привнутримировом-сущем не
коренится во временности, но это значит, что
настоящее, понятое как актуализация, оказывается
включено в экзистенциальное прошлое (бывшее) и
экзистенциальное будущее (настающее). То есть
падение как затерянность в настоящем, как
бытие-при невозможно, полагает Хайдеггер, без
будущего и прошлого, былого. Временность по сути
дела и создает единство экзистенции, единство
Dasein, временность конституирует исходную
целостность структуры заботы. Моменты заботы
(уже-бытие-в-мире, забегание-вперед и
бытие-при-внутримировом-сущем) не соединяются
путем синтеза, объединения или наложения друг на
друга структурных моментов заботы, точно так же,
как и сама временность не суммируется из
настоящего, прошлого и будущего. Временность
"есть" вообще не сущее. Она не есть, а
временит. Хайдеггер так описывает временность:
"Временность есть исходное "вне-себя" по
себе и для себя самого. Мы именуем поэтому
означенные феномены настающего, бывшести,
актуальности эк-стазами временности. Она не есть
сперва некое сущее, только выступающее из себя,
но ее существо есть временение в единстве
экстазов". При перечислении этих эк-стазов
временности Хайдеггер всегда на первое место
ставит настающее, или будущее. Он пишет, что
будущее всегда имеет приоритет, хотя сама
временность и не возникает через наслоение или
последовательность экстазов, но "временит
всегда в их равноисходности". "Исходная и
собственная временность временит из
собственного будущего, а именно так, что оно,
настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее.
Первичный феномен исходной и собственной
временности есть будущее". Именно в забегании
вперед, в крайней возможности, в предельной
возможности (в бытии к смерти) Dasein вместе с тем
возвращается к собственному прошлому и к
собственному настоящему. Именно из перспективы
смерти, из перспективы своего конца человек и
начинает понимать свое прошедшее как
заброшенность, как бытие-в-мире и свое настоящее.
Экзистенциальное будущее содержит прошлое, оно
есть свое прошлое. Хайдеггер пишет, что Dasein может
быть собственно прошлым постольку, поскольку оно
есть будущее. Прошлое как бывшее происходит из
будущего. Таким образом, Хайдеггер полагает, что
время не движется вперед от прошедшего к
настоящему, а затем к будущему. Не прошедшее
является первичным для Dasem, но забегание вперед,
будущее. Только потому, что Dasein может забегать
вперед, то есть быть будущим, оно способно
возвращаться в прошлое, в бывшее и, таким образом,
не терять бывшее, а, наоборот, удерживать его.
Основная характеристика подлинного понимания
временности это его конечность. Вроде бы, если
основываться на обыденном понимании времени, это
заключение кажется парадоксальным, поскольку в
повседневной жизни мы привыкли полагать, что
время бесконечно. Откуда берется представление о
временности как некой конечности? Из анализа
Заботы. Заботу Хайдеггер определил как бытие к
смерти. Человеческое существование
рассматривается как экзистирующее, как
брошенное в смерть, причем Хайдеггер настаивает
на том, что бытие к смерти это не нечто
неналичное, не то, где бытие прекращается, но
бытие к смерти это то, что экзисти-рует конечно,
что осознает свою конечность. И, соответственно,
собственное будущее, бытие к смерти, тем самым
тоже раскрывает себя как нечто конечное. То есть
будущее, настающее, и саму временность
необходимо рассматривать как конечное.
Конечность временности не означает, что время
прекращается. Конечность временности вытекает
из конечности будущего как настающего и означает
только, что настающее, бытие-к-смерти есть
предельная возможность самого человеческого
присутствия, самого Dasein. Настающее,
экзистенциальное будущее - это то, что замыкает
человеческое существование, то, что его
ограничивает, очерчивает. Подводя итог
экзистенциальному анализу временности,
Хайдеггер пишет: "Время исходно как временение
временности, в качестве каковой оно делает
возможной конституцию структуры заботы.
Временность по своей сути экстатична.
Временность временит исходно из будущего.
Исходное время конечно". Нам, полагает
Хайдеггер, удалось обнаружить смысл присутствия,
смысл Dasein. Это временность, конечность,
историчность человеческого существования.
В.Н. Семенова
БЭКОН Роджер - см. РОДЖЕР БЭКОН.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) -
британский философ, основатель методологии
опытной науки, учение которого стало отправным
пунктом мышления всего Нового времени. Как
государственный и политический деятель Б.
занимал видные посты в тогдашней Англии:
генеральный прокурор и лорд-хранитель Большой
печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал
с резкой критики средневековой схоластики,
считая, что последняя ничего не дала миру кроме
"чертополоха споров и препирательств".
Главную причину ее бесплодия Б. видел в
пренебрежении естествознанием, в низведении
философии до роли служанки религии. Стремясь
освободиться от богословия, Б. прибегает к теории
двух истин, разграничивая тем самым компетенцию
религии, с одной стороны, и философии и науки, с
другой, посвящая далее всю свою деятельность
пропаганде научного знания. В качестве его цели
Б. провозгласил не знание ради знания, а
господство человека над природой. В главном
философском сочинении - "Новый Органон или
истинные указания для истолкования природы"
(1620) - он ставит задачу сформулировать правильный
метод исследования природы. Б. был убежден, что
природу можно покорить, лишь подчиняясь ее
собственным имманентным законам, не искажая ее
образа. На этом пути человек сталкивается с
многочисленными препятствиями ("идолами"
или "призрака-
ми"), мещающими его
продвижению к истине. Причем, эти "призраки"
являются атрибутами самой человеческой природы,
т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и
ловушки. Б. выделяет четыре группы таких
"идолов": 1) "призраки рода",
обусловленные несовершенством устройства наших
органов чувств; 2) "призраки пещеры",
связанные с узостью взглядов отдельных людей; 3)
"призраки рынка", или подверженность людей
общераспространенным заблуждениям, которые
возникают в силу дезориентирующего воздействия
семантики (слов) языка на их мышление, т.е.
связанные со штампом обыденного
словоупотребления; 4) "призраки театра",
обусловленные догматической приверженностью
людей к односторонним концепциям. Своеобразным
противоядием всему этому становится, по Б.,
мудрое сомнение и правильный метод. Б. обосновал
эмпирический метод в качестве единственно
правильного метода исследования законов
природных явлений, описал различные виды
опытного познания, способы и разновидности
эксперимента, разработал и сформулировал
основные закономерности индукции и индуктивного
познания природы. К заслугам Б. принадлежит также
подробная классификация наук, описывающая не
только уже имеющиеся, но и те дисциплины, которые
могут и должны быть разработаны в последующем.
Осуществленная им классификация была признана и
широко использовалась многими мыслителями,
главным образом французскими просветителями.
Социально-политические взгляды Б.
характеризуются приверженностью идеям
абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою
утопическую повесть "Новая Атлантида", в
которой излагает принципы идеального устройства
государства, а также проект государственной
организации науки. Подробно описанный им
научно-технический центр утопического
государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома
Соломона", стал своего рода прообразом
современных научных сообществ (типа академии
наук), осуществляющих планирование и организацию
всех научных исследований и активно внедряющих
их достижения в производство. В своих трудах Б.
