М.А. Можейко
Ю
ЮМ (Ншпе) Дэвид (1711-1776) -
британский дипломат, историк, философ, публицист
эпохи Просвещения. Сформулировал главные
принципы новоевропейского агностицизма. Один из
предтечей позитивизма. Основные философские
сочинения: "Трактат о человеческой природе,
или Попытка применить на опыте метод рассуждения
к моральным предметам" (1739-1740), "Опыты"
("Эссе" - 1741), "Исследование о человеческом
познании" (1748), "Исследование о принципах
морали" (1752), "Диалоги о естественной
религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре
философских размышлений Ю. находилась проблема
человека. Полагая, что "все науки в большей или
меньшей степени имеют отношение к человеческой
природе", Ю. считал особо значимой разработку
философской концепции человека. В качестве же
первооснования последней, по Ю., призвана
выступить теория познания. Человек, согласно Ю., -
существо разумное, общественное, деятельное, а
также в силу разнообразных потребностей
склонное к "различным делам и занятиям"
вкупе с увлечением наукой. Крайности в
философских трактовках человека Ю. осуждал, ибо,
по его мнению, "смешанный образ жизни" людей
не дает этому достаточных посылок. Ю. стремился
преодолеть как традиционно резкое (в духе
рационализма) противопоставление опыта и разума,
который якобы извне и post factum коррегирует
материал, предоставляемый органами чувств, так и
крайний эмпиризм идеи бездуховного,
эмоционально-непредрасположенного субъекта,
пользующегося исключительно односторонне
чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел
необходимым увязывать построение теории
познания с исследованием проблемы способов
возникновения ощущений людей, считая этот вопрос
уделом "анатомов и естественников".
Исходным пунктом собственной модели теории
познания Ю. избрал понятие "впечатление".
"Впечатления" у Ю. - готовые, имеющиеся в
душе, "все наши более живые восприятия, когда
мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим,
желаем, хотим". Для "впечатлений", -
утверждал Ю., - "не существует отдельного имени
ни в английском, ни в каком-либо другом...
языке". Ю. развел "впечатления рефлексии"
и "впечатления ощущения". Последние он
элиминировал из своей теоретико-познавательной
схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких
вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в
состоянии произвести какой бы то ни было опыт
относительно соотношения между восприятиями и
объектами". Согласно Ю., мышление людей в
состоянии лишь связывать, переставлять,
увеличивать или уменьшать материал,
доставляемый чувствами и опытом: ум снимает
"копию" с первоначального впечатления и
образует "идею" - "менее живое
восприятие". Идеи сохраняются также и в
случаях исчезновения породивших их восприятий.
Идеи способны формировать последующие идеи и т.д.
Опыт у Ю. оказывается сложной
чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о
реальном существовании материальных объектов,
источников наших впечатлений как теоретическую
проблему Ю. не решал, хотя и не сомневался в их
существовании в контексте обыденной практики.)
Так могут возникать любые идеи: рассудок
человека, например, формулирует идею Бога, ставя
человеческие качества мудрости и доброты вне
всяких границ. Связывание идей возможно лишь как
результат деятельности мышления и не зависит от
наличия объективного аналога итога такого
связывания. Причинно-следственные же связи между
фактами открываются лишь посредством опыта.
Основанием познания причинности выступает
воспроизводящийся опыт того же рода как и
обособившаяся привычка мыслить, существующая
как закон причинности, неотъемлемо связанный с
неким "инстинктом причинности". По Ю., в
основании соединения идей лежит мягкая,
связующая, ассоциирующая сила (начало, качество):
"каждый единичный объект, принадлежащий к
какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с
некоторым единичным объектом, принадлежащим к
другому виду", и "появление всякого нового
единичного объекта того или другого вида,
естественно, переносит мысль к его обычному
спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно
исследовал "причинность" как явление и
понятие. По Ю., на основании только лишь примеров
мы никогда не бываем в состоянии открыть
необходимую связь между явлениями природы... То,
что принято называть "причиной", - это не
более чем присущая душе человека привычка
наблюдать одно явление после другого и заключать
из этого, что явление более позднее во времени
зависит происхождением от более раннего.
Осознание реального характера причинных связей
Ю. именовал верой: "Разум никогда не может
убедить нас в том, что существование одного
объекта всегда заключает в себе существование
другого; поэтому, когда мы переходим от
впечатления одного объекта к идее другого или к
вере в этот другой, то побуждает нас к этому не
разум, а привычка, или принцип ассоциации".
Согласно Ю., причинность выживает как принцип
лишь в границах тех дисциплин, которые удается
трансформировать в отрасль психологии
(религиоведение, гражданская история и этика),
ибо "все мнения и понятия о вещах, к которым мы
привыкли с детства, пускают корни так глубоко,
что весь наш разум и опыт не в силах искоренить
их, причем влияние этой привычки не только
приближается к влиянию постоянной и
нераздельной связи причин и действий, но и во
многих случаях превосходит его", при этом
"...более половины мнений, преобладающих среди
людей, обязаны своим происхождением
воспитанию...". Высшая цель человеческого
познания - интегрирование эмпирически
установленных причин естественных явлений и
подчинение многообразия особых следствий
ограниченной совокупности общих конечных
причин. Закон причинности приложим лишь к сфере
опыта: переход от эмпирии к трансцендентному
недопустим. Проблема существования сложной
объективной структуры индивидуального опыта,
которую сформулировал Ю., результировалась
впоследствии в сопряженной концепции Канта.
Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали
теми достижениями философии, которые
содействовали ее дальнейшей эволюции и генезису
ее новых направлений. Человек у Ю. социален по
своей собственной природе и постепенно
эволюционирует, адаптируя разнообразные
общественные добродетели. Выгода социального
устройства жизни людей связана с сопутствующим
процессом роста "силы, умения и
безопасности". Частная собственность и
справедливость, отнюдь не предполагающие
социального равенства, - основы процветания
общества в понимании Ю.: "Историки и здравый
смысл могут просветить нас относительно того,
что, какими бы благовидными ни казались идеи
полного равенства, реально в сущности они
неосуществимы. И если бы это было не так, то это
было бы чрезвычайно пагубно для человеческого
общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и
люди, будучи различными по мастерству,
прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это
равенство. А если вы воспрепятствуете этим
добродетелям, вы доведете общество для
величайшей бедности и, вместо того, чтобы
предупредить нужду и нищету, сделаете ее
неизбежной для всего общества в целом".
Религиозные постулаты, возникающие как
результат психологической потребности чувства,
не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь
верить: опыт принципиально невозможен
относительно универсума, в качестве
первопричины которого примысливается Бог, а,
следовательно, связи первопричины и мира не
допускают каких-либо содержательных и
осмысленных реконструкций. Критика вслед за
Беркли "духовной субстанции" переросла у Ю.
в отрицание традиционной религии,
противопоставление ей "естественной
религии" и жесткую полемику с официальной
церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот
понятие "философская интоксикация",
значимое в психотерапевтической диагностике.
А.А. Грицанов
ЮНГ (Jung) Карл Густав (1875-1961) -
швейцарский психоаналитик, психиатр, философ
культуры. Основатель аналитической психологии.
Доктор наук (1902, тема исследования - "О
психологии и патологии так называемых
оккультных феноменов"), профессор
университетов в Цюрихе (1933-1941) и Базеле (1942). В
1911-1914 - Президент Международного
психоаналитического общества. Основные
сочинения: "О психологии и патологии так
называемых оккультных феноменов" (1902), "О
психологии. Dementia prae сох" (1907),
"Трансцендентная функция" (1916), "Об
энергетике души" (1928), "Проблемы души в наше
время" (1931), "Действительность души" (1934),
"Психология и религия" (1940), "О психологии
бессознательного" (1943), "Психология и
алхимия" (1944), "Психология и воспитание"
(1946), "Символика духа" (1948), "Символы
трансформации" (1952), "Ответ Иову" (1952), "О
корнях сознания" (1954), "Современный миф"
(1958), "Подход к бессознательному" (1961) и др. На
ранних стадиях философского творчества ("О
психологии и патологии так называемых
оккультных феноменов") Ю. ориентировался на
концептуальный синтез учения Э.Гартмана о
бессознательной воле с теорией Жане о
диссоциации личности. Являясь в 1907-1912 одним из
ближайших сотрудников Фрейда, Ю. впоследствии
осуществил кардинальный пересмотр ряда
положений ортодоксального психоанализа, что и
обусловило разрыв между Ю. и Фрейдом в 1913.
