для постмодерна практически универсальной. Исходя из этого, становится понятной интенция постмодерна к своего рода эротизации процесса означивания текста. Так, например, предлагая понятие "хора" для обозначения исходной "неэкспрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно подвижную и регламентированную", в качестве данных "импульсов" Кристева рассматривает "пульсационный бином "либидо". Характерны в этом контексте интенции постмодернизма сопряжения текстуальной сферы со сферой телесности: попытки Кристевой материализовать "хору" в "эрогенном теле", персонифицируемом в фигуре Матери; апелляции Р.Барта к текстуальному "эротическому телу" и т.п. Так, например, эксплицитно фиксируя антропоморфизм своей системы метафор, Р.Барт успешно эксплицирует посредством последних идею смыслопорожде-ния, - по его словам, "текст... это образ, анаграмма человеческого тела... Но речь идет именно о нашем эротическом теле. Удовольствие от текста несводимо к его грамматическому функционированию, подобно тому как телесное удовольствие несводимо к физиологическим отправлениям организма". Аналогичные внеконцептуальные метафоры, значимые своими коннотативными (в контексте европейской философской традиции) значениями встречаются и у Делеза: например, "моя любовь заставляет двоящиеся и ветвящиеся серии резонировать друг с другом". Важную (и практически центральную) роль для передачи феномена неравновесности играет в этой системе выражения постмодернистская метафора "аффекта". Кристева, например, выделяет особые точки смыслообразования, когда "парадоксальное мгновение антитетической метафоры оказывается мгновением предельного аффекта". Если понятие "желания" выражает в постмодернистском языке общую нестабильность системы, ориентированной на переход в иное состояние, то понятие "аффекта" в этой системе отсчета фиксирует ту особую процессуальную нестабильность самого этого перехода, которая может быть сопоставлена с зафиксированным синергетикой протеканием процессов в режиме blow up - т.е. "с обострением" (см. Синергетика). В контексте ориентации постмодернизма на исследование феноменов нестабильности, проявляющих не только эволюционный потенциал линейного разворачивания исходных свойств, но и нелинейный потенциал перехода к радикально новому непредвиденному состоянию (см. Неодетерминизм), особое значение приобретает осмысление феномена новизны и принципиальной множественности состояний. Механизм возникновения последней оказывается в фокусе внимания постмодернистской философии: как пишут Де-лез и Гваттари, "поистине мало сказать "Да здравствует множественное!", ибо призыв этот трудно выполнить... Множественное нужно еще создать". Постмодернистская текстология, исследующая нестабильность письма как порождающую плюральную новизну, использует (в силу того, что категориальный аппарат философии постмодерна находится в процессе своего развития) наряду с понятийными средствами постсоссюрианской лингвистики (см. Соссюр, Язык) и метафорическую терминологию, апеллируя к тем семантическим коннотациям, которые обретают используемые конструкты в контексте западной философской традиции. Так, например, Р.Барт обозначает нелинейный характер процессуальное(tm) письма (см. Скриптор) как "эротику (в самом широком смысле этого слова)", понимая под таковой "порыв" и "открытие чего-то нового". В контексте "эротики нового" фраза - в отличие от законченного ("идеологичного" в смысле легитимности единственного значения) высказывания - "по сути своей-бесконечна (поддается бесконечному катализу)" (Р.Барт). А в метафорике Р.Барта, "в противоположность стереотипу все новое явлено как воплощение наслаждения". Именно поэтому, касаясь проблемы нон-финальной вариабельности означивания, семиотической неисчерпаемости текста как самоорганизующейся открытой среды, мы, по формулировке Р.Барта, вступаем в ту "область, которую можно назвать Эросом языка". Согласно оценке Р.Бартом концепции означивания Кристевой (см. Означивание), "теория текста открыто определила означивание... как арену наслаждения". Исходя из этого, созданная самим Р.Бартом текстологическая концепция оценивается им в этом отношении как "гедонистическая теория текста". В постмодернистской системе отсчета смысл (le sens) понимается как "порожденный чувственной практикой (sensuellemen)", и таковая может быть реализована лишь посредством процедуры чтения: "одно только чтение испытывает чувство любви к произведению, поддерживает с ним "страстные" отношения. Читать - значит желать произведение, жаждать превратиться в него" (Р.