предугадал возрастание роли науки в жизни
человеческого общества. Уже при жизни Б. и
особенно сегодня его имя часто упоминается рядом
с именем В. Шекспира, труды которого целиком или
хотя бы частично приписываются Б. (так называемая
"проблема Шекспира" в современном
литературоведении).
Т.Г. Румянцева
В
ВАЛЬДЕНФЕЛЬС (Waldenfels) Бернхард (р.
в 1934) - немецкий философ-феноменолог. С 1976 -
профессор философии Рурского университета г.
Бохума. Издает с 1975 вместе с Р.Бубнуром
"Философское обозрение" ("Philosophische
Rundschau") и серию "Переходы: Тексты и
исследования в области действия, языка и
жизненного мира" (совместно с Р.Гратхоффом).
Первое диссертационное исследование В. посвятил
"сократовскому вопросу"; учился у
Мерло-Понти в Париже, там же прочел "своего
первого Гуссерля". Результат знакомства с
феноменологией - докторская диссертация В. на
тему "Промежуточная область диалога", в
которой он попытался "развить
феноменологическую теорию диалога, исходя из
Гуссерля, Мерло-Понти, а также Левинаса...".
Позже, по словам В., он отошел от теории диалога,
которая казалась ему слишком симметричной и
центрированной на один единственный Логос. Его
дальнейшие исследования стали попыткой развить
некую "открытую диалектику" или нового рода
рациональность, которая бы выходила за пределы
всеохватывающего диалога. Путями к этой
диалектике стали такие философские темы и
понятия, как: 1) поведение, освобожденное от
ограниченности бихевиоризма ("Игровое
пространство поведения", 1980), рассмотренное в
контексте таких понятий, как смысл, интенция,
правило, контекст, образ и структура, ставшее
точкой пересечения феноменологии, философии
языка и структурализма; 2) "жизненный мир"
("В сетях жизненного мира", 1985), понятый как
многообразие или сеть "жизненных миров",
которые, несмотря на их разнообразие, имеют нечто
их объединяющее; 3) порядок ("Порядок в
сумерках", 1987), мыслимый как изменяемый,
открывающий новые возможности и полагающий
собственные границы (влияние, в частности, Фуко).
Понятие порядка привело В. к такому мотиву его
дальнейшей работы, как мотив Чуждого (das Fremde). Этот
мотив В. обнаруживает в философии Гуссерля и
понимает его, исходя из дифференциации сферы Я, в
которой всегда можно обнаружить отношение к
самостному и к чуждому самости. Чуждое - это то,
что не реализуется в рамках некоего
ограниченного порядка, что исключено как
возможность и является в этом смысле
внепорядковым. Тогда возникает вопрос, как же
относиться к Чуждому? Для ответа на этот вопрос В.
разрабатывает теорию ответа, реализующую в
какой-то мере идею "открытой диалектики" или
нового вида рациональности. "Ответ выступает
здесь способом, который позволяет заговорить
Чуждому как Чуждому, без включения его в
имеющийся порядок и лишения его чуждости"
("Жало Чуждого", 1990). Нового вида
рациональность обозначается В. как
"респонзитивная рациональность" (responsive
Rationalitaet). Это не господство единого разума, а
пространство встречи множества
рацио-нальностей, каждая из которых является
рациональностью ограниченного порядка. В основе
этой новой рациональности лежит возможный и
действительный ответ ("Регистр ответов", 1994).
Ответ всегда раньше вопроса. Ответ - это не
наполнение интенции спрашивающего неким
содержанием, как это понимал Гуссерль, и не
удовлетворение притязания, в понимании
Хабермаса. Ответ - это всегда отношение к Другому,
реакция на его вызов (термин response первоначально
заимствован из бихевиоризма). Респонзитивная
рациональность охватывает ограниченный ряд
способов и средств ответа, начиная с доязыковых
модуляций и заканчивая языковыми модальностями.
Телесное отношение играет определяющую роль в
этой рациональности. "Ответом являются так же
чувства и телесное желание, а не только слово".
Такого рода рациональность открывает новый
взгляд на Чуждое или Другое, который вечно
ускользает от всех попыток привычной
рационализации и нормирования. Из
респонзитивной рациональности вырастает новая
респонзитивная этика, исходным моментом в
которой выступает отношение Я-Другой в
пространстве ответа. Этика или этические
отношения начинаются во мне самом, потому что Я
никогда самим собой не исчерпываюсь и вынужден
урегулировать отношение к тому Чуждому, с
которым с неизбежностью встречаюсь. Такого рода
отношение есть прообраз отношений в социальном
мире, которые не вписываются в один единственный
порядок разума, а должны сосуществовать в
пространстве порядков - культурных,
политических, экономических и пр. - собственного
и чужого. В настоящее время В. работает над
четырехтомным проектом, посвященным
исследованиям по "феноменологии Чужого".
"Топография Чужого" является первым
(изданным в 1997) томом этого проекта. В. является
признанным специалистом в области истории
феноменологической философии. Об этом
свидетельствуют такие его монографии, как
"Феноменология во Франции" (1983), "Введение
в феноменологию" (1992), "Немецко-французские
мыслительные ходы" (1995).
О.Н. Шпарага
ВАРТОФСКИИ (Wartofski) Маркс (р. в 1928) -
американский философ. Окончил Высшую школу
музыки и искусств в Нью-Йорке (1945), Колумбийский
университет (1952). Профессор Бостонского и
Нью-Йоркского университетов. В. - соредактор
(вместе с Р. Коэном) издания Boston Studies in the Philosophy of
Science (1963). Основные сочинения: "Концептуальные
основы научной мысли" (1968), "Фейербах" (1977),
"Модели. Репрезентация и научное понимание"
(1979) и др. Редактор ряда философских журналов и
сборников, активный участник международных
встреч философов различных стран.
Философско-ме-тодологическая концепция В.
-историческая эпистемоло-гия - строится на
принципах моделирования и исторического подхода
к истине как на уровне индивида, так и на уровне
социума. Объяснение того, как человек получает
знания, по В., должно учитывать, что способы
познания меняются с изменением форм социальной и
технологической практики и форм социальной
организации. Историческая эпистемология В.
обосновывается обширным историко-философским
материалом, рассмотрением
теоретико-познавательной роли практики как
общественного процесса, материалом генетической
эпистемологии Пиаже и т.д. В. одним из первых в
мировой философской литературе (1960-е) вводит
фундаментальное понятие "модельного
отношения", т.е. отношения, в которое вступают
моделируемое и моделирующее. Это позволило В.
создать фундаментальную концепцию
моделирования. Модели, по В., - это преднамеренно
создаваемые артефакты. В. трактует артефакты как
все то, что создается людьми путем
преобразования природы и самих себя (это и формы
социальной организации, и взаимодействия, и язык,
и программы технологий, и навыки труда).