Сохранив фрейдистскую ориентацию на признание
психики в качестве энергетической системы,
подпитываемой потенциалом соматических
влечений, а также принимая версию о биполярности
последних, обусловливающую наличие
амбивалентных психических структур, Ю.
постулировал модель психики как закрытой (а не
открытой) сферы, фундированной реализацией
принципа компенсации, количество энергии в
которой - постоянно. Ю. отверг мысль Фрейда об
инфантильной этиологии параметров характера и
сопряженных неврозов, полагая психоанализ
игровой комбинацией проекций, ориентированных в
детство, а отнюдь не актуализацией прошлого
опыта. "Классическую" символистику
сновидений, трактуемых Фрейдом как преходящие и
случайные образы основополагающей реальности,
требующие рационального осмысления, Ю. заместил
положением о том, что сновидения -
непосредственное изоморфное продолжение
области бессознательного, а не его
"мимикрия". В книге "Метаморфоза и символы
либидо" (1912) отверг сексуальную интерпретацию
либидо Фрейдом, провозгласив трактовку либидо
как психической энергии (созвучно идее
"жизненного порыва" Бергсона), выдвинул
концепцию, согласно которой индивидуальное
бессознательное Фрейда - всего лишь часть
гораздо более обширного "коллективного
бессознательного" (общей памяти всего
человеческого рода, хранящейся в тайниках
человеческой души), а также сформулировал идею
архетипов - общечеловеческих первообразов -
содержания коллективного бессознательного.
Согласно версии Ю., "... у этих содержаний есть
одна удивительная способность - их
мифологический характер. Они как бы принадлежат
строю души, свойственному не какой-то отдельной
личности, а человечеству вообще. Впервые
столкнувшись с подобными содержаниями, я
задумался о том, не могут ли они быть
унаследованными, и предположил, что их можно
объяснить расовой наследственностью. Для того
чтобы во всем этом разобраться, я отправился в
Соединенные Штаты, где, изучая сны чистокровных
негров, имел возможность убедиться в том, что эти
образы не имеют никакого отношения к так
называемой расовой или кровной
наследственности, равно как и не являются
продуктами личного опыта индивида. Они
принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют
коллективную природу. Воспользовавшись
выражением Святого Августина, я назвал эти
коллективные проформы архетипами. "Архетип"
означает type (отпечаток), определенное
образование архаического характера, содержащее,
как по форме, так и по смыслу, мифологические
мотивы. В чистом виде последние присутствуют в
сказках, мифах, легендах, фольклоре". (На разных
этапах творчества Ю. трактовал архетипы по
разному: то в рамках представлений оккультизма,
гностицизма и сочинений "отцов церкви"; то в
качестве некоего коррелята инстинктов; то как
"результат спонтанного порождения образов
инвариантными для всех времен и народов
нейродинамическими структурами мозга"; то в
русле гипотезы о роли рецессивных генов.) По Ю.,
коллективное бессознательное идентично у всех
людей и образует всеобщее основание душевной
жизни каждого, будучи по природе сверхличным.
Этот слой психики непосредственно связан с
инстинктами, т.е. наследуемыми факторами.
Динамика архетипов (например, образов героя,
демона, матери-земли и т.п.), согласно Ю., лежит в
основе мифов, символики художественного
творчества, сновидений. Ю. допускал
существование не только "коллективного", но
также "группового" и даже "расового"
бессознательного: эта идея пользовалась
некоторой популярностью у идеологов германского
фашизма, хотя в 1940-х учение Ю. было в "третьем
Рейхе" запрещено. В качестве основной задачи
психотерапии Ю. полагал овладение "искусством
жизни", сводящимся к мистически-окрашенному
восстановлению нарушенных связей между
различными уровнями и системами психики
(интеграция содержаний коллективного
бессознательного, по Ю., - цель процесса
становления личности). Бытие психического Ю.
реконструировал как динамическое единство ряда
разнокачественных систем: Я (Эго), Маска (Persona),
Тень (Ombra, Schatten), образ души (Anima) - связка между Я и
бессознательным, лично-бессознательное с его
комплексами, коллективное бессознательное с его
архетипами. Их делает цельными Самость (das Selbst),
интеграция которой с Эго есть предельная цель
совершенствования личности (индивидуации).
"Социальной кожей" Я - Ю. полагал его
"Маску", способную подчинить Я себе и
принудить его к нарастающей деградации. (Ср.
репрессивность das Man у Хайдеггера.) "Тень" у Ю.
- темная компонента личности ("ветхий
человек"): "Тень", в отличие от "Оно" у
Фрейда не безлична, а являет собой мое
персонифицированное зло - основу Я - могущую и
должную быть "раскрытой" и тем самым
элиминированной. В нижнем архитектоническом
пределе структуры психики Ю. помещает ипостась
"зверочеловека" (Tiermensch) - область господства
подлинно животных инстинктов. Ю. разработал
типологию характеров ("Психологические
типы" - 1921), в основе которой располагается
выделение доминирующей психической функции
(мышление, ощущение, интуиция, чувство) и
преобладающей направленности на внешний и
внутренний мир (экстравертивный и
интравер-тивный типы). Исследовал обширный круг
разнообразных проблем: мифы, обряды, ритуалы,
символику, сновидения, фольклор, религии,
астрологию, алхимию, психические расстройства,
культуру и др. Так, осуществив комментарий к
тибетской "Книге мертвых", Ю. утверждал, что
поскольку "восточная мудрость" не знала
принципа причинности, постольку она не создала
науку. Вместо этого ею был глубоко постигнут
мгновенный медитативный индивидуальный опыт,
который, по мысли Ю., должен быть положен в основу
идеи "акаузальной синхронной связи",
синтезирующей в едином мгновении внутренние и
внешние события и посредством которой могут быть
объяснены механизмы предсказаний и действий
оракулов, астрологов и парапсихологов. Биология
и психология интерпретировались Ю. в духе
"философии жизни" Ницше и Шопенгауэра,
видевших и в культуре, и в разуме проявление
таинственных жизненных сил. Принадлежа к
протестантской церкви, Ю. считал ее косвенным
источником психологического кризиса западной
цивилизации в 19-20 вв., завершившегося невиданным
распространением атеизма. Остерегаясь этих
тенденций, Ю., тем не менее полагал, что они являют
собой новую эпоху в эволюции культуры Запада. По
Ю., любой бог - только лишь символ Бога, обитающего
внутри нас, в коллективном бессознательном, -
следовательно, если мы перестаем верить в этот
символ, мы сталкиваемся с Богом лицом к лицу. У
людей появляется шанс постигнуть Бога как один
из феноменов собственного внутреннего мира.
Значительное внимание уделял разработке
оригинальной концепции личности (вопросам ее
становления, структуры и самореализации),
которую частично изложил в работах "Отношения
между Я и бессознательным" (1928), "Неоткрытое
Я" (1957) и др. В качестве основного содержания
психической жизни человека принимал стремление
личности к полному воплощению своих
возможностей и потенций. Наше "Я", по Ю., не
является подлинным центром психики, его считает
таковым лишь современный человек, сознание
которого оторвано от бессознательного.
Необходима "амплификация" - расширение
сознания, постигающего свои глубинные основания.
Эти психические процессы, ведущие также и к
исчезновению невротических симптомов, Ю.
обозначил понятием "индивидуация".
Подчеркивая мощь и опасность архаического
наследия человечества, таящегося в структурах
коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что
психологически люди все еще пребывают на стадии
детства. У них пока нет необходимого опыта
развития и биопсихической фиксации феноменов
культуры. Полагая, что основой культуры
выступает прогресс символообразования, Ю.
истолковывал развитие культуры и человека как
болезненный процесс подавления инстинктивной
природы людей. Трагический разрыв между природой
и культурой породил, по Ю., универсальный
человеческий невроз, который значительно
осложняется по мере прогресса культуры и
деградации окружающей среды. Индустриальная
революция, по мнению Ю , еще более отдалила
человека от его бессознательного и природы. Это
повлекло за собой усиление коллективных
иррациональных сил, психическую инфляцию,
обезличивание и атомизацию людей, появление
массового человека с его труднопреодолимым
стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю.,
нарастает опасность возникновения различных
массовых психозов и господства тоталитаризма.