Барт). В акте означивания, однако, проявляет себя, другой (встречный) вектор желания, идущий со стороны текста: "живое начало текста (без которого, вообще говоря, текст попросту невозможен) - это его воля к наслаждению". Текст рассматривается в постмодернизме не только как потенциально открытый означиванию, но как ориентированный на него и демонстрирующий свое желание означивания: "текст ... должен дать мне доказательства того, что он меня желает" (Р.Барт). Таким образом, "смысл, будучи воплощенным вожделением, возникает как бы по ту сторону языкового кода" (Р.Барт). В соответствии с этим текстологическая аналитика артикулируется постмодернизмом как "наука о языковых наслаждениях, камасутра языка", которая постулирует "эротическое отношение" к тексту (Р.Барт). В этой системе отсчета постмодернизм противопоставляет такие типы текстуальных стратегий, как "удовольствие" и "наслаждение", сопрягая их, соответственно, с классической и современной культурными традициями. В системе метафорики постмодернизма аксиологический акцент, таким образом, делается на "наслаждении" в силу нон-финальной процессуальное(tm) последнего: желание, смыслопорождая, не останавливается на порожденной семантике как финальной (см. Пустой знак, Текстовой анализ), - в то время как удовольствие предполагает удовлетворение (в данном случае - финальную интерпретацию текста), финализируя в нем желание и фактически прерывая его. В этом контексте постмодернистская текстология обозначает традиционную стратегию отношения к тексту как программную беспристрастность сциентизма, т.е. так называемую "критику", дискретно реализующуюся через "орфографические оргазмы" (Р.Барт). Постмодернизм противопоставляет этому семантическую фигуру перманентного асимптотич-ного желания: "желание имеет эпистемологическую ценность, а удовольствие - нет" (Р.Барт); своего рода "философскую живучесть желания" постмодернизм рассматривает именно как "обусловленную тем, что оно никак не может найти себе удовлетворения" (Р.Барт). Если для классической философской традиции было характерно осмысление расширительно понимаемого желания (см. Желание) в качестве векторно направленного на свой предмет креативного импульса [начиная от античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм) и натурфилософской трактовки Эроса в качестве космической протопотенции (см. Античная философия, Любовь)], то для постмодернизма характерна метафора неутолимого желания, фиксирующая принципиальную нон-финальность разворачивания креативного потенциала системы, в силу которой любые наличные формы организации последней предстают как обладающие лишь сиюминутной значимостью: варианты "структура-ции текста" у Р.Барта (см. Текстовой анализ), конфигурирования плато ризомы в номадологии (см. Номадология, Ризома) или временных органов "тела без органов" (см. Тело без органов), "складки" (см. Складка, Складывание) или "Зона" как одной из возможных версий организации исторической темпоральности (см. Событийность, Эон) и т.п. (ср. со статусом диссипативных структур в синергетике - см. Синергетика, Пригожий, Неодетерминизм). Таким образом, "желание - это не то, что деформирует, а то, что разъединяет, изменяет, модифицирует, организует другие формы, и затем бросает их" (Гваттари). В контексте обозначенной метафорики конституируется постмодернистская концепция двух типов текста (соответственно - двух типов чтения), основанная на противопоставлении традиционного (т.е. линейного) "текста-удовольствия" и постмодернистского (соответственно - принципиально нелинейного) "текста-наслаждения" (см. Чтение, Читатель). В целом понятийно-метафорическая система Э.Т. дает основания утверждать, что в современной философии шлифуются понятийные средства, необходимые для адекватного описания неравновесных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а позднее - развивающихся). Подвергая мета-теоретическому осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование нового стиля мышления и, собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить ... на тысячелетнем языке диалектики". Новый способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, однако, на данный момент, по оценке Фуко, новому опыту (опыту нелинейного видения мира) "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия".