Артефакты имеют, согласно В., статус
промежуточных сущностей. В. подчеркивает, что
модель - это не просто копия некоторого состояния
системы, но и предполагаемая форма деятельности,
"репрезентация будущей практики". Для
историко-философских работ В. характерно
выявление современного звучания классических
философских идей. Он выступает против попыток
рассмотрения классической философии как
донаучной философской метафизики, раскрывая
значимость философии для интеграции всех форм
духовной культуры.
Е.В. Петушкова
ВЕБЕР (Weber) Макс (Карл Эмиль
Максимилиан) (1864-1920) - немецкий социолог, философ и
историк конца 19 - начала 20 вв. Приват-доцент,
экстраординарный профессор в Берлине (с 1892),
профессор национальной экономии во Фрейбурге (с
1894) и Гейдельберге (с 1896). Почетный профессор
Гейдельбергского университета (1903). Издатель
(совместно с Э. Яффе и Зомбартом) "Архива
социальных наук и социальной политики" (с 1904).
Основатель (1909) Немецкого социологического
общества. Профессор национальной экономии в Вене
(с 1918)
и Мюнхене (с 1919). Основные
сочинения: "К истории торговых обществ в
средние века" (1889), "Римская аграрная история
и ее значение для государственного и частного
права" (1891), "Национальное государство и
народно-хозяйственная политика" (1895),
"Объективность социально-научного и
социально-политического познания" (1904),
"Рошер и Книс и логические проблемы
исторической политэкономии. Серия статей"
(1903-1905), "Протестантская этика и дух
капитализма" (1904-1905), "Критические
исследования в области логики наук о культуре"
(1906), "К положению буржуазной демократии в
России" (1906), "О категориях понимающей
социологии" (1913), "Хозяйственная этика
мировых религий" (1916-1919), "Политика как
профессия" (1919), "Наука как профессия" (1920),
"Хозяйство и общество" (1921) и др. Диапазон
научных интересов В. был чрезвычайно широк и
охватывал проблемы социологической теории и
методологии социального познания, теории
капитализма и экономической истории,
ре-лигиоведения и политико-юридических наук. В
каждой из этих областей труды В. стали классикой.
Для творчества В. было характерно сочетание
серьезного научного интереса к истории с
озабоченностью острыми политическими
проблемами современности, а лейтмотивом его
исследований является тема рациональности как
исторической судьбы западного общества и
организующего принципа познания Констатируя в
духе неокантианства методологическое
своеобразие "наук о культуре", В. настаивает
на том, что социальное и историческое познание,
так же как и естественные науки, должно быть
свободно от субъективных оценок, основным
средством достижения его научной объективности
у В. является методологическая концепция
"идеальных типов". Элементарной единицей
социологического анализа В. считает социальное
действие, предполагающее: а) осмысленность,
субъективную мотивацию; б) "ориентацию на
других", придающую индивидуальному действию
социальное значение. Индивиды, а не формы
коллективности или общественные институты
выступают в этой концепции реальными субъектами
социального действия. Типология социального
действия, разработанная В., включает: 1)
целерациональное действие (цели и средства их
достижения сознательно избираются индивидом, а
критерием их адекватности является успех); 2)
ценностно-рациональное (осмысленное действие
организуется системой ценностей, определяющих
человеческое поведение независимо от успеха); 3)
аффективное (определяемое непосредственными
эмоциональными реакциями); 4) традиционное
(определяемое привычкой). Типология социального
действия лежит в основе веберовской концепции
типов легитим-ного господства (власти, которая
признана управляемыми индивидами). В основе
легального типа господства (к которому относятся
современные западные государства) лежит
целерациональное действие и мотивом признания
власти служит соображение интереса; для этого
типа характерен примат формально-правового
начала и развитие бюрократии. Харизматический
тип господства (харизма - экстраординарные
личные способности лидера - героя, полководца,
основателя религии и т.п.) основан на аффективном
типе социального действия. Базой традиционного
типа господства, для которого характерны вера в
священность существующих властных порядков и
патриархальность внутригосударственных связей,
является привычка к определенному поведению.
Западное общество последних трех-четырех
столетий, по В., характеризуется радикальной
рационализацией его основных сфер, охватывающем
хозяйственную деятельность, политико-правовые
отношения и образ мышления. Именно универсальное
господство рационального начала отличает
современное общество от всех существовавших
ранее (квалифицируемых В. как
"традиционные"). При этом сам разум в
трактовке В. деэ-тизируется и сводится к
"формальной рациональности" - чисто
технической калькулирующей способности. В
работе "Протестантская этика и дух
капитализма" В. предложил новаторское решение
вопроса о генезисе капиталистического общества,
связав его с европейской Реформацией. Именно
протестантизм, придавший религиозное значение
расчетливо организованной и нацеленной на
умножение богатств мирской деятельности
человека, заложил основы трудовой этики и
рационализма, составивших ядро новоевропейского
типа личности. Проблема связи религиозных
установок и образа жизни (прежде всего -
хозяйственной деятельности) занимает
центральное место и в более поздних работах В. по
социологии религии. (См. также Истори-цизм.)
В.Н. Фуре
ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. - omnipraesentia) -
понятие философской системы Фомы Аквинского,
обозначающее феномен присутствия Бога во всех
вещах, доступных Его взору, подвластных Ему и
черпающих собственную ис-ходность в Его
существовании. Именно в божественной В.
мистицизм традиционно усматривал силу,
наделяющую мир вещей сущностью - субстанцией,
дабы они не оставались бы ирреальными.
А.А. Грицанов
ВЕЙЛЬ (Weyl) Симона (1909-1943) -
французская публицистка, философ и богослов,
работы которой в общем своем количестве
составляют 15 томов. Основные произведения:
"Наука и восприятие у Декарта", "Лекции по
философии", "В ожидании Бога",
"Предвосхищения христианства в древней
Греции", "Нужда в корнях", "Дневники",
"Угнетение и свобода". Еврейка по
происхождению, из состоятельной семьи, еще учась
в лицее В. попала под сохранившееся на всю жизнь
влияние Э.Шар-тье - философа и публициста, который
в те времена был широко известен своими работами.
В творчестве В. может быть выделено три вектора:
собственно философский, политический и
богословский. В системе взглядов В. эти вектора
взаимообусловлены и образуют гармоническое
единство, но анализирующему их на первый взгляд
может показаться, что он имеет дело с тремя
несводимыми друг к другу этапами ее творчества. В
своем первом философском произведении,
написанном в духе картезианских размышлений (но
не в подражание ему, а в качестве своего рода
транстемпорального возражения) В. полагает
человеческую сущность в способности к
действованию (в противоположность Декарту, в
концепции которого человеческая сущность
определяется мышлением, отличающего человека от
животного и составляющего в нем Образ Божий).