Средствами для обуздания неискоренимой
агрессивности людей и их неизбывного влечения к
власти Ю. считал демократию как форму
организации общественной жизни и
гуманистическое изменение жизненных ориентации
индивидов. В качестве организованного
психоаналитического движения юнгианство
оформилось вскоре после Второй войны: в 1948 в
Цюрихе был образован Институт Ю., а в 1958 -
Международное общество аналитической
психологии.
А.А. Грицанов
ЮНГЕР (Junger) Эрнст (1895-1998) -
немецкий мыслитель и философ. Участник Первой (14
ранений, высшая прусская награда "За
заслуги" в 1918) и Второй (офицер вермахта в
Париже, заслуживший репутацию "культурного
атташе" Германии) мировых войн. Изучал
философию и зоологию в Лейпциге и Неаполе (1923-1926).
Совместно с Элиаде издавал журнал "Antaios"
(1959-1971). Лауреат премии имени Гёте (1982). Патриот
Германии и оппонент национал-социализма.
Культовая фигура многих западноевропейских
интеллектуалов и политиков 20 в. - вне зависимости
от их политических ориентации (Хайдеггер, Г. Коль,
А. Жид, маршал Ф. Фош, П. Пикассо, Ф. Миттеран, Ж.-М.
Ле Пен, И. Бехер, А. Гитлер и др.). Основные
сочинения: "Стальные грозы" (1920),
"Тотальная мобилизация" (1930), "Рабочий.
Власть и персонаж" (1932), "О боли" (1934), "На
мраморных утесах" (1939), "Хвала звуку" или
"Секреты речи" (1941), "Излучения" (1944),
"Речь и телосложение" (1947), "За чертой"
(1950), "Гордиев узел" (1953), "У временной
стены" (1959), "Типаж, имя, действующее лицо"
(1963), "Заметки к "Рабочему" (1964) и др. В 1978-1983
в ФРГ были изданы сочинения Ю. в 18 томах. Испытал
существенное влияние взглядов Ницше и
Шпенг-лера. Сторонник миропонимания
"философии жизни". В русле этих
интеллектуальных традиций Ю. сумел
продемонстрировать высокую эффективность
замены традицио-налистских философских
категорий мифологизированными образами
действительности и в середине - второй половине 20
ст. (Ю. дополняет традиционный терминологический
строй "философии жизни" такими понятиями,
как "кровь", "огонь", "ужас",
"боль" и т.п., являющими собой, по его мнению,
продолжение категориального ряда, сопряженного
с античным Эросом. Так, у Ю. "боль принадлежит к
числу тех ключей, которыми можно открыть не
только самое сокровенное, но в то же время и
мир". При чувстве боли мир актуализируется как
нечто несущее угрозу. Скука суть "разрешение
боли во времени".) Основные проблемы
философского творчества Ю. - "диагностика
эпохи": связь человека и космоса, соотношение
жизни и смерти, оппозиция мира и войны. Целостную
совокупность ис-
ходных, первичных жизненных сил,
воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида
с родом, Ю. трактовал как основу одушевленной
телесности любого человеческого организма.
Выступая как неотъемлемая часть природы,
человек, согласно Ю., переживает изначальную
глубину мироздания вне границ непосредственного
опыта посредством таких эмоций, как: а) мир
сновидений; б) ощущения страха и ужаса,
минимизирующие дистанцию между личностью и
предожиданием смерти; в) экстаз упоения жизнью на
фундаменте крови и неизбежная гибель уходящих
поколений. По мысли Ю., существуют позиции, дающие
человеку возможность отграничивать себя от тех
сфер, где боль и муки располагают неограниченной
властью. Достижение этих позиций -
дистанцирование от собственной телесности и
трансформация своего тела в объект - осуществимо,
согласно Ю., посредством техник аскезы и
самодисциплины. Человек, по Ю., неизбывно зависит
от то-темических, магических, технических и иных
внешних, чуждых ему сил. Современное
индустриальное государство, по Ю., предельно
технизировано: индивид лишен каких-либо
осмысленных представлений о ценностях жизни -
культ техники выступает и как "высокая"
метафизика, и как повседневная этика, полностью
подавляющие его самость. ("Кто сказал, -
восклицает Ю., - что мировой дух ярче проявляет
себя в осознанных, чем неосознанных
действиях?") Мировые войны 20 ст., по мнению Ю.,
могут быть интерпретированы как один из факторов
всеевропей-ского "гигантского
индустриального процесса", как ипостась
"воли к власти" (у Ю. - "воли к
всевластию", "цели всех целей" - der Wille zur
Allmacht), результирующейся в массовом жертвенном
самоотречении людей. Пафос героики в данном
случае отсутствует: человек реализует
собственную предназначенность как придатка
технических механизмов. (По версии Ю., "воля к
власти" обретает значение в условиях
"определенного жизненного состояния" как
конкретная "субстациональная власть" и как
"сфера права"; осуществима же "воля к
власти" лишь в рамках ранжированного бытия,
которому она и служит.) Тоталитарное государство
в целях выживания, объективации своей абсолютной
воли и сопряженной с ними геополитической
экспансии вынуждено трансформировать идеи
"общественного договора" и идеалы
либерализма в глобальную модель перспективного
"рабочего плана", в рамках которого
стираются базисные социальные водоразделы
социума и, в частности, каждый "рабочий"
("работник") необходимо выступает и как
"солдат". По Ю., "рабочий" как
"гештальт" (в трактовке Ю. суть подлинно
действительное, - принцип, определенным образом
конституирующий жизнь) противопоставлен
"буржуа", не способному к организации и
господству. (Ю. характеризовал эту новую
общественную ипостась так: "Мы привыкли
платить по счету и никогда не теряем времени
даром... В любую минуту может прозвучать приказ, и
жаль каждую минуту, каждую каплю, которая не
выпита, и каждое мгновение, которое будет
упущено... Мы хотим пить, позволяя себе разбивать
о стену горшки и радоваться тому, что мы призваны
стать орудием жестокой воли, принадлежа к тем
малым цифрам, которыми оплачивают счета... Мы
хотим сделать праздник из нашей гибели, -
праздник, в честь которого должен прозвучать
опрокидывающий весь мир громовой, еще никогда не
слыханный салют... Раскаленную ниву, ожидающую
нас, не видел в своих мечтах ни один поэт. Тут -
железный ад, пустыня с огненными пальмовыми
островами, грохочущие валы из огня и стали, через
которые перекатываются красные молнии; стая
стальных птиц парит в облаках, закованные в броню
машины фыркают, пробегая через поле. И все, что
имеется в чувствах, от ужасной телесной боли до
высокого торжества победы, - все сливается в
шумном единстве в блестящий символ жизни. Песни,
молитвы и ликование, проклятия и вино - чего еще
нам желать?") В динамике как мирного, так и
военного времени (согласно Ю., это в конечном
счете взаимозаменяемые понятия) данный
"рабочий план" может быть обозначен как
состояние "тотальной мобилизации". (С точки
зрения Ю., "... в глубине, за теми сферами, в
которых диалектика целей войны получает свое
значение, немец встречает одну из самых
могущественных сил: он встречает самого себя.
Прошлая война была для него прежде всего
средством осуществления самого себя. И отсюда
должно быть начато новое вооружение, о котором мы
заботимся, призывая немцев к мобилизации. Ничего
кроме.") "Рабочий" у Ю. - это не столько
обобщенный термин для обозначения представителя
определенного общественного класса, сколько
категориальная словоформа для фиксации
"подпочвенной субстанции" немецкой расы в
ее скрытых потенциях и открытых действиях - для
маркировки универсального типа человека.