М.А. Мозкейко
ЭСТЕТИКА - термин, разработанный и специфицированный А.Э.Баумгартеном в трактате "Aesthetica" (1750-1758). Предложенное Баумгартеном новолатинское лингвистическое образование, восходит к греч. прилагательному "эстетикос" - чувствующий, ощущающий, чувственный, от "эстесис" - ощущение, чувствование, чувство, а также, перен. "замечание, понимание, познание". Латинский неологизм позволил Баумгартену обозначить "эстетическое" как первую, низшую форму познания (gnoscologia inpherior), отличающую ее от чувственности (sensus) - всеобщего условия преданности Универсума (Декарт, Ньютон, Лейбниц, Вольтер) и его непосредственной обращенности к мыслящей субстанции (sensorium Dei). Тем самым Э. и эстетическое изначально в понятийном плане определялись в гносеологическом статусе. Э., по понятию, была заявлена как теоретическая дисциплина, изучающая область смыслообразующих выразительных форм действительности, обращенных к познавательным процедурам на основе чувства прекрасного, а также их художественных экспликаций. В последнем случае Э. получает статус "философии искусства" (Гегель). Идея прекрасного определяет всю содержательную суть и направленность классической Э., одновременно становясь предметом эстетического познания и принципом его организации. Прекрасное, таким образом, предположено как субстанциальная основа эстетического опыта вообще, через который мир воспринимается в своей свободе и высшей представленной гармонии, где понятие свободы должно сделать действительной в чувственном мире заданную его законами цель, и, следовательно, природу должно быть возможно мыслить таким образом, чтобы закономерность ее формы соответствовала по крайней мере возможности целей, заданных ей законами свободы (Кант). Прекрасное будучи необходимым условием, оформляющим содержание эстетического опыта, осуществляется в последнем виде идеала, обладающего законодательной и нормативной значимостью (ценностью). Идеал, нормативно определяющий (специфицирующий) содержание эстетического опыта, предполагает собственный принцип обнаружения его законов (законосообразности) - рефлектирующую способность суждения или вкус. Вкус в эстетическом опыте обладает законодательной способностью спецификации природы, ее эмпирических законов по принципу целесообразности для наших познавательных способностей (Кант) и таким образом устанавливает постижимую иерархию родов и видов, переход от одного к другому и высшему роду (прекрасному идеалу), а, следовательно, и закон и порядок суждения вкуса в специфичной логике "эстетических категорий". Специфичность категорий эстетического суждения вкуса заключается в том, что они не являются логическими (рассудочными) понятиями и не могут быть дефиницированы как понятия, а лишь выражают (изображают) чувство удовольствия или неудовольствия (характер благорасположения), которое предполагается наличествующим у каждого, однако не является всеобщей определенностью. Выразительно-изобразительный характер способности эстетического суждения в его устанавливающей (законодательной) форме, а равно и в форме рассуждения вкуса об установленной эстетической предметности, эксплицирует Искусство как сферу, не принадлежащую уже абсолютно никакой эмпирической действительности (природе вообще), полностью ирреле-вантпую ей. Искусство, постулирующее в форме воплощенного идеала, понимаемого как высшее выражение мировой социальной гармонии, акта свободного творчества свободного народа, является, одновременно, манифестацией духа "оживляющего принципы в душе". Принцип, в свою очередь "есть не что иное, как способность изображения эстетических идей" (Кант). Именно Искусство, взятое в его эстетическом измерении теоретизирует, т.е. представляет для рассуждающего разума (духа) чистую эстетическую предметность, извлеченную художественным гением и обращенную к чистому (лишенному интереса) чувству удовольствия и неудовольствия. Э. эмансипирует Искусство в феноменологической форме свободного духовного творчества на основе воображения и по законам прекрасного идеала, тем самым отделяя его как от праксеоло-гической, так и от гносеологической (научно-теоретической) сфер деятельности. В концептуальном плане, Э. генерирует феномен "классической художественной культуры", "классики", нормативно специфицирующей европейскую культуру вообще, где искусство представлено идеально, в форме теории ("классицизм", "просвещение") и нормативного образца, установленного законодательным суждением вкуса и законосозидающим творчеством художественного гения. Нормативным идеалом в европейской классике становится "Античность", однако не исторический античный (греко-римский) мир, а его художественная реконструкция, произведенная искусством, коллекционированием, философией, начиная от Ренессанса вплоть до середины 17 в. и завершенная И.И.