Индивидуальная способность к действованию,
реализуемая при столкновении с другими
субстанциальными деятелями, служит, по В.,
основой мышления: последнее основано на
элементарной геометрии поступка, зная которую мы
сможем сообщить нашим намерениям метод, а также
предвидеть их результаты. В своей деятельности,
активности, направленной на преодоление мира,
человек схватывает действительность и
реальность мира и собственного бытия, а также
получает единственную возможность реализовать
свою человечность: по оценке В., только творя,
человек уподобляется Творцу (см. Творчество). И
именно в этом уподоблении он избавляется от
иллюзий философского абстракционизма,
исходящего в описании человека из
отождествления его с трансцендентальным
субъектом, и априорности самой мысли. Весьма
значительной темой для творчества В. было
осмысление роли языка в преобразовании мира:
мысль, по ее оценке, в своем возникновении есть
следствие соприкосновения языка и мира, в
котором нами постигается порядок и, вместе с
этим, осмысляются такие категории, как
необходимость и случайность. В. принимала
активное участие в анархо-синдикалистском
движении; по вечерам преподавала философию для
бедных, уделяя значительное внимание творчеству
Маркса; в 1936 В. сражается на стороне анархистов в
Испании. Однако в завершение ее активной
политической деятельности появляется
философско-политический трактат "Размышления
о причинах свободы и социального угнетения", в
котором В. фиксирует, что Маркс лишился еще одной
сторонницы. Она считает, что Маркс сам не
рассмотрел следствий своих же аналитик:
вооруженное восстание, на которое делает ставку
марксизм, реально ничего не изменит даже в том
случае, если внешне оно закончится удачно,
поскольку сами властные отношения в своей сути
нисколько не меняются: слабые все равно остаются
слабыми, и перевороты, совершаемые слабыми, ни к
чему конструктивному не приводят, они только
закрепляют то, что уже давно совершилось. В
некоторых своих выводах В. предвосхищает
определенные положения теоретиков
постиндустриального общества. Так, например, В.
полагала, что уже в современном ей обществе
власть все менее принадлежит буржуа, поскольку
экономическая система, в которой они живут,
совершенно неподконтрольна им. Эта система,
управляемая обладающими реальной властью
специалистами-приказчиками, сама управляет ими
(см. Философия техники). Угнетение, по В., имеет
свои корни не в отношении наниматель - подрядчик,
а значительно глубже: в отношении человек -
предприятие (здесь нельзя не заметить, что В.
предугадывает некоторые положения
"позднего" Хайдеггера). Угнетение возникает
тогда, когда человек используется предприятием,
а не наоборот. Отход от марксизма поставил В.
перед определенной проблемой: она утратила
позитивную программу той самой направленной
вовне деятельности, которая является, с ее точки
зрения, основой всякого (в данном случае ее
собственного) мышления. В 1934-1935 В. нанимается на
службу простой рабочей, пытаясь практически
осмыслить те понятия, о которых так много (и, по
оценке В., не aposteriori) писал Маркс: сущность труда и
производства, дух товарищества и сплоченности
пролетариата. Од нако и на этом пути В. постигло
разочарование, по ее словам, раздробившее ее тело
и душу она не встретила ни единства, ни
сплоченности, - лишь деградацию и забитость, а в
отдельных случаях - еще и внушенное марксизмом
самодовольство. Этот феномен был наречен В.
собирательным понятием "несчастье".
Несчастье, по мысли В., есть не столько
констатация физической бедности и страдания,
сколько указание на духовное опустошение, на
духовную смерть, на разрушение личности, а то и
вовсе ее утрату у рабочих. Переживание этого
"несчастья", по В., окончательно уничтожает
призрак метафизического субъекта, якобы
стоящего за индивидуальными актами и историей.
Некоторое время спустя, находясь в глубокой
депрессии, В., словно молитву, постоянно читала
про себя стихотворение Дж. Джерберта
"Любовь". В один из моментов, повторяя его, В.,
по своей оценке, пережила Откровение: в
мистическом экстазе пережила присутствие
Христа, в котором она познала, что страдание и
несчастье не могут быть препятствием для
достижения абсолютного блага. В невинном
страдании Христа бесполезное, на первый взгляд,
несчастье становится чистым благом. Иисус был
несчастным, но несчастье это никак не заслужено,
а по сему - необъяснимо. Но Христос смирился со
Своим страданием как с волей Отца и продолжал
любить и надеяться даже тогда, когда нечего было
любить и надеяться было не на что. В этом случае
несчастье становится совершенной связью между
Отцом и Сыном. Несчастье лучше всего другого
отрезвляет человека и избавляет его от аффекта
ложного блага. Именно поэтому, согласно В.,
несчастье есть путь к истинному благу и любви,
оно очищает любовь. В. утверждала, что Бог в любви
творил этот мир не из величия Своего, а из Своего
самоуничижения и умаления, перестав быть всем и
позволив существовать иному. Но иное не должно
было быть чужим. Для этого Отец посылает Сына в
мир и отдает Его во власть царящей в нем
необходимости, которая теперь должна была
уступить благу, благодаря чему создание,
сотканное из необходимости, как бы уподобляется
вибрирующей струне, узелками прикрепленной к
двум противоположностям: к Богу Абсолютному
Бытию и к Богу Совершенно Беспомощному. В этом же
ключе В. переосмысляется и такая категория, как
власть. Абсолютная власть у В. - власть,
уподобленная божественной в отказе от
использования силы и господства, в
децентрализации собственной персоны в опыте
иного (см. Ацентризм, Другой). В. умерла в
творческом рассвете в возрасте 34 лет от
туберкулеза. Примечателен и тот факт, что
крестилась она только на смертном одре и то от
рук своего друга-несвященника. Врачи ее смерть
назвали самоубийством, так как она отказывалась
принимать пищу в необходимом для нее количестве -
потому, что ее сограждане в оккупированной
Франции ели значительно меньше. Даже перед лицом
смерти В. сохранила свою философскую позицию. Ее
рукописи, сохраненные друзьями, были в
значительной своей части опубликованы только в
1950-х. При жизни творчество этой мужественной
женщины было мало известным, прежде всего, в силу
того, что она в своей деятельности никогда не
была ориентирована академически, придерживаясь
своего рода античной концепции философии,
согласно которой знание должно сделать человека
мужественным и сообщить ему достаточно мудрости,
необходимой для того, чтобы, познав истину,
принять мир таким, каков он есть Некоторые
исследователи объясняют ее непопулярность не
только ее неакадемическим стилем, но и женской
дискриминацией или антисемитизмом.
"Одинокое" творчество В. безо всяких натяжек
можно отнести к ранне-экзистенциальному руслу
философии (см. Экзистенциализм), а некоторые
исследователи относят В. к числу наиболее
значительных мыслителей нашего времени (в
философском словаре-справочнике Я. Мак-Грила В.
даже входит в число ста двадцати "великих
мыслителей Запада").
о. Сергий Ленин
ВЕНСКИЙ КРУЖОК - группа ученых и
философов, в 1920-е ставшая центром разработки идей
логического позитивизма. В. К. был организован в
1922 Шликом на основе семинара при кафедре
философии индуктивных наук Венского
университета ("кафедре Маха").В В.К. входили:
Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г. Фейгль, Гедсль, Г. Хан,
Ф. Кауфман и др. После того, как В.К. получил
международное признание, с ним стали
сотрудничать Э. Нагель (США), Айер и др. Участники
В.К. выдвинули программу создания новой научной
философии на основе идей Маха и
"Логико-философского трактата"
Витгенштейна. Главной целью этой философии,
являвшей собой платформу В.К., правомерно
полагать программу достижения единства знания о
мире в контексте переосмысления традиционных
максим метафизики. Используя элементы
традиционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о
том, что научными являются лишь высказывания о
наблюдаемых феноменах, а также тезис
Витгенштейна о том, что осмысленные предложения
являются таковыми потому, что они описывают
определенные факты, представители В.К.