Последний являет собой естественный продукт
эволюции техники, выступая носителем
новаторского сознания, присущего 20 ст. Техника у
Ю. - способ, посредством которого
"мобилизует" мир гештальт Рабочего. В
системе техники ("органической конструкции"
или включенности человека в мир машин) и
выступает новый, принципиально альтернативный
мир. Этот мир, с точки зрения Ю., "по
определению" настолько радикален, что
находится "по ту сторону" параметров
"прогресса" или "упадка"; этот мир
планетарен: такие общественно-политические
формы, как национализм или социализм
(центрирующиеся на особенном нации или класса)
несоразмерны ему. По Ю., "наш век по праву носит
название века рабочего... Работа - это ритм кулака,
мысли и сердца, жизнь днем и ночью, наука, любовь,
искусство, вера, культ, война; работа - это полет
атома и сила, движущая звезды и солнечную
систему". "Рабочий" был призван
"порвать юридические путы буржуазного
общества", "сделать собственное бытие
масштабом истолкования мира" и, наконец,
выбросить на свалку истории мировоззренческие
утопии "нечистого духа" (и материализм, и
идеализм), ибо, согласно Ю., "твердость мира
преодолевается только твердостью, а не
мировоззренческими фокусами". Значимость
обретения абстрактной свободы для таких людей,
по Ю., в пределе своем уступает активному участию
в репертуарах героического служения Отчизне и
безукоризненному выполнению своих
функциональных обязанностей как граждан. (По
мысли Ю., удел поколений, переживших войну, не
может иметь аналогов: "И если поколение,
которое столкнулось с этим, смогло бы оплатить
вину, почву для которой взрыхлили другие, то оно,
может быть, собрало бы в свой единственный и
ужасный час в раскаленном чистилище такую
добычу, которая позднее принесет свои плоды и
которая весит больше, чем все смерти и все
страдания".) В эпоху второй половины 20 в.,
маркированной знамением термоядерной
катастрофы и насущной необходимостью переоценки
многих ценностей, Ю. призывал обратить
пристальное внимание на уроки того прошлого,
когда "труд и наука повернулись на службу
смерти, меч защищал несправедливость, судья
принижал право до оружия пиратов, учителя...
разрушали в детях образ Бога". Такие
исторические времена Ю. оценивал как фазис
нигилизма, когда "новые порядки уже
значительно продвинулись вперед, а
соответствующие этим порядкам ценности еще не
видны" (ценность у Ю. противополагается боли).
Но в условиях новых реалий Ю. усматривает
спасительные для человека нравственно-волевые
основания не в "гештальте Рабочего", а в
учении Достоевского о целительном потенциале
боли. Фундаментом этих личных обретений могут
служить, по мысли Ю., искусство и философия -
элементы области "неупорядоченного" или
"пустоши" (нем. Wildnis), принципиально
ускользающие от тисков современной системы
порядка. В разделе "Измеримое и время
судьбы" (эссе "У временной стены") Ю.
выдвигает версию о том, что астрологическое,
вненаучное постижение мира может оказываться
эффективнее его научного истолкования. В
контексте задаваемой в этих рамках модели
метаисторического деления времени Ю.
формулирует схему "мировой истории" с
присущей ей шкалой "гуманных членений" и
разграничивает от "истории Земли" с ее
"сидерическими членениями". По мысли Ю.,
анализирующего посредством "космической
экономии" место и роль НТР в судьбе
человечества, принципиальное равновесие земной
цивилизации ненарушимо техническим прогрессом.
Речь должна идти не об экологической
катастрофичности, а, скорее, о переменах
качественно иного масштаба. Ю. стремился
(дневниковые записи времен Второй мировой войны)
тематизировать "сверхвременные константы"
"праистории", схватывающую жизнь в ее
вневременном измерении: "Все эти пять лет, что
земля, на которой живет человек, дрожит и
разверзается под нашими ногами, в нас
просыпается сознание того, что мы стали объектом
игры таких энергий, которые в миллионы раз
превосходят возможности нашей индивидуальной
свободы. Для величайших реалистов становится все
более очевидным, что нынешний кризис
простирается далеко за пределы хозяйственных и
политических факторов, которыми он будто бы был
вызван и в рамках которых, как мы, возможно, себя
убедили, он должен был оставаться".
Фи-лософско-историческая концепция Ю. четко
увязывает характер суждений, выносимых о
настоящем, с одной стороны, и наличные модели
исторического понимания - с другой. Предлагаемая
модель истории Земли способна позволить, с точки
зрения Ю., заслонить традиционное историческое
мировосприятие "временной стеной" конца
мировой истории. Результатом этого должно
явиться осмысление индивидами их отношения к
космической "первооснове", откуда и
черпаются постоянно обновляющиеся вселенские
гештальты. Ю. был убежден в том, что каждый, кто в
состоянии осознать и бороться за свою
индивидуальную свободу, осознав ее ценность,
способен выбрать для себя (пусть даже и в полном
одиночестве и изоляции) так называемый "путь
через лес" (эссе Ю. "Прогулка в лесу").
Человек, готовый в одиночку противостоять
тоталитарному государству, - "человек, идущий
через лес", - неизбежно, по Ю., обречен на
обретение встречи с подлинным самим собой,
восстанавливая свою изначальную
духовно-телесную связь с родом, т.е. свое истинное
наследие. Смерть - не угроза для человека, наконец
обретшего себя. Согласно Ю., "с возрастом надо
укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти в
тебе деревом, дающим тень".
А.А. Грицанов
ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (lustin)
(умер около 165) - раннехристианский богослов и
философ, представитель ранней патристики (см.
Патристика). Основные сочинения: "Против всех
ересей", "Лирник", "Первая и вторая
апологии", "Разговор с Трифоном-иудеем", а
также "Против Маркиона" (сохранилось во
фрагментах), "К эллинам", "Обличение",
"О божественном единодержавии" (не
сохранились). Родился в Сихеме, в семье
греческого колониста, принадлежащей к
состоятельной провинциальной аристократии, что
позволило ему получить хорошее образование. В
поисках истины и смысла жизни приступает к
занятиям философией, последовательно примыкая к
стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и
неоплатоникам. Поворотным событием в духовной
эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы
презумпцией "разум владычествует над всем",
стала встреча со старцем, высказавшем мысль о
том, что подлинным "любителем мудрости"
является "любитель деланья", т.е. постигший
заветы Писания и сделавший их руководством к
действию (традиционная оппозиция эллинской и
христианской мудрости - см. Теология), -
"любитель же слов" есть не философ, а
"филолог", "софист". Разговор со старцем
способствует обращению Ю. в христианство. После
крещения не только не оставляет свои занятия
любомудрием, но, используя приобретенные навыки,
пишет множество работ, основанных на идее
тождества истинной философии и христианства
("Христос-Логос и Истина-Логос суть
тождественны"). Ю. открывает в Риме первую
христиано-философскую школу, где его среди
прочих слушал Тациан, потом назвавший своего
учителя "достойным всякого изумления". Ю.
своими трудами внес большой вклад в развитие
апофатическо-го богословия, четко сформулировал
ряд догматических положений учения Церкви.
Принимал участие в различных диспутах
(исторически зафиксированы победы Ю. над киником
Кресцентом и др.). Придерживался того направления
патристики, которое пыталось реализовать синтез
христианских ценностей с античными идеалами
рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. "О
божественном единодержавии" составлена "не
только по нашим Писаниям, но и по эллинистским
книгам". По клеветническому доносу
проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть
учеников его были схвачены римским префектом и
обезглавлены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об
ипостасной Истине-Христе и его смерть за
мудрость доказали, что он был не "филологом",
а философом - в самом возвышенном смысле этого
слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14
июня) и Католической (день памяти 13 апреля)
церквами как "небесный покровитель рода
философов" и всех ищущих истину.
о. Сергий Ленин
Я
Я - фундаментальная категория
философских концепций личности, выражающая
рефлексивно осознанную самотождественность
индивида. Становление Я в онтогенетическом плане
понимается в философии как социализация, в
филогенетическом - совпадает с
антропосоциогенезом. И если для архаических
культур характерна неразвитость Я как
со-циокультурного феномена (наиболее яркое
проявление которой - неконституированность в
соответствующем языке местоимения первого лица
единственного числа: наличие нескольких
неэквивалентных контекстно употребляемых
терминов или его отсутствие вообще, как в
древнекитайском языке вэньянь, носители
которого обозначали себя именем конкретного
социального статуса или выполняемой ситуативной
роли), то в зрелых культурах феномен Я
эксплицитно артикулируется и обретает
приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с
большой буквы). Важнейшими вехами становления
идеи и феномена Я явились в европейской
культурной традиции космокритериальная
трактовка человека в античной культуре
("человек есть мера всех вещей" по
Протагору), остро персоналистическая
артикуляция индивида в христианстве,
антропоцентризм культуры Ренессанса,
антиавторитаризм идеологии Реформации,
личностный пафос романтизма, гуманизм
новоевропейского Просвещения, оформление
индивидуализма в рамках индустриальной
модернизации. Однако центральным моментом в этом
процессе выступает характерный для Европы
христианский теизм с его напряженной
артикуляцией личностного и индивидуального
начала (индивидуальная душа как "образ и
подобие" остро персонифицированного Бога,
открытого - см. Откровение - для
субъект-субъектного диалога). Экспликация
эволюции содержания категории "Я"
фактически была бы изоморфна реконструкции
историко-философской тради-ции в целом. В
качестве основных масштабных векторов этого
процесса могут быть обозначены
экзистенциально-персоналистское и
объективистски-социальное направления
трактовки Я, в контексте оппозиции которых
разворачивается классическая традиция
интерпретации данной категории.