Винкельманом ("История искусства древности", 1764). Винкельман предложил формирующейся Э. то, в чем она крайне нуждалась: теоретическим рассуждениям о вкусе, о прекрасном. Была предложена аппелирующая к истории художественная модель, представляющая прекрасный идеал в наглядно-чувственной, воплощенной форме. Модель крайне условная, поскольку Винкельман создавал ее не столько опираясь на методику исследования, атрибуции и систематизации реальных художественных произведений (в число "антиков" попадали и прямые подделки), сколько на уже разработанную и разрабатываемую новоевропейскую метафизику Античности, ее теоретический, дискурсивный образ (Буа-ло, Берк, Батте, Вольтер). Такая нормативность классики содержит известный парадокс историзма мира искусства: в своих прекрасных произведениях (классических шедеврах) он экстраисторичен (обращен к вечности), но в своем генезисе - историчен. Исторический вектор формирования эстетической культуры наиболее полно и всесторонне разработан Гегелем в "Феноменологии Духа" и в "Э.". В "Феноменологии Духа" Гегель рассматривает искусство как художественную религию, которая определяется исключительно феноменально, как "самосознание" духа, взятое в своей сугубой субъектности (самоположения для себя же): "дух... который свою сущность, вознесенную над действительностью, порождает теперь из чистоты самости" ("Феноменология духа"). В таком виде дух является "абсолютным произведением искусства и одновременно столь же абсолютным "художником". Однако такое абсолютное произведение искусства, в котором произведение тождественно художнику, не дано в наличности, как то постулировалось классической культурой и, соответственно, Э., а есть результат становления, переживающего различные этапы (формы) своего осуществления. И здесь Гегель подвергнет радикальной деконструкции абсолют воплощенного прекрасного идеала, рассматривая таковой только в темпорально связанных формах самосозерцания художественных индивидуаций "всеобщей человечности", участвующих в воле и действиях целого. Так возникают виды самосозерцающего свое становление духа, проявляющиеся в соответствующих видах художественного произведения: эпос, трагедия, комедия. Они-то и есть сущностный, субстанциальный "эстесис", который в феноменологическом плане и становится предметом Э. как философии искусства. Э. Гегеля завершает формирование европейской классической художественной культуры, возвещая уже случившийся "конец искусства", что художественно воплощается в творческой индивидуальности Гёте, особенно в поздний, "классический" период. Установка Э. относительно полного типа культуры взятого как завершающий этап Всемирной истории, способствовал и формированию истории Э., когда предшествующие исторические периоды (эпохи) в своих творческих художественных феноменах стали рассматриваться именно с позиции эстетической телеологии и заданное(tm). Так появляются "Э. античного мира", "Э. средних веков", "Э. Возрождения", художественный опыт которых осмысливается исключительно с позиций нормативно-эстетической телеологии и заданности. Собственно, такая установка была сформулирована в "Э." (Философии искусства Гегеля), его последователя Ф.Т.Фишера ("Astentik oder Wissansaft der Schonen" тт. 1-3, 1846- 1858) и заложила основы традиции истории эстетических учений. В этой истории характерна провиденциально-телеологическая установка на приближение к прекрасному, художественно-выраженному идеалу (эстетической, т.е. обращенной к восприятию на уровне разума чувственного созерцания, манифестации художественно выраженного духа). Но эта же история изначально оказалась ограничена как в применимости своих методологических установок, так и в полноте охвата продуктов художественного опыта (праксиса). За ее пределами оказались многие артефакты, кстати существенные для понимания исторической специфики художественного творчества даже самой европейской культуры, не говоря уже о иных культурно-художественных мирах: Дальний и Ближний Восток, Африка, доко-лумбова Америка и т.п., которые рассматривались скорее этнографически, чем эстетически. Что же касается Европы, то целые периоды Античности (архаика, этрусское искусство, искусство народов Северной Европы и т.п.) оказались за пределами не только истории Э., но и истории искусства. В равной степени средневековая культура была представлена исторически и теоретически лишь отдельными нормативными формами: философско-теологические интерпретации искусства и т.п. проторенессансные феномены, либо некоторые ретроспекции античной классики. Не входили в таким образом сконструированную модель исторического развития эстетической культуры и вопросы, связанные с региональными, национально-этническими спецификациями творчески-художественной феноменологии. В связи с тем, что классическая Э. и классическая художественная культура предполагают творчество как духовное самостановление для самосознания в форме созерцания, то и человек субъектно определяется как "живое произведение искусства" (Гегель), формирующееся лишь в процессе эстетического воспитания, педагогика которого становится существеннейшим элементом Э. Теоретико-эстетическая концепция эстетического воспитания была наиболее полно разработана Шиллером ("Uber die asthetische Erzichung des Menschen", 1795), где постулируется необходимость творения "эстетической реальности", реальности высшего порядка, в которой только возможно художественное сотворение человеческой личности, взятой в целостности (гармонии) свободного и универсального развертывания своих способностей (сущностных сил). Основной идеей эстетического воспитания становится игра как единственная форма свободного (от утилитарных влечений) проявления бытия человека. В художественно-классической форме идея эстетического воспитания была раскрыта Гёте ("Театральное призвание Вильгельма Мейстера", "Годы учений" и "Годы странствий Вильгельма Мейстера"). Идея эстетического воспитания наметила тему европейской художественной культуры, продолжающуюся и в 20 в., что же касается педагогики, то эстетическое воспитание оказалось мало востребованным, хотя и вдохновило ряд педагогических концепций, в частности К.