разработали программу обновления научного и
философского знания. Основным инструментом этой
теоретической реконструкции должны были
выступить математическая логика и принцип
верификации, призванные создать совершенный
язык, подобный тому, который был предложен
Витгенштейном в "Логико-философском
трактате". Характер современной им метафизики
члены В.К. оценивали следующим образом: 1)
теоретические системы метафизического порядка
не содержат ни ложных, ни истинных предложений - к
системам такого рода, следовательно, не
прило-жимы стандартные критерии проверяемости; 2)
существенно значимой компонентой метафизики
являются выступающие результатом процессов
воспитания и соответствующих жизненных
обстоятельств смысложизненные поведенческие
установки, не подлежащие рациональному
обоснованию. В свою очередь, все научные
предложения, только и могущие фигурировать в
научном знании, согласно концепции В.К., делятся
на два класса: 1) предложения, не имеющие
предметного содержания, сводимые к тавтологии и
относящиеся к логико-математической сфере, -
аналитические, логические истины; 2) осмысленные
предложения, сводящиеся к эмпирическим фактам и
относимые к сфере конкретных наук - фактические
истины. Прочие же предложения - или абсурдны
(бессмысленны), поскольку организованы вопреки
логико-синтаксическим правилам, или все еще
научно неосмысленны ("метафизические" или
философские предложения, оперирующие с
понятиями типа "материя", "абсолют",
"принцип" и т.п.). Научная осмысленность
предложений оказывалась тождественной его
проверяемости, в то время как значение - способу
его верификации. С точки зрения представителей
В.К. обретение единства знания осуществимо на
фундаменте логики и (как определенная
совокупность принципов) включает в себя: а)
установку на достижение единства знания; б)
признание единства языка ведущим условием
объединения научных законов в цельную систему; в)
признание осуществимости единства языка только
лишь на базе редукции всех высказываний научного
порядка к интерсубъективному языку протоколов;
г) трактовку тезиса о единстве знания в статусе
как теоретического, так и практического
постулата. В свою очередь, принцип верификации
предполагал критическую проверку высказываний
на возможность их сведения к эмпирическим фактам
и служил критерием отделения научного знания от
бессмысленных (с точки зрения представителей
В.К.) проблем метафизики. Эти программные
положения нашли выражение в манифесте В.К.
"Научное миропонимание. Венский кружок" (1929),
который был написан совместно Карнапом, Ганом и
Нейратом. В 1930-е В.К. издает несколько
периодических изданий, среди которых журнал
"Erkenntnis" ("Познание"), проводит ряд
конгрессов, активно сотрудничает с другими
философами. К концу 1930-х В.К. прекратил свое
существование в связи с гибелью Шлика и
оккупацией Австрии. Идеи В.К. оказали сильное
влияние на развитие логического позитивизма и
другие виды сциентистских течений в США и
Великобритании.
А.В. Филиппович, А.А. Грицанов
ВЕРА - глубинная
общечеловеческая универсалия культуры,
фиксирующая комплексный феномен
индивидуального и массового сознания,
включающий в себя такие аспекты, как
гносеологический (принятие в качестве истинного
тезиса, не доказанного с достоверностью или
принципиально недоказуемого), психологический
(осознание и переживание содержания данного
тезиса в качестве ценности, решимость
придерживаться его вопреки жизненным
обстоятельствам и сомнениям, выступающая
глубоким мотивационным фактором личной
жизненной стратегии - вплоть до самоотречения:
"верю" как "верую") и религиозный (при
отнесении содержания объекта В. к сфере
сверхъестественного). При всем рационализме
западной традиции феномен В., тем не менее,
осмысливается в ее контексте в качестве ценности
высшего порядка, и категория В. выходит в
фундаментальную для европейской культуры
аксиологическую формулу "В. - Надежда -
Любовь". Различают В.-belief и В.-faith: если первая
конституируется как гносеологический феномен
отношения к истине, то вторая - как религиозная В.,
в рамках которой между субъектом В. и ее
предметом отсутствуют обычные для когнитивной
процедуры элементы знакового характера. Belief-B.
сопряжена с отношением субъекта к объекту в
рамках фундаментальной для культуры западного
типа субъект-объектной опозиции (см. Бинаризм) и,
соответственно, с противопоставлением "Я"
(см. Я) внешнему миру.
Поскольку когнитивный процесс
начинается с субъективного сенсорного опыта (см.
Опыт, Сенсуализм), чьи корреляции с объектом
имеют проблемный статус, постольку
достоверность опыта выступает предметом belief-B.
Применительно к faith-B. можно зафиксировать такие
ее фундаментальные основоположения, как: 1) идея
положеннос-ти души в духе; 2) презумпция
интуитивной представленное(tm) сущностей; 3)
презумпция внерассудочной природы В. (так
называемое "созерцание совестью").
(Необходимо также различать религиозную faith-B. и
belicf-B., реализующуюся в контексте религиозно
окрашенных когнитивных процессов. При этом
пантеистические религии (см. Пантеизм)
ориентируют верующих на совершенствование faith-B.,
а теистические (см. Теизм) - предписывают
придерживаться belief-B., т.е. доверия к Символу веры
и сакральным текстам. Семантическая аранжировка
и статус феномена В. в той или иной культуре во
многом зависят от специфики соответствующей
религиозной традиции, в первую очередь, от
принадлежности или непринадлежности последней к
такому направлению, как теизм. Религии
те-истского типа, центрированные вокруг феномена
В., задают в осмыслении категориального строя
культуры аксио-логический вектор ее
акцентировки как ценности. Дисциплинарно
теологическая интерпретация В. предполагает ее
истолкование не только и не столько как
умственной убежденности в бытии Божьем, сколько
как тотальную эмоционально-психическую
установку переживания себя как пребывающего
"в руках Божьих". В рамках зрелого
религиозного сознания на основе В. оформляется
вероучение как система догматов, т.е.
аксиоматических положений (греч. dogma - решение,
мнение, общепринятое положение), принятие
которых является необходимым условием
подключения к той или иной религиозной традиции
и осмысленных в рамках этой традиции как
боговдохновенный (в христианстве
"богодухновенный") результат откровения,
выраженный в сакральных текстах. Соединение
вероучения со специальной религиозной
деятельностью (отправление культа) в рамках
определенной церковной организации
конституирует соответствующую конфессию (лат.
соп-fessio - вероисповедание). Официальная
формулировка основополагающих догматов
конкретного вероучения составляет его Символ В.