Экзистенциально-персона-листское направление
фокусирует внимание на внутреннем и, в первую
очередь, духовном мире индивида: от
древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до
неклассических концепций Я в неофрейдизме
(концепция "индивидуальной психологии"
А.Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный
проект" индивидуального существования в
философии Ж.П.Сартра), персонализме (личность как
высшая ценность бытия "между Богом и миром")
и др., что задает интроспекцию как основной метод
изучения Я (В.Дильтей). Интегральной
характеристикой концепций этого рода является
рассмотрение Я как самодостаточного,
трансцендентного по сути по отношению к другим Я
и монологизирующего. Объективистски-социальное
направление, напротив, ориентировано на
трактовку Я в качестве элемента объективно
сложившейся социальной системы: от наивного
социального реализма античности до
социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации
объективных социальных параметров
("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме
Дж.Г.Мида, "личность как совокупность
общественных отношений" у Маркса) или
соответствующих тому или иному социальному
статусу ролей (в со-циометрии Дж.Морено), что
задает методологию дедуктивного и однозначного
выведения индивидуального поступка из общих
социальных условий (объяснение "социального
социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках
этого направления как включенное в социальную
структуру и взаимодействия внутри нее и,
следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в
данном случае оказывается подмененным
объективным функционально-формальным
взаимодействием (интеракцией), конституируясь
вне исконно-глубинной индивидуально-духовной
сущности индивида. Противостояние этих подходов
органично снимается в философии постмодерна,
синтетически соединившей означенные
антропологические парадигмы. (К транзитивным
моделям Я, конституирующимся на стыке
классической дуальности и неклассического
синтетизма, относится теория социального
сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках
современной философии оформляется "философия
диалога", исходящая из того, что ни
объективизм, ни субъективизм не оказались
способны исчерпывающе корректно осмыслить
фундаментальные основания "личностного
бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в
"феномене общения" (Левинас). В рамках
хай-деггеровской аналитики "Вот-бытия"
бытие Я как "бытие-в-мире" является
принципиально коммуникативным по своей сути:
"бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном
контексте фигура Другого оказывается
конституирующе значимой. Сам способ бытия
индивида артикулируется Сартром как "быть
видимым Другими" (ср. "Бытие и время"
Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В
целом Я не есть онтологическая (субстанциальная)
данность, но конституируется лишь в качестве
"отношения с Ты" (Бубер). По формулировке
Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно
постичь все структуры своего бытия", т.е.
индивидуальное бытие как бытие Я "в своем
бытии содержит бытие другого", и в этом
отношении "бытие-с-Пьером" или
"бытие-с-Анной" является, по Сартру,
"конститутивной структурой моего конкретного
бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е.
мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и
произрастающий в чужом сознании это вполне
реальное бытие, мое бытие как условие моей
самости перед лицом другого и самости другого
перед лицом меня" Именно "опыт Ты" как
последовательное восхождение к открытости
общения вплоть до признания Другого равным
участником диалога и как основа "открытости и
свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер)
является основополагающим для становления
подлинного Я Таким образом, "кто-нибудь,
говорящий "Я", направляется к другому
человеку" (Левинас) В этом контексте важно, что
коммуникация несводима к информационному
обмену, - она может и должна быть истолкована как
экзистенциально значимая, ибо "является
одновременно процессом достижения согласия"
(Апель), а "духовная реальность языка есть
реальность духа, которая объединяет "Я и Ты"
(Г Гадамер) И если для философской классики
типична характеристика индивидуального
сознания через его интенциональность как
направленность на объект, то для философии
второй половины 20 в центральной становится его
характеристика через стремление к другому как
фундаментальное "Метафизическое Желание"
(Левинас), воплощенное даже в векторности речевой
практики ("говорить - это значит говорить
кому-нибудь" у Гадаме-ра) и внутренней
структуре языка (Левинас о "звательном
падеже" как репрезентации "Метафизического
Желания") Именно "опыт Ты" задает
возможность выхода индивидуальности за пределы
собственного существования (трансцен-денция за
пределы экзистенции), организует процесс
интери-оризации феномена "мы" и
формирования на этой основе как "личности и
человечности" ("иначе, чем быть"), так и
рефлексивного "распознавания Самости"
(Левинас) Рефлексия как основа и исток
самотождественности личности (ее самость)
"происходит из интериорного измерения" "в
бытии того же самого, - в бытии себя самого, в
отождествлении интериорного мира" (Левинас) И
на самом дне Другого - как финал и результат
коммуникации - субъект обретает самого себя,
"игра речей и ответов доигрывается во
внутренней беседе души с самой собой"
(Гадамер), - коммуникация конституируется как
рефлексивная "двойником является моя самость,
которая покидает меня как удвоение другого"
(Делез) Но и сам Другой конституируется в этом
контексте как собственное бессознательное,
понятое как "голос Другого" (Лакан),
артикулирующийся "через конституирование
самим Я" (Делез) Многократное зеркальное
удвоение этой обоюдности задает ситуацию
тотального квазидиалога, в котором находят свое
разрешение и говорение бытия (как бытия Других)
устами Я, и взаиморезонирующее конституирование
параллельных Я, каждое из которых возможно лишь
как оборотная сторона возможности быть Другим
для другого Я Таким образом, атрибутивной и
фундаментально конституирующей характеристикой
Я выступает его самовыстраивание в контексте
оппозиционного отношения с не-Я объектом
(природным "оно") или объективированной
социальной средой в классической философии,
зиждящейся на рефлексивном осмыслении
субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в
постмодернизме, несущей семантической
структурой которого выступает процедура
субъект-субъектного отношения
М.А. Можейко
ЯЗЫК - сложная развивающаяся
семиотическая система, являющаяся специфическим
и универсальным средством объективации
содержания как индивидуального сознания, так и
культурной традиции, обеспечивая возможность
его интерсубъективности, процессуального
разворачивания в пространственно-временных
формах и рефлексивного осмысления Я выполняет в
системе общества такие функции, как 1)
экспрессивная, 2) сигнификативная, 3) когнитивная,
4) информационно-трансляционная, 5)
коммуникативная Аналитизм Я (дискретность
смысла его единиц и возможность их комбинаторики
по определенным правилам) обеспечивает
возможность формирования текстов как сложных
знаков с развитой системой модальности, что
задает Я как знаковой системе свойство
универсальности в выражении как
процес-суальности человеческого сознания и его
состояний, так и целостной системы представлений
о мире в качестве результата познания В качестве
многоаспектного феномена Я выступает предметом
изучения различных теоретических дисциплин
лингвистики, логики, семиотики, психологии
(психолингвистики), социологии
(социолингвистики), культурологии и др В своей
универсальной постановке проблема Я является
исконным предметом философского анализа Ядром
философской проблематики в данной сфере
выступают 1) в рамках традиционной и классической
философии Я - проблема возможности и меры
предоставленности бытия в Я , проблема
онтологического статуса языковых значений
("слова" и "вещи"), проблема соотношения
Я и мышления, проблема функционирования Я в
социокультурном контексте и др , 2) в рамках
неклассической философии Я - проблема языкового
формализма и его интерпретации, проблема
языковой структуры, проблема соотношения
естественных и искусственных Я , статус Я в
онтологии человеческого существования и др , 3) а
в рамках современной (постмодернистской)
философии Я - проблема текста и
интертекстуальности, проблема нарративной
языковой референции, проблема означивания
языковых игр и др В соответствии с этим
классический, неклассический и современный
периоды в развитии философии Я могут быть
условно обозначены как имеющие своим предметом
соответственно языковую семантику, языковую
синтактику и языковую прагматику Традиционная
парадигма в философии Я Ранние варианты
философии Я представлены так называемой
философией имени, центральным предметом которой
выступает феномен номинации и "имя" как
синкретичный комплекс, заданный
нерасчлененностью в архаичной культуре понятия
и выражающего его слова И если древнегреческая
традиция в контексте своей общеатомистической
ориентации интерпретировала предложение как
архитектонически складывающееся из имен