Д.Ушинского ("Человек как предмет воспитания", тт. 1-2, 1868-1869) в России, Морриса в Англии, а также Бергсона и Дьюи. Однако все эти педагогические устремления не выходили за рамки эксперимента, подчас, крайне драматического. Парадокс эстетического воспитания был художественно осмыслен Манном ("Волшебная гора") и особенно остро - Гессе ("Игра в бисер"). Однако тематизация эстетического воспитания способствовала становлению "Э." как учебной (школьной) дисциплины и формированию европейской классической модели воспитания и образования. Педагогический модус Э. и эстетического, тем не менее выводил эстетическую проблематику в более общую, антрополого-гу-манитарную перспективу, где эстетическое стало все в большей степени рассматриваться как феномен развертывания сущностных аспектов человеческого бытия, а эстетическая теория, соответственно, как проработка возможностей развертывания гуманистической перспективы. Гегелевская концепция человека в виде "живого произведения искусства" явилась импульсом, весьма существенно преобразующим смысл Э. (в теоретическом и праксеологическом планах). Суть его в том, что Э. (эстетическая теория) становится одной из парадигмальных (даже процедурных) установок формирующейся философской антропологии во всех ее многообразных модификациях. Эстетический и равно художественный опыт начинает интенсивно проникать в сущностные основы бытия, экзистенциальность человека, которая в значительной степени мыслится аутопойетичес-ки. Так формируется неклассическая Э., связанная с разнообразными формами жизнетворчества, и имеет своим следствием формирование инновационных художественных течений, принципиально антиномичных и парадоксально-маргинальных в отношении к классической, эстетически-концептуализированной культуре. Неклассическая Э. в своем жизнетворческом модусе заявляет о себе как негативная по отношению к классической форме, прежде всего в отношении искусства, которое понимается как художественно-жизнетворческий акт. Художник вступает здесь как автор и исполнитель, непосредственно включенный в бытие произведения и постоянно осуществляющий его пойесис. Ауто-пойетический пафос направлен, прежде всего, на создание авторизованного мифопоэтического мира, относительно самодостаточного и самодостоверного, включенного в него творца-художника. Такой мир обладает собственной Э., чаще всего достаточно полно разработанной в концептуальном плане. Цельность культуры претерпевает радикальную дифференциацию; художественная культура теперь представляет настающий и калейдоскопический универсум множества автономных миров. Возможность построения аутопойетического художественного мира была заявлена творчеством Гельдерлина ("Гиперион"), но в радикальной форме проработана Ницше ("Происхождение трагедии из духа музыки", "Казус Вагнера" и "Так говорил Заратуст-ра"). Ницше тем более радикализирует установку на возможность (невозможность) целостности культурно-художественного мира, предлагая тезис "Смерти Бога". "Смерть Бога" лишает мир, прежде всего в его творческом осуществлении всеобщей телеологической задачи, следовательно - всеобщего нормативного идеала, следовательно - возможности континуальной "всеобщей человечности". Мир теперь - дионисийский экстаз, трагедия и индивидуа-ции самоудовлетворяющего "Эго", где аполлоническая завершенность представления для созерцающей рефлексии существует лишь как перманентная целесообразность абсолютной самоутверждающей и законосозидающей воли (воли к власти). Художественная культура, взятая в подобном ракурсе, становится принципиально культурой модерна, современной и актуальной и одновременно-исключительной и оригинальной. Формируется возможность многообразия "Э.", где само понятие Э. теперь не ограничивается ни статусом философско-теоретической рефлексии по поводу прекрасного, ни статусом "рефлесирующей способности суждения" (вкуса), устанавливающей всеобщую сообщаемость систематизированных ценностей, ни даже спецификацией "гениальности", с ее претензией на всеобщее эстетическое законодательство (нормативный стиль). Э. становится понятием, характеризующим целостность конкретного "субкультурного" художественного мира, обладающего своим авторским стилем, рисунком. Такого рода модернизация неизбежно приводит к разнообразию, эстетически себя определяющих, направлений, течений, вполне суверенных и генетически никак не связанных. Происходит разрушение Всемирной истории Э. и вместе с этим и Всемирной истории искусств, как детерминированного процесса сменяющих, однако, зависимых друг от друга исторических стилей, эпох и т.п. История эстетической культуры теперь мыслится как трансформация и трансмутация множества коммуницирующих художественных систем в хронотопе социо-культурного события. Э. получает еще одно измерение-социологическое (И.Тэн, Я.