Особый статус и значение феномен В. приобретает в
религиях теистического направления (собственно,
теизм и конституируется как вероучение,
фундированное представлением о
персонифицированном характере божества,
предполагающем лично прочувствованную и
напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма
может быть рассмотрена как усиление позиции В. и
все более ощутимая ее акцентуация. Так,
применительно к христианству, если в средние
века В. воспринималась как данность верующего
сознания и выражалась, в первую очередь, в благих
делах и праведности поведения (медиеваль-ное
religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы
веруют и трепещут"), то в протестантской
сотериологии доминирует постулат о спасении
"В. единой" (принцип sola fide). В. как глубинная
установка теистического сознания предполагает
верность и доверие Богу (ср. однокорен-ные и
родственные faith - faith - faithfulness в англ., В. - доверие -
верность в русск. и т.п.). В качестве важного
компонента В. выступает также уверенность в
"воссиянии благодати" и благости личной
судьбы, препорученной промыслу Божьему.
Логическим следствием этой установки выступает
оформление молитвы как канонического текста (в
противоположность импровизации языческого
обращения к божеству): следует не обращаться ко
Всевышнему с конкретно сформулированными
просьбами (проявлять недоверие, как бы
подсказывая нужное благодеяние), но славить,
положась на мудрость Провидения (см. исполнение в
христианском богослужении в качестве молитвы
текста Никео-Цареградского Символа В. -
"Верую"). К феноменам этого же ряда относится
и поступательное доминирование в истории
христианства внутренней глубинно-личной В. над
внешнекультовыми ее проявлениями ("в душе
своей верую"), а также преобладание значимости
"В. душевной" как основания дарованной
благодати над так называемыми заслугами: от
библейского "по В. вашей да будет вам" до
лютеранского "во что веришь, то и имеешь".
Доверие к Богу предполагает отказ от своего рода
подстраховки, стремления обеспечить себе
милость Божию эквивалентно-торговым обменом в
рамках исполненного обета, равно как и
стремление гарантировать эту милость юридически
справедливым договором о вознаграждении
праведности благодатью: уже в раннем
христианстве формулируется тезис о "даром
дарованной благодати" (Августин), в
протестантизме сама В. понимается как внушенная
Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было
Богу" (Лютер) и - более того - внушенная именно
тому, кого он изначально сам, а не по заслугам
избрал "ко спасению" (максимальное
выражение презумпции доверия к Богу): В. даруется
свыше, и к общению с Богом приходят только через
"сокрушение сердца". В контексте
европейской культуры гносеологическая позиция
В. не может не придти в противоречие с
общекультурными установками рационализма.
Собственно, это отмечает уже Библия: "Еллины
ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы
посрамить мудрых" (1 Кор. 1: 22, 27). Столкновение В.
с рациональной критикой, теоретически могущее
осуществляться в различных формах, фактически
представлено тремя исторически сложившимися их
вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую,
дабы уразуметь") - позиция, официально принятая
церковным каноном (авторство принадлежит
Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая
форма ("разумею, дабы уверовать") - позиция,
отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве
ереси (авторство принадлежит Петру Абеляру); 3)
экстремальная форма ("верую, ибо абсурдно") -
знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся
завершенным и логически абсолютным выражением
самой сущности В. как гносеологической
установки, не нуждающейся в рациональных
основаниях и обоснованиях, но в силу своей
крайности не выступившая в качестве официальной
(авторство, приписанное традицией Тертуллиану,
восходит к более раннему периоду - нач. н.э.).
Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в
истории христианства чрезвычайно значительную
роль, проявляет свою остроту далеко не сразу,
вызревая имплицитно. Эпистемологическая
амбивалентность патристики, например, не
фиксируется на уровне рефлексивной самооценки
как проблема: Ориген ставит задачу синтеза
античной философии (платонизма и стоицизма) с
христианством; преемственность с античной
философской традицией беспроблемно фиксирует
Юстин; "Рассуждение о воскресении мертвых"
Афинагора как жа-нрово, так и методологически
восходит к древнегреческому типу
философствования. Экстремальная позиция
Тер-туллиана, демонстрирующего принципиальное
дистанци-рование от античного наследия и
утверждающего несовместимость христианской В. с
языческой мудростью, так и остается до поры до
времени экстремальной, не получая широкой
адаптации в массовой традиции. В целом, по оценке
Жильсона, "патристика есть не что иное, как
соединение античной философии с
христианством". Даже Августин без каких бы то
ни было оговорок методологического характера
формулирует задачу теологии как задачу
"познать в свете разума принятое верой"; в
работе "О христианской науке" (!),
характеризуя "высшую истину" как
сверхразумную, он, вместе с тем, определяет
статус опытных (медицина, астрономия) и
математических наук, утверждая, что с их помощью
человек постигает Божественное откровение.
Позднее Беда Достопочтенный (ок. 673- 755) усмотрит
свою цель в согласовании знаний о природе и
истории с библейским знанием (эта установка
нашла свое практическое воплощение в
составленных им пасхальных таблицах,
рассчитанных наперед вплоть до 1064, посредством
которых исторические события привязывались к
летоисчислению от рождества Христова). Однако в
средние века увлеченность христианской теологии
аристоте-лизмом (квинтэссенцией античного
методологического рационализма!) эксплицитно
поставила проблему соотношения разума и В.,
эксплицировав тем самым глубинную внутреннюю
противоречивость теологии как попытки
рациональной концептуализации принципиально
иррационального. В качестве попытки снятия этого
противоречия в рамках средневекового
христианства концептуально оформляется
концепция единства знания и веры, идущая от
патристики (Климент Александрийский и Ориген), -
конституируется теория "двойственной
истины", основанная на принципе разделения
сфер В. и знания. Классическим выразителем этой
позиции является Иоанн Дуне Скот, разделивший
теологию и философию по критерию предметности
(если предмет теологии - Бог, то философии - бытие)
и презумпции, исходя из которой философия может
мыслить Бога не как такового, но лишь в качестве
бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это
неадекватное постижение, ибо о
сверхъестественных явлениях невозможно мыслить
на основе чувственного опыта. По формулировке
Гуго де Сент-Виктора (ок. 1096-1141), содержание
догматов может быть или выше разума, или согласно
с ним, но никогда ему не противно. Иоанну
Солсберийскому (ок. П15 - ок. 1180) принадлежит
генерально интегрирующий тезис о принципиальной
невозможности противоречия между теологией и
философией в силу радикального различия их
предметных областей: спасения души - с одной
стороны, опытного логико-рационального познания
природы - с другой. (В мусульманской параллели
аналогичная позиция в аналогичном контексте
была высказана Ибн Рушдом.) На базе теории
"двойственной истины" в средневековой
культуре актуализируется интерпретация богопо-
знания как осуществляемого
двумя путями: естественным образом (через
познание сотворенного мира, несущего на себе
отпечаток благости Творца) и сверхъестественным
(непосредственно, через откровение). На основе
этой дифференциации в средневековой культуре
конституируются в ставшем виде схоластика и
мистика с их альтернативными программами -
соответственно - рационального обоснования
религиозных догматов посредством логических
методов аргументации, с одной стороны, и
культивации практики непосредственного узрения
истины в акте Божественного откровения - с
другой. Принципиальная конъ-юнктивность
концепции "двойственной истины" задает ей
неопределенный аксиологический баланс (в
отличие от полной ясности исключающей
дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу
"верую, дабы уразуметь" по сути
амбивалентной: если ортодоксальная схоластика
томизма истолковывала ее в смысле независимости
истины В. от позитивного знания, то мыслители
Шартрской школы - в смысле независимости разума
от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в смысле
возможности и дозволительное(tm) для истины
рационального знания приходить в прямое
противоречие с истиной откровения (как, например,
выдвинутая им теория вечности мира,
противоречащая идее креационизма); а Роджер
Бэкон - и вовсе в смысле зависимости теологии от
наук. Строго говоря, именно и только Ансельм
Кентерберийский как первый схоласт мог
позволить себе свое безболезненно
недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в.