(например, феномен дискретности речи в концепции
Аристотеля), то древнеиндийская традиция
осмысления Я , напротив, трактовала имя как
конституированное в результате деструкции
предложения как исходной единицы Я в процедуре
рефлексивного грамматического анализа Тем самым
в рамках традиционной культуры обозначаются
контуры определяющего классическую концепцию Я
противостояния семантического и
синтаксического ее векторов (так называемые
"философия имени" и "философия
предиката") Узловой проблемой "философии
имени" выступает проблема соотношения имени и
соответствующего ему предмета как фрагмента
действительности или иначе - проблема
"установления имен" (др -инд namadheys, греч
onomatophetike) Традиционные концепции имени
дифференцируются в соответствии с критериальной
матрицей, задаваемой базовой для традиционной
философии языка дихотомической оппозицей двух
альтернативных подходов к трактовке языковой
проблематики онтологического и конвенциального
Первый подход базируется на презумпции
онтологической заданности соответствия имени и
означаемого им предмета "образовать имена
(вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь
тот), кто видит ум и естество сущего Итак, имена -
по природе" (Прокл о позиции Пифагора) То
обстоятельство, что имена даны предметам по
природе (phusei), означает возможность правильного
или неправильного наименования и задает
необходимость постижения истинного значения
(etimon) имени (отсюда - исходно - "этимология"),
обеспечивающего постижения сущности предмета
(позиция стоиков) В противоположность этому
конвенци-альный подход к имени понимает
наименование как осуществленное не в
соответствии с глубинными автохтонными
качествами предмета, но "по установлению,
договору" (vesei) В рамках такого подхода имя
принципиально не субстанциально, не атрибутивно
и не имманентно предмету "по одному комку
глины узнается все сделанное из глины, (ибо)
видоизменение --лишь имя, основанное на словах,
действительное же - глина" (Упанишады) Такая
парадигма истолкования имени не позволяет
проникнуть в сущность предмета посредством
постижения его "правильного имени", ибо
"имена обусловлены сознанием" (ранний
буддизм), что в целом снимает проблему
правитьности имен как таковую, ибо "имена по
случаю, а не по природе" (Демокрит) Общим для
обеих позиций является понимание наименования
как освоения и совпадение образа номатета
"демиурга имен" с космоустроителем При всей
своей наивности альтернатива двух названных
подходов к природе имени практически
закладывает исходную основу конституированной в
рамках современной философии Я фактически
изоморфной альтернативы герменевтической
трактовки текста как предполагающего понимание
в качестве реконструкции его имманентного
смысла и его постструктуралистской
интерпретации как децент-рированного,
конструируемого в акте воспроизведения,
допускающего принципиальный плюрализм
трактовки и предполагающего деконструкцию как
процедуру, в рамках которой понять текст - значит
сделать его осмысленным и семантически значимым
В античной философии языка оформляется также
интенция синтеза названных позиций наряду с
фигурой номатета в философии Платона
присутствует модель структурно-семантического
соответствия имени и предмета - в когерентном
режиме - с одной стороны, и эйдоса-образца - с
другой В рамках средневековой философии
проблема имени артикулируется в контексте спора
об универсалиях, что задает соответственную
дифференциацию версий ее интерпретации в рамках
таких схоластических направлений, как
номинализм ("термин, произнесенный или
написанный, означает нечто лишь по установлению -
ex mstitutio" - Уильям Оккам) и реализм ("познаем не
по сущностям, а по именам" - Василий Великий)
Однако, при кажущейся изоморф-ности данной
оппозиции античной оппозиции онтологизма и
конвенционализма, медиевальное понимание имени
гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя
идею фундаментального символизма, задающего
понимание имени как конвенции в контексте
библейской традиции ("и нарек человек имена
всем скотам и птицам небесным и всем зверям
полевым" - Быт, 2, 20), однако конвенции,
причастной неявным образом к сущности
означаемой вещи (в русле тотального семиотизма
средневекового христианства) Такая установка
задает импульс развитию разветвленной и сложной
логико-философской традиции в рамках схоластики
введение терминов "абстрактное" и
"конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом,
развитие категориального аппарата логики (см
Схоластика) В новоевропейской традиции
философия Я смыкается с методологией,
эволюционирующей в контексте гносеологии (по
оценке Лок-ка, вне языковой аналитики
"невозможно сколько-нибудь ясно или
последовательно рассуждать о познании") В
контексте эмпирико-сенсуалистичной парадигмы
имя рассматривается как результат рационального
конструирования на базе данных чувственного
опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное
нами в качестве метки" у Гоббса), что может быть
оценено как историческое доминирование
конвенциальной концепции наименования "по
установлению" над концепцией номотетики "по
природе" Такой подход имеет своим следствием и
оформление в философии Я ориентации на анализ
последнего с позиций логико-математического
формализма ("Я можно назвать одним из видов
алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное,
как Я " - Д Гартли) и установки на критику своего
рода вербального фетишизма коль скоро слова
обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то
отождествление слов с предметами (денотатами)
ведет к ошибкам в познании Резонирующее
взаимодействие этих двух тенденций задает
интенцию на создание специального Я науки,
достаточно формализированного и
удовлетворяющего требованию десигнативной
определенности (концептуальный эскиз такого Я у
Кондорсе, "всеобщая и рациональная
грамматика" Пор-Рояля, "алгебра
универсальной рациональной семантики"
Лейбница), что в далекой перспективе послужило
одним из исходных импульсов позитивистской
программы очищения языка науки от
метафизических суждений На базе традиционной
философской аналитики Я вырастает как
классическая парадигма философии Я , так и
теоретическая лингвистика, равно основанные на
презумпции истолкования Я как внеположенной
объективной реальности, открытой для
когнитивного проникновения в рамках
субъект-объектной процедуры Исходной формой
этого объективизма выступает лингвистический
натурализм В контексте
сравнительно-исторического языкознания
оформляется подход к Я как к организму,
проходящему в своем развитии стадии
"становления" и "истории развития" и
стадию "распада языковых форм", вызванную
деформацией Я со стороны духа (А Шлейхер),
формируется генеалогическая классификация
языков (Э Бенвенист) Младограмматической
лингвистической школой (Г Остхов, К Бругман, Б
Дельбрюк, Г Пауль и др ) принцип историцизма
("принцип истории Я " у Пауля) был рассмотрен
как основа теоретического языкознания,
ориентированного на исследование языкового
формализма В качестве альтернативы
лингвистическая школа "слова и вещи"
культивирует фокусировку внимания не на
фонетичес-ко-формальном, а на
семантико-этимологическом аспекте языковой
эволюции, понимаемой как "история
слововещей" (X Шухардт) Окончательное
оформление классической парадигмы в истории
языкознания было осуществлено в связи с
появлением концепции Соссюра, опубликованной
после его смерти учениками (Ш Балли и А Сеше) на
основании студенческих конспектов Соссюром
осуществлен системный подход к феномену Я "Я
представляет собой целостность сам по себе" А
поскольку Я "является системой", постольку
любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной
партии, касаясь исходно одного элемента Я
(фигуры), на самом деле в результате своей
реализации приводит к изменению "значимостей
всех фигур" и "может коренным образом
изменить течение всей партии" Однако для
оценки, понимания и анализа наличного состояния
системы Я , по Соссюру, знание ее генезиса
является избыточным "зритель, следивший за
всей партией с самого начала, не имеет ни
малейшего преимущества перед тем, кто пришел
взглянуть на положение партии в критический
момент", в силу чего, хотя "вне категории
времени языковая реальность не полна, и никакие
заключения относительно нее невозможны", тем
не менее "единственный реальный объект
лингвистики - это нормальная и регулярная жизнь
уже сложившегося Я " В этой связи Соссюр
дистанцирует "внутреннюю лингвистику" или
собственно лингвистику, направленную на анализ
имманентной системы Я , и так называемую
"внешнюю лингвистику", предметом которой
являются внешние по отношению к языковой системе
условия ее функционирования (прежде всего,
социальный контекст) Важнейшей особенностью
системы Я. является семиотический характер ("Я.
- это семиологическое явление", "система
различных знаков"). Знаки, функционально
предназначенные для "выражения идей",
абсолютно безразличны по отношению к содержанию
последних и являются результатом закрепленной в
традиции конвенции. "Именно потому, что знак
произволен, он не знает другого закона, кроме
традиции, и, наоборот, он может быть произвольным
лишь потому, что опирается на традицию".