Буркхардт, Маркс, Лукач, Ортега-и-Гассет). Художественно-эстетические феномены представляются здесь как выражение социальных статусов (интересов, целей, представлений) социальных групп в системах экономических и политических отношений (обменов, коммуникаций, конфликтов). Социологизирующая Э. развивается в двух конкурирующих системах самоописания и саморепрезентаций общества: политической и экономической и непосредственно смыкается с социальной антропологией. Таким образом, по определению Хайдеггера, "искусство вдвигается в горизонт Э. и становится непосредственным выражением жизни человека", однако жизни, погруженной в глобальную социальную коммуникацию, что, во-первых требует описания эстетического феномена в контексте этой коммуникации (структурализм, постструктурализм, лингвистические и семиологические процедуры описания) и контекстуального истолкования эстетических событий (герменевтика). Проблематичной остается классическая тема эстетической культуры в модернистской и постмодернистской ситуации. Здесь необходимо отметить статус Музея, удерживающего в определенной степени классическую парадигму как ориентирующую координату, в отношении которой модернистские (неомодернистские) проекты опознают и определяют себя как явления художественной культуры. Присутствие классической парадигмы в коммуницирующей системе эстетических проектов удерживает феноменологичекую суть европейской эстетической культуры, концентрируя ее на выявление общегуманитарной телеологической установки, которая определяется Хайдегге-ром термином "алетейя" в смысловом аспекте "процветания" и "несокрытости" истины, открытости для обоснования и утверждения верховных ценностей человечества.
О.Н. Кукрак
ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, характер, образ мысли) - 1) на уровне самоопределения - теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически - на протяжении всей истории Э. - обоснование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см. Универсалии, Категории культуры): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами - создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см. Марксизм). Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он поступал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем - в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого (см. Толстой), этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" - M.M.I, - это, собственно, и есть... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос" исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,- см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просвещение). На основе дифференциации добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Аристотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, - Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались - в зависимости от конкретного содержания этических систем - Абсолют как таковой (см. Предопределение, Провиденциализм); традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес (классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Ж.Ж.Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Д.Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае - в системе отсчета субъекта - Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же - оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. - В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви - см., например, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу - до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения". В этом контексте любое суждение морального характера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальное(tm) моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", - реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституи-рования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирова-ния генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем - см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксио-логическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарра-ций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположен-ность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактеризована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). - В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), - между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания
морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки консти-туирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постмс-тафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логома-хия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. - вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бииаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Нелинейных динамик теория, Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Зон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся - в системе отсчета как того, так и другого мира - его генетическим истоком. "Не-со-возможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой (см. Синергетика) выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожий, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа^от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса - вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, - "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие коды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться фор-мообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другом} поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism) Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта - своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново - своего рода "практикова-ние себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает . различные формы, и нет ... одной какой-то области, кото рая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона, т.е "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".