обострение ситуации уже требовало эксплицитно
сформулированной и официально
санкционированной уточненности. Исходные
постулаты таковой были предложены Фомой
Аквинским: принцип гармонии разума и В. зиждется
на приоритете догматов В., зафиксированном в
абсолютном варианте: в случае, если рациональные
выводы противоречат откровению, то это
свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме
того, догматы были дифференцированы Фомой на
постижимые рационально, т.е. выступающие
предметом как теологии, так и философии (догматы
о существовании Бога, бессмертии души и др.), и
рационально непостижимые, недоступные логике и
потому выступающие предметом исключительно
теологического познания (догматы о троичности
Бога, сотворенности мира, первородном грехе и
т.д.). В то-мистской системе отсчета религиозные
догматы и принципы рационального познания
очерчивают автономные и не пересекающиеся
эпистемологические ареалы теологии и философии.
Однако в методически-просветительских целях
теология может использовать
рационально-объяснительный потенциал философии,
чтобы адаптировать эзотерические истины
откровения к восприятию их массовым сознанием
(Фома Аквинский актуализирует знаменитый тезис
"философия есть служанка теологии",
авторски восходящий к Иоанну Дамаскину). В рамках
этого подхода оформляется официальная позиция
ортодоксальной церкви по проблеме соотношения
знания и В. Уже в 1277 Парижский епископ Тамье
осудил теорию "двойственной истины" как
унижающую теологию, - ортодоксальная церковь
заострила аспект непротиворечивости позитивных
знаний истине библейского текста как
необходимое подтверждение их истинности (см.
борьбу католической церкви против
гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь
Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в
1979 папа Иоанн Павел II предложил отменить как
несправедливое). В целом, исторически отношение
церкви к рациональному знанию эволюционирует от
анафемы рационализму в знаменитом
"Силлабусе" ("Перечне человеческих
заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса
"церковь - друг науки" в энциклике папы Пия
XIII и конституции II Ватиканского Собора
"Радость и надежда. О церкви в современном
мире", констатирующей необходимость
позитивной оценки научно-технического прогресса
и адаптации к его последствиям, в том числе и
ментальным. Однако, если говорить не о внешней,
рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных
парадигмальных основаниях, то можно утверждать,
что аксиологическое и содержательное влияние
рационалистического культурного контекста
европейской традиции как мировоззренческого
фона эволюции христианства всегда задавало
глубинную интенцию христианского вероучения к
рациональности (при безусловной констатации
доминанты В.). Так, базовая отрасль христианской
теологии - апологетика, именуемая также
"фундаментальной теологией" или
"основной теологией", целевым образом
центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания)
вероучения с помощью доводов, обращенных к
разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что
понятые разумом догматы должно принять "на
В."). Протестантизм, логически последовательно
реализуя установку на спасение "В. единой",
не культивирует апологетическую теологию,
заменяя ее "учением о принципах" и
аргументируя это тем, что укорененная в живом
чувстве В. не нуждается в рационально-логическом
обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя
значительную проблематику и в рамках
философской традиции: как в сугубо
гносеологическом, так и в более широком -
общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18
в. в германской философии оформляется течение
"философии чувства и В.", задавшее исходный
импульс разворачивания в истории философии
традиций интуитивизма, философии жизни,
экзистенциализма. "Философия чувства и В."
отвергает "рассудочное знание", оцениваемое
как неспособное открыть человеку в нем самом
"безусловный источник свободы воли" (Ф.Г.
Якоби). На передний план выдвигается
"непосредственная данность" человеческому
сознанию мира вещей (содержательное влияние
философии Юма). Эта "непосредственная
данность" синонимически обозначается Якоби
как "В.", "чувство", "откровение",
"разум" в противоположность рассудку
(предвосхищение кантовской их дифференциации). В
силу понимания В. в качестве универсального пути
познания, Якоби не делает разницы между
реальностью чувственного (естественного) и
сверхчувственного (абсолютного) бытия - и то, и
другое равно выступают содержанием В., подобная
"непосредственная данность" абсолютного
бытия задает особый тип бытия индивидуального.
Тонко уловив ностальгическую тоску человека
нетрадиционного общества по вписанности в
общину, растворенности патерналистского
сознания в общности, т.е. по утраченным вере и
уверенности, Якоби формулирует модель
гармоничного индивидуального существования,
основанного на В. Пребывание человека в мире
(предвосхищение экзистенциалистской
"заброшенности") "спасено и оправдано"
именно "непосредственной данностью" ему
абсолютного бытия. Человек переживает (верит,
чувствует и знает одновременно) "данность"
абсолюта, который, в свою очередь, открывает ему
"непосредственную данность" истока его
личной индивидуальности и свободы воли как
основы его причастности к абсолюту - апофеоз
индивидуальности через поглощенность всеобщим.
Аналогично философская концепция И.Г. Гамана
фундируется радикальной критикой
рационалистической культуры Просвещения:
единство личности понимается им как комплексное,
и его тотальность гарантируется
"непосредственным знанием", синонимичным В.,
которое противостоит дискурсивному
рационализму. Идеи "философии чувства и В."
были восприняты современной западной философией
как в рамках человеко-центристской проблематики
(философия жизни, экзистенциализм), так и в рамках
проблематики гно-сео-центристской (интуитивизм,
иррациональные версии концепции
непосредственного знания после Бергсона).
Категория В. занимает значительное место в
философии экзистенциализма, осмысливаясь как
"философская В." (Яс-перс), синтезирующая в
себе "В. в Бога" и "В. в науку". Феномен В.
занимает центральную позицию в неотомизме,
придерживающемся модернизированной
формулировки концепции "двойственной
истины": "законная автономия религии и
науки" и "законная автономия науки в рамках
законной автономии земных ценностей" (Иоанн
Павел II). Синтетизм современной культуры и
тенденция науки к междисциплинарному синтезу
понимается как основа для очерчивания ареала
"пограничных вопросов" между теологией,
философией и естествознанием; осознание
естествознанием ограниченности своих сугубо
рационалистических методов, не позволяющих ему
воспринять сферу В. в качестве своего предмета,
по оценке неотомизма, создает "новое лицо"
естествознания (О. Шпюльбек, Р. Кариш, Д. Бонифаци,
И. Рат-цингер). В контексте заданного приоритета
В. конституируется "интегрирующая функция
междисциплинарного диалога" теологии,
философии и естествознания, включающая в себя
конвергенцию теологической, философской и
конкретно-научной аргументации, формирование
"конвергирующей" синтетической истины (К.
Ранер, Х.Фриз, Ф.Рау).