Языковой знак, по Соссюру, есть единство
означающего (план выражения) и означаемого (план
содержания). Соссюру принадлежит заслуга
дифференциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в
своем взаимодействии сферу речевой практики
(langage). Идеи Соссюра заложили фундамент
классической парадигмы исследования Я.,
представленной такими направлениями в
языкознании, как: 1) копенгагенская школа с ее
программой создания глоссемантики (греч. glos-so -
говорение) как "имманентной лингвистики"
или "алгебры Я." (Л. Ельмслев), исторически
восходящей к логико-философским идеям Пор-Рояля
и изоморфной идеям "априорной грамматики"
Гуссерля и "чистого синтаксиса" Карна-па; 2)
пражский лингвистический кружок, развивающий
идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В.
Матезиус, С.Н. Трубецкой, Р. Якобсон); 3)
американская школа дескриптивной лингвистики (Л.
Блумфилд, 3. Харрис, В. Блок, У. Хоккет),
исследовавшей речевое поведение с позиций
бихевиоризма (дистрибутивный анализ речевого
акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4)
школа этнолингвистики (Э. Сепир, Г. Пайк, Б. ли
Уорф), в рамках которой была сформулирована
лингвистической относительности концепция (см.
Лингвистической относительности концепция); 5)
французская структурно-формальная школа, тесно
связанная с идеями философского структурализма
и герменевтики и основанная на тезисе "Я. - не
калька действительности", - языковые структуры
интерпретируются этой школой прежде всего как
"инструмент", посредством которого
осуществляется взаимопонимание среди людей"
(А. Мартине); 6) школа социолингвистики (У. Уитни,
Дж. Фишман, У. Мейбов), центрированная вокруг
проблематики функционирования Я. в
социокультурном контексте; 7) школа
системно-теоретической лингвистики,
ориентированная на семиотический анализ
языковых систем, в рамках которого, по Гийому,
"в своей совокупности язык представляет собой
великое творение, построенное по общему закону,
закону когеренции (связанности, coherence, частей и
целого...), частные интегральные системы, которые,
как и любые системы, являются интегрирующими в
отношении своих составных частей, обладают
собственной целостностью". Таким образом, Я.
представляет собой "системное целое,
охватывающее всю протяженность мыслимого и
состоящее из систем, каждая из которых относится
только к одной конкретной части мыслимого"
(Гийом). На базе классической трактовки Я.,
ориентированной на анализ его объективных
параметров и, в частности, языкового формализма,
развиваются такие современные направления
исследования, как концепция интерфейса
"человек-компьютер", в рамках которой именно
Я. обеспечивает "интеллектуальность
системы"; "генетическая грамматика" В. А.
Ратнера, основанная на рассмотрении белковых
цепочек как своего рода биологических
"текстов без пробелов";
"полинуклео-тидный Я." ("НК-Я.") в
геномной биологии М. Ичаса и др. Параллельно
разворачиванию традиции классического подхода к
Я. в европейской культуре закладываются основы
неклассической парадигмы в философии Я.,
вызванной к жизни рассмотрением последнего не в
качестве объективно наличной ставшей
реальности, внеположенной познающему сознанию,
но, напротив, в качестве творческой
процессуальное(tm), определяющей духовное бытие
индивида и фактически совпадающей с ним. Первый
импульс движения в этом направлении был задан в
контексте предромантической философии 18 в.,
трактовавшей человека как "языковое
существо", а Я. - как "форму развития
человеческого духа" (Гер-дер). Важнейшей вехой
оформления неклассичсской трактовки Я. является
идея о возможности толкования в качестве Я. любой
знаковой системы с заданной интерсубъективной
семантикой (от исходной мысли Вундта о "Я.
жестов" до интегрального базисного тезиса
Витгенштейна "мир есть Я.").
Основоположником неклассической парадигмы
истолкования языковых феноменов и основателем
философии Я. в собственном смысле этого слова
является Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает
не внешним средством выражения результатов
мышления ("ergon"), но "непроизвольным
средством" протекания последнего, -
процессуальным средством духовного творчества и
обретения истины ("energeia"). Я., таким образом,
представляет, по Гумбольдту, особый мир,
конституированный духом и выступающий в
качестве медиатора между духом и предметным
миром: языковое опосредование предметности
позволяет сделать ее содержанием духа, открывая
возможность мышления о мире. В этом контексте
строй Я. оказывается содержательной
детерминантой мировосприятия и миропонимания
("внутренняя форма" Я. как "формирующий
орган мысли"), что позволяет интерпретировать
концепцию Гумбольдта как предвосхищение
концепции лингвистической относительности. На
базе идей Гумбольдта разворачивается широкий
веер психологизированных концепций Я. (уже в
рамках классической традициии) и собственно
психолингвистики: трактовка Я. как
"инстинктивного самосознания народа" у Г.
Штейнтама, понимание И.А. Бо-дуэном де Куртэне
предмета своего исследования как
"действительного Я., существующего в своей
непрерывности только психологически",
радикализм крайних младограмматиков с их
тезисом о том, что "реально язык существует
только в индивиде", и, следовательно, "на
свете столько же отдельных языков, сколько
индивидов" (Г. Пауль). Концепция Гумбольдта
положила начало и неклассической парадигме
философии Я., задав ее проблемное поле,
категориальный аппарат и основные интенции.
(Таким образом, можно констатировать, что если
применительно к классической традиции трактовки
Я. философское осмысление языковых феноменов
осуществлялось в контексте
общегносеологических философских моделей, но в
рамках неклассической традиции философия Я.
конституируется в качестве самостоятельной
сферы философской проблематики.) Становление
философии Я. оказывает существенное воздействие
не только на структурную организацию, но и на
содержание проблемных полей философского
знания, охватывая своим влиянием не только
гносеологию и методологию, но также и онтологию,
понятую как онтология человеческого
существования, и антропологию, и др. В этой связи
конституирование философии Я. рефлексивно
осмыслено в философии как лингвистический
поворот философской традиции, задающий интенцию
на перевод философских проблем в плоскость Я. и
поиск их решения посредством языковой аналитики.
Так, логическая семантика Фреге исследует
отношения обозначения, раскрывая связь смысла
языковых выражений со значением в логическом
смысле этого слова. На идее о различии смысла и
значения языковых выражений основана
философская концепция Витгенштейна,
фундированная отказом от традиционного
субъект-объектного членения высказываний,
понятых в качестве целостных и автономных (ср. с
логикой высказываний). Внимание неклассической
философии Я. сфокусировано на т.наз. проблеме
семантического треугольника, т.е. проблеме
соотношения имени с десигнатом и денотатом
соответствующего понятия. В этой связи логика
мышления анализируется Витгенштейном
посредством анализа логики Я., а поскольку ареал
бытия совпадает с ареалом "метафизического
субъекта", постольку бытие совпадает со сферой
вербальной артикуляции: "мы делаем
предикатами вещей то, что заложено в наших
способах их представления". В работах позднего
Витгенштейна осуществляется переориентация от
стремления к экспликации и анализу
онтологически заданной, базовой априорной
структуры Я. на анализ плюральной вариативности
его процессуальных актуализаций: значение не
исходно, - оно возникает в ситуации контекстных
словоупотреблений (номиналистический исток
концепции Витгенштейна), организованных по
определенным правилам (см. Языковые игры). Если
правила построения языковых конструкций,
являющиеся результатом конвенции
"лингвистического сообщества", описываются
Витгенштейном как "поверхностная
грамматика", то законы организации языковых
игр - как "формы жизни", оцениваемые им в
качестве "глубинной грамматики",
соотнесенной с фундаментальными структурами
бытия. И если задачей философии является
исследование языковых игр, то сверхзадачей -
"языковая терапия", т.е. аналитическое
исключение из Я. генерализаций как патологий.
Концепция Витгенштейна - наряду с концептуальным
"реализмом здравого смысла" Мура - выступила
основанием оформления в неклассической традиции
философии лингвистического анализа
(аналитической философии или философии
обыденного языка), ориентированной - в отличие от
философии логического анализа - не на
реорганизацию естественного Я. в соответствии с
внешними правилами, привнесенными из логики, но -
вслед за Витгенштейном - на анализ естественного
функционирования слова в ситуативных контекстах
с целью терапии неправильных (т.е.
генерализующих) словоупотреблений: не
реформирование, но формирование языковых систем
(своего рода языковых игр). Если кембриджская (или
"терапевтическая") школа лингвистической
философии в своей ориентации на устранение из Я.
обобщений как патологических образований
смыкается в своих интенциях с психоанализом (Дж.
Уиздом, М. Лазеровиц, Э. Эмброзиус), то оксфордская
школа (или "школа обыденного языка")
фокусирует внимание на позитивном анализе
словоупотреблений, в том числе и
аксиологического характера ("психологических
высказываний" у Райла и "нравственных" - у
Р. Хеара), с близких к номинализму позиций
выступая против любых вариантов унификации
языковых структур и строя свою концепцию Я. на
основе идеалов вариативности и плюрализма:
эксплицитная "концепция схемы Я."
П.Строссона; теория "речевых актов" в
"лингвистической феноменологии" Остина.
Последняя дифференцирует акты речи на
локутивные (акт рефлексивного говорения о себе),
иллокутивные (констатирующие, вопросительные и
оценочные высказывания, направленные вовне себя)
и перлокутивные (побудительные высказывания,
направленные на интеллектуальные и
эмоциональные миры других персон), задающие в
своем взаимодействии речевое поле. В своей
строгой формально-логической трактовке
концепция Остина была положена в основание
иллокутивной логики Р.Серла. Таким образом,
именно в рамках лингвистической философии как
особого вектора развертки философской
проблематики реализуют себя базовые интенции
неклассической парадигмы трактовки Я. В рамках
логического позитивизма Венского кружка
разрабатываются концепции Я. как
фундаментального способа онтологической
организации: "быть - значит быть значением
связанной переменной" (Куайн). В этом контексте
онтологическая проблематика артикулируется как
проблема "перевода": знание об объекте может
быть объективировано в Я. соответствующей теории
Тп, а знание о ней - в Я. теории Tn+i, и т.д. - однако
"радикальный перевод", т.е. перевод на Я.
реальности принципиально недостижим в связи с
"непрозрачностью" основ и способов
референции объектов этой реальности в
структурах Я. В этом контексте остро встает
проблема интерпретации, а также проблема
соотношения означающего и выражающего планов Я.
(противопоставление "референциаль-ного" и
"эмотивного" словоупотребления у К.К. Огдена
и И.А. Ричардса). Острая актуализация проблем
языкового формализма, а также механизмов
осуществления таких процедур, как референция и
интерпретация, позволило философии Я. выступить
в качестве методологической основы разработки
концепции искусственных языков как
семиотических систем, каждая из которых с точки
зрения теории множеств предстает как
семантический универсум и предполагает
эксплицитно заданную сферу своей предметной
аппликации. Однако сама философия Я. далека от
идеи возможности адекватного моделирования
естественного бытия Я. в функционировании
знакового формализма: Куайном формулируется
идея "стимульного значения" как
внеязыковых, привнесенных ситуативными
"стимулами" детерминант принятия или
непринятия высказывания. Транзитивной по
отношению к неклассической и современной
(постмодернистской) парадигмам интерпретации Я.
является концепция, сформулированная в работах
позднего Хайдеггера и основанная на
принципиальном отказе от узкоспециальной,
сугубо семиотической его трактовки. По
Хайдеггеру, человек как "пастух бытия"
слушает его глубинный зов - призыв абсолютной
семантической полноты, жаждущей обрести форму
своего выражения. Именно в Я. коренится для
человека возможность свершения своего высшего
предназначения: Я есть способность человека
"сказать бытие", артикулировать в языковых
структурах его голос, ибо устами говорящего
говорит само бытие, обретающее в Я. сферу своей
презентации, - ив этом плане Я. есть "дом
бытия". В свете этого "дар речи есть не
какая-то одна из человеческих способностей рядом
со многими другими. Дар речи отличает человека,
только и делая его человеком. Этой чертой
очерчено его существо... Сущность человека
покоится в Я." (Хайдеггер). Трактовка Я. как
проявления активности человеческой сущностной
экзистенции и идея наполняемости языковых
структур бытием в интеллектуально-волевом
человеческом усилии инспирирует современную
парадигму философии Я., конституируемую в
контексте культуры постмодерна. Проблема Я. в
контексте этой философской парадигмы задает
принципиально новое видение языковой
реальности. Восприняв от классической и
неклассической традиций идеи произвольности
языкового знака как единства означаемого и
означающего (Соссюр), влитости Я. в культурный
контекст (Гумбольдт), концепции лигвистической
относительности (Э. Сепир и Б. Ли Уорф),
плюральное(tm) значений естественного языка в
концепции языковых игр (Витгенштейн), идеи
произвольности выбора правил Я., соотносимых с
правилами игры ("принцип терпимости"
Карнапа), конституирования смысла языковых
выражений в контексте векторного человеческого
усилия (Хайдеггер), современная философия Я.
генетически восходит к концепции Хомского,
создавшего трансформационную (генеративную)
модель Я. и дистанцировавшего лингвистическую
компетенцию (способность носителя Я.
структурировать в соответствии с аксиоматически
заданными "правилами грамматики" как
"универсальным грамматическим ядром"
бесконечное множество высказываний), т.е.
потенциальный Я., Я. как возможность - с одной
стороны, и языковой перфоманс (англ, performance -
исполнение), т.е. применение языковой компетенции
в конкретной ситуации говорения, актуальный Я , Я
как действительность Парадигма постмодсрна
радикально по-новому артикулирует саму проблему
языковой реальности Прежде всего текст
понимается предельно расширительно с одной
стороны - мир как текст ("словарь" и
"энциклопедия" у Эко, "космическая
библиотека" у В Лейча, собственно "текст"
у Деррида) В рамках герменевтической традиции
заложена трактовка Я в связи с проблематикой
понимания по Гадамеру, открытое для понимания
бытие и есть Я Понимание, таким образом, задает
как возможность понимающего мироистолкования,
так и горизонт герменевтической онтологии
Постижение смысла бытия оказывается
тождественным его языковому конструированию
"система категорий - это система способов
конструирования бытия" (Деррида)
Фундаментальным для постмодерна является тезис
о соотнесенности Я с таким феноменом, как власть
Языки, которые "высказываются, развиваются,
получают свои характерные черты в свете (под
Сенью) Власти", РБарт называет энкратическими,
языки же, которые "вырабатываются, обретаются,
вооружаются вне Власти и (или, против нее) -
акратическими И если энкратический Я основан на
дискретных "фигурах системности", то
акратический Я резко дистанцирован "от доксы
(то есть парадоксален)" Однако, в любом случае,
власть Я - это власть смыслосозидающая и
текстоконструирующая (ср с оценкой Гумбольдтом
языковых систем как средств "превращения мира
в собственность духа") Постмодернистская
трактовка Я как порождающего феномена
апплицируется на сферу бессознательного,
традиционно ускользавшего из-под юрисдикции
вербального дискурса, в рамках структурного
психоанализа фиксирована языковая форма
"бытия бессознательного как речи другого"
(Лакан) в бессознательном, по формулировке
Лакана, "говорит желание", которое, будучи
артикулированным вербально, теряет свою
автохтонность, оказываясь не просто подчиненным,
но фактически заданным внешними требованиями
грамматического строя и правил речевых практик, -
вектор "означающих" как объективных форм Я
фактически очерчивает индивидуальную судьбу
(Лакан) Бессознательное, таким образом, предстает
как Я , а желание - как текст В
когнитивно-рациональной сфере мы тем более
сталкиваемся с языковой тотальностью
"мышление и познание предопределены языковым
мироистолкованием", а "всякие рассуждения о
Я вновь и вновь оказываются Я " (Гадамер)
Философия конституируется в этом контексте как
особая "речевая деятельность" по
формулировке претендующих на абсолютную
истинность высказываний о мире в целом (Кожев)
Задавая принципиально новое (предельно
расширительное) видение языковой реальности,
философия постмодерна формулирует и
принципиально новые стратегии по отношению к
тексту Текст абсолютно свободен, ибо лишен
"почтения к целостности (закону)" (РБарт), в
этой связи он лишен и жесткой структуры, будучи
организован как ризома, а также центра, будучи
полисемантичным "функцией этого центра было
бы гарантировать, чтобы организующий принцип
системы ограничивал то, что мы можем назвать
свободной игрой структуры" (Деррида) В этом
отношении классическая трактовка текста,
оцененная Деррида как
"онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм",
сменяется идеалом "невозможного текста"
(Делез) с "бесовской текстурой" (РБарт),
понятого как "конструкция", коллаж цитат,
организованный по такому принципу, как
"ирония, метаречивая игра" (Эко) Особое
значение приобретает в этой системе отсчета
феномен контекста как результата взаимодействия
текстовых подсистем (см Контекст) Ж Женнетт
вводит классификацию взаимодействия текстов,
предполагающую вычленение таких уровней,