М.А, Мозкейко, Н, С. Щекин
ВЕРИФИКАЦИЯ (позднелат. verificatia -
подтверждение; лат. verus - истинный, facio - делаю) -
логико-методологическая процедура установления
истинности научной гипотезы (равно как и
частного, конкретно-научного утверждения) на
основе их соответствия эмпирическим данным
(прямая или непосредственная В.) или
теоретическим положениям, соответствующим
эмпирическим данным (косвенная В.). Концепция
верификационизма была разработана участниками
Венского кружка, нередко ссылавшихся в этой
связи на идею Витгенштейна о том, что "понимать
предложение - значит знать, что имеет место, когда
оно истинно". (Хотя сам Витгенштейн как-то
отметил: "Одно время я часто повторял, что для
прояснения употребления какого-нибудь
предложения не плохо было бы задаться вопросом -
как можно верифицировать это утверждение? Но это
лишь один способ прояснить употребление слова
или предложения... Некоторые люди превратили
данный мной совет обратиться к верификации - в
догму, представив дело так, будто я выдвигаю
теорию значения"). Первая эксплицитная
формулировка принципа верифицируемости была
осуществлена Ф.Вайсманом в работе "Логический
анализ понятий вероятности" (1930). В рамках
логического позитивизма принцип
верифицируемости мыслился (содержательно
исчерпываясь почти полностью в рамках
формализованного представления методов Маха и
К.Пирсона) критериально исчерпывающим способом
апробации научных утверждений, понятых в
качестве "протокольных предложений" как
фиксаций данных непосредственного опыта.
Согласно Шлику, "первоначально под
"протокольными предложениями" понимались -
как это видно из самого наименования - те
предложения, которые выражают факты абсолютно
просто, без какого-либо их переделывания,
изменения или добавления к ним чего-либо еще, -
факты, поиском которых занимается всякая наука и
которые предшествуют всякому познанию и всякому
суждению о мире. Бессмысленно говорить о
недостоверных фактах. Только утверждения, только
наше знание могут быть недостоверными. Поэтому
если нам удается выразить факты в
"протокольных предложениях", без
какого-либо искажения, то они станут, наверное,
абсолютно несомненными отправными точками
знания". Возможный логический алгоритм
осуществления верификационной процедуры Шлик
характеризовал так: для того, чтобы
верифицировать суждение А, необходимо вывести из
него посредством истинных суждений А], А2, А3... Ак -
последовательную цепочку суждений А1; А2, А3... Ак.
Последний член этой последовательности должен
являться суждением типа "... в таком-то месте, в
такое-то время, при таких-то обстоятельствах
переживается или наблюдается то-то". Поскольку
предложения, только и могущие, согласно
концепции Венского кружка, фигурировать в
научном знании делятся на два класса: 1)
предложения, не имеющие предметного содержания,
сводимые к тавтологии и относящиеся к
логико-математической сфере, - аналитические,
логические истины; 2) осмысленные предложения,
сводящиеся к эмпирическим фактам и относимые к
сфере конкретных наук - фактические истины.
Прочие же предложения или абсурдны
(бессмысленны), поскольку организованы вопреки
логико-синтаксическим правилам, или все еще
научно неосмысленны ("метафизические" или
философские предложения, оперирующие с
понятиями типа "материя", "абсолют",
"принцип" и т.п.). Научная осмысленность
предложений оказывалась тождественной его
проверяемости, в то время как значение - способу
его В. Позже, в книге "Философия и логический
синтаксис" (1935) Карнап разграничил косвенную и
прямую В. Первая предполагала непосредственную
В. исходного высказывания: на основе уже
известного и апробированного посредством В.
закона осуществляется предсказание,
конституируются необходимые условия и
предсказание верифицируется. Вследствие
очевидности того, что не допускали чувственной В.
многие подлинно научные предложения - а)
"общие" предложения, не могущие быть
подтвержденными конечным количеством опытных
процедур; б) предложения, касающиеся будущего и
прошлого, не подвластных сиюминутному
наблюдению, - принцип В. был смягчен в идею
"возможной проверяемости" (в принцип
"верифицируемости"). Наука 20 в.,
опровергнувшая процедуру В., как и сопряженную с
ней идею независимости "чистого опыта" от
самого экспериментатора, отдала некоторое
предпочтение идее фальсификации и
ориентировалась на элиминацию В. из
дисциплинарного арсенала философии. Так, в
докладе на XIV Международном философском
конгрессе (1968) Айер предложил интерпретировать
принцип В. как требование, чтобы гипотеза науки
хотя бы "нетривиально фигурировала в теории,
которая, взятая как целое, была открыта для
подтверждения". (См. также Айер, Шлик, Карнап,
Поппер, Гипотеза, Истина, Опыт, Теория,
Фальсификация, Венский кружок.)
А.А. Грибанов
"ВЕСЕЛАЯ НАУКА"
(старопровансальск. - gaya scienza) - (1) одно из
самоопределений южнофранцузской рыцарской
культуры, презентировавшей свой идеал в
куртуазной поэзии трубадуров 11-12 вв. Термин
"В.Н." выражает своего рода дисциплинарный
характер любви трубадура к Донне как нормативной
поведенческой парадигмы рыцаря (исходно
сложение панегирических стихотворений супруге
сюзерена входило в число обязательных
требований рыцарского оммажа и вассального фуа).
По формулировке Бернарта де Вентадорна: "В
мире такой уж порядок: // Положено Донну любить, //
А Донне - к любви снисходить". В куртуазной
системе отсчета любовь мыслится не столько как
индивидуальный личностно-субъек-тивный
психологический опыт, сколько как дисциплина
("наука"), которой можно овладеть,
подключившись к соответствующей традиции.
Последнее предполагает освоение жестко заданных
норм куртуазного поведения как правил игры,
соблюдение которых обеспечивает возможность
пребывания в пределах куртуазного универсума
как виртуального культурно-коммуникативного
пространства внутри ортодоксальной
христианской средневековой традиции.
Дисциплинарный характер куртуазной поэзии
позволил Хейзинге интерпретировать творчество
трубадуров в категориях игры, возможность чего
обеспечивается наличием эксплицитно
сформулированных правил куртуазного канона, с
одной стороны, и безграничной вариабельностью
порождаемых в рамках этого канона ситуаций, с
другой. Игровой характер куртуазной лирики был
зафиксирован в свое время и Пушкиным, отметившим
в этой связи, что "истинная страсть не может
выражаться триолетами". Более того, если
куртуазная любовь как "галантная" наука
предполагает овладение так называемыми
"правилами любви", то правила эти, по своей
природе, реально являются правилами лирического
стихосложения (одно из значений провансальск. amor
- поэтический язык). В конечном счете любовь
идентифицируется для трубадура с поэзией, a ars amandi
отождествляется с правилами творческого
мастерства (сам провансальск. термин
"трубадур" восходит к старопровансальск.
trobar - изобретать). Позднее, в немецком миннезанге,
продолжившем традиции классической
провансальской куртуазной лирики, данная
имплицитная установка трубадуров
отрефлексирована и выражена в явном виде:
"Мирская мудрость в том порука: