// Любовь от неучей бежит. //
Любовь - блаженная наука // Для тех, кто смел и
даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же
касается веселости, то веселье и радость (joi)
входит в число фундаментальных рыцарских
добродетелей, в рамках которых служить Амору -
значит "Так жить, как хочет красота, // Честь,
юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и
сладкоречивость" ("Фламенка"). Не
соблюдающий требования радости и нарушивший
табу на ревность перестает - вне каких бы то ни
было возрастных факторов - и быть юным (см.,
например, образ д'Арчимбаута во "Фламенке",
эволюционировавшем от молодого красавца-жениха
до дряхлого ревнивого старца за два года
сюжетного времени). Отсюда - типичная для
трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А
чтобы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей
подаю совет". Аналогично gaya scienza должна
удовлетворять требованию веселости ("без
радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е.
предполагает способность певца поддерживать
мажорную эмоциональную тональность лирики при
неблагоприятном стечении обстоятельств и даже в
случае получения от Донны отказа ("разум
ставит запрет отчаянью" у Фолькета
Мар-сельского). Таким образом, радость в любви
выступает фундаментальным парадигмальным
основанием куртуазной культуры, а ее
семантико-аксиологическим обеспечением
является подразумеваемое восхождение рыцаря к
верховному благу и Божественной истине на путях
любви к земной женщине, чья красота понята не
просто как свечение благодати Творца в творении,
но как безупречная презентация абсолюта в
единичном (одним из оснований куртуазной
культуры является ориентация на доплотиновский
платонизм, транслированный в Южную Францию из
ара-бизированной Испании), с одной стороны, и как
откровение - с другой: "В своем весельи сколь
любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более
поздней традиции в контексте посткуртуазной
версии лирической поэзии в 1324 в Тулузе была
основана "Консистория В.Н.", призванная
поощрять бюргерских эпигонов трубадуров,
редуцировавших сложный и многоуровневый
символизм классической куртуазной традиции до
непосредственной персонификации в образе Дамы -
Приснодевы (от Донны к Мадонне). (2) Произведение
Ницше (1882), в рамках которой реализует себя
стратегия "переоценки всех ценностей".
Важнейшим аспектом этой работы, выступившим
позднее одним из центральных узлов
преемственности в развитии философской традиции
от модернизма к современности, явилась
заложенная в "В.Н." программная установка на
методологию языковых игр и своего рода
семантический волюнтаризм, оказавшие глубокое
влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм
Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги,
модель соотношения сакрального и игрового начал
в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве
фундаментального феномена человеческого бытия у
Э.Финка, моделирование бытия интеллектуала как
рафинированной игры смыслов и со смыслами у
Гессе и т.п.). (3) Термин, метафорически
используемый в философии постмодернизма (введен
Деррида) для обозначения собственно философии,
понятой не в качестве линейно разворачивающейся
кумулятивной традиции приращения абсолютного
знания, но как принципиально нелинейный
флуктуациейный процесс, подчиненный игре
случайностей, генерирующей открытое
пространство для неограниченной игры смысла и
семантического плюрализма: "игры смысла" у
Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный
"игровой принцип" у Деррида и др. Согласно
позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть
выстроена "история истины", т.е. такая
история, которая "была бы не историей того, что
может быть истинного в знаниях, а анализом "игр
истины", игр истинного и ложного, игр, через
которые бытие исторически конституирует себя
как опыт, то есть как то, что может и должно быть
помыслено". Неслучайно, что Фуко выстраивает
методологию исследования нелинейных динамик (см.
Нелинейных динамик теория, Генеалогия) на основе
переосмысления ницшеанской "В.Н.". (См. также
Игра, Истина, Опыт.)
М.А. Можейко
ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ - один из
основополагающих и в то же время наименее
проясненных концептов философии жизни Ницше,
используемый им для обозначения высшей формы
утверждения жизни, того, как, по словам
Хайдегтера, должно существовать бытие сущего,
способ бытия этого сущего. Историю зарождения
этой идеи точно датировал сам Ницше, сообщая
время и место, когда она ему явилась - в августе 1881
во время пути из швейцарской деревушки
Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел
отдохнуть у пирамидальной скалы. Именно в это
мгновение его озарила мысль, появление которой
он, подобно мистику, предчувствовал последние
несколько дней, и которую он характеризовал как
"высшую формулу утверждения, которая вообще
может быть достигнута". Время в его
бесконечном течении, в определенные периоды,
должно с неизбежностью повторять одинаковое
положение вещей. Идея В.В. означала для Ницше в
этот момент возможность повторения всякого
явления; через бесконечное, неограниченное,
непредвидимое количество лет человек, во всем
похожий на Ницше, сидя также, в тени скалы, найдет
ту же мысль, которая будет являться ему
бесчисленное количество раз. Это должно было
исключить всякую надежду на небесную жизнь и
какое-либо утешение. Однако, несмотря на всю ее
безжалостность, эта идея, по мысли Ницше, в то же
время облагораживает и одухотворяет каждую
минуту жизни, придавая непреходящий характер
любому ее мгновению, непреходящему в силу его В.В.
"Пусть все беспрерывно возвращается. Это есть
высшая степень сближения между будущим и
существующим миром, в этом вечном возвращении -
высшая точка мышления!". Ницше был крайне
потрясен глубиной открытой им идеи, которая, как
он считал тогда, наделяет вечностью самые
мимолетные явления этого мира и дает каждому из
них одновременно лирическую силу и религиозную
ценность. Недаром впоследствии в "Ессе Homo"
он зафиксирует эту мысль следующим образом: "в
начале августа 1881 г. в Sils Maria, 6.500 футов над уровнем
моря и гораздо выше всего человеческого (6000 футов
по ту сторону человека и времени)"; т.е. взгляд
на мир "с точки зрения вечности". Ницше
предчувствовал, что эта идея должна стать самой
главной в его учении, но одновременно и наиболее
ужасной, столь ужасной, что он с большой неохотой
вообще говорил о ней. Многие хорошо знавшие его
люди, в частности Овербек, сообщали впоследствии,
что Ницше говорил о ней шепотом (так будет
говорить о ней Заратустра с карликом) и
подразумевал под ней некое неслыханное открытие.
Лу Саломе также вспоминала о том "незабываемом
моменте", когда философ доверил ей это учение,
говоря "тихим голосом", более того, он
всячески сопротивлялся тому, чтобы обнародовать
его до тех пор, пока не найдет более или менее
серьезных научных подтверждений, благодаря
которым оно обязательно будет принято. С этого
момента Ницше пытается обозначить для себя новые
цели и задачи, обосновывая открывшуюся ему новую
идею. Однако в становлении и оформлении его
мыслей существенную роль, как известно, играли не
только собственно интеллектуальные мотивы; как
это не парадоксально, но вполне равнозначными, а
может даже и превалирующими по степени их
влияния, были здесь и другого рода составляющие -
природно-климатические, биографические,
физиологические и прочие. Так, в сентябре этого
же года резкое ухудшение погоды приводит к
обострению у Ницше болезни и появлению состояния
сильной подавленности, когда дважды в течение
двух месяцев он пытается покончить жизнь
самоубийством. Сюда можно отнести и приходящуюся
на это же время неудачную любовь к Лу Саломе.
Теперь мысль о В.В. покажется ему и невозможной, и
ужасающей. Уединившись на Итальянской Ривьере,
он в десять недель напишет "Так говорил
Заратустра" - книгу, которая была замыслена им
как несущая идею В.В. Кроме
герменевтически-поэтических пророчеств
Заратустры, нескольких ранее высказанных
намеков в "Веселой науке" и буквально
одного-двух упоминаний в работах "По ту
сторону добра и зла" и "Ессе Номо", мысль о
В.В. больше не встречается ни в одном из
напечатанных философом сочинений. Есть, правда,
данные, что набросок книги под аналогичным
названием ("Вечное возвращение:
пророчество") присутствует в архивных
материалах - "Из неопубликованных работ 1880-х
годов", где Ницше планировал дать ряд научных
подтверждений своему учению: представить его
теоретические предпосылки и следствия, его
доказательство, возможные последствия в случае,
если к нему отнесутся с доверием, а также
некоторые предположения относительно того, как с
ним можно примириться, размышления о его роли в
истории и т.п. Однако, памятуя о вопиющих
издательских вольностях, с которыми отнеслись к
наследию философа его сестра - Элизабет
Ферстер-Ницше и те люди, которые фактически
распоряжались его архивом, сегодня все еще
трудно всерьез относиться к текстам, являющимися
не сформированными в литературном отношении,
отдельными и лишь посмертно опубликованными
фрагментами. Все это не означает, что Ницше
серьезно не размышлял над своей идеей, более того
(о чем ниже), он даже изучал естественные науки
для того, чтобы найти основательные
подтверждения для своего крайне важного, как он
считал, учения. Возвращаясь к работе "Так
говорил Заратустра", заметим, однако, что в
первой ее части мысль о В.В. так и не появляется:
его Заратустра не станет здесь учителем В.В., ибо
он учит о сверхчеловеке. Существует ряд версий по
поводу того, почему философ отказался (как
окажется, пока только на время) от идеи Возврата.
Одна из известнейших интерпретаций принадлежит
Хайдеггеру, полагавшему, что Заратустра не мог
сразу начать с этого учения, что сперва он должен
был стать учителем "сверхчеловека", чтобы
привести доныне существующее человеческое
существо к его еще не осуществленной сущности и
прочно установить его в ней. Однако, по мнению
Хайдеггера, учить о сверхчеловеке Заратустра
может только будучи учителем В.В. и наоборот; т.е.
Ницше не считал его тем, кто учит двоякому и
разному, ибо оба эти учения сопринадлежат, по
Хайдеггеру, одному кругу. Что касается Делеза, то
он, комментируя эту сторону проблемы, считал, что
до своего выздоровления Заратустра еще просто
"не созрел" для провозглашения В.В., ибо
придерживался версии о возвращении как цикле,
как возврате того же самого, ужасаясь от мысли о
повторении всего "низкого и маленького",
когда, вопреки всем заклятиям Заратустры,
посредственные людишки всегда будут среди нас.
"- Ах, человек вечно возвращается! Маленький
человек вечно возвращается!.. А вечное
возвращение даже самого маленького человека! -
Это было неприязнью моей ко всякому
существованию! Ах, отвращение! Отвращение!
Отвращение! -Так говорил Заратустра, вздыхая и
дрожа...". Только открытие избирательного
характера В.В. позволило ему - выздоравливающему
(как считает Делез) постичь радость последнего
как такого бытия, при котором идея сверхчеловека
органично увязывается с идеей о В.В. Сам Ницше
объяснял факт отказа от этой мысли тем, что он
вдруг осознал всю невозможность построения и
научного обоснования этой гипотезы (что не
помешает ему, однако, спустя всего лишь год вновь
вернуться к ее изложению). Он напишет: "Я не
хочу начинать жизнь сначала. Откуда нашлись бы у
меня силы вынести это? Создавая сверхчеловека,
слыша, как он говорит "да" жизни, я, увы, сам
пробовал сказать да!". Будучи, таким образом, не
в состоянии вынести всю жестокость этого символа
в контексте тогдашних жизненных обстоятельств,
он заменяет его доктриной сверхчеловека,
объясняя эту замену желанием ответить "да"
на преследующий его еще с юности вопрос о том,
можно ли облагородить человечество. Именно идея
"сверхчеловека" поможет ему утвердиться в
этой надежде, составив главную идею первой части
Заратустры. Ницше не удовлетворяет более мысль о
В.В., которая, как кажется, навсегда оставляет его
пленником слепой природы; ему видится сейчас
совсем другая задача - определить и направить
людей для установления новых смысложизненных
ценностей. Воплощением такого морального идеала
и станет эстетизированный им художественный
образ сверхчеловека, выполняющий роль своего
рода регулятивной идеи, принципа деятельности и
оценки всего существующего. Не вдаваясь в
подробности этой идеи (см. Сверхчеловек),
посмотрим, удастся ли философу до конца удержать
созданный им идеал. На этом этапе вновь проявляет
себя действие кажущихся внешними факторов, в том
числе и то, что первую книгу Заратустры долго не
издавали и что, даже выйдя из печати, она не
получила широкой огласки у читающей публики, и
это при том, что ее автор намеревался потрясти
всю тогдашнюю литературную Европу. Вернувшись в
так полюбившийся ему Энгадин, Ницше напишет
вторую часть работы, в которой сила Заратустры не
будет уже сочетаться с мягкостью. Появится
совершенно другой Заратустра, под маской
которого просматривается, быть может, и сам Ницше
- обессиленный, отчаявшийся и раздраженный.
Здесь, во второй книге, он обратит свой взор в
сторону идеи В.В., изменив, однако, ее
первоначальный смысл и значение, превращая ее в
своего рода символ-молот, разрушающий все мечты и
надежды. Именно в уста Заратустры, осознавшего,
увы, всю тщетность мероприятия по
осчастливливанию людей, образ которого теперь
значительно трансформируется по сравнению с
первоначальным (из идеала Ницше превратит его в
своего рода пугало для "добрых христиан и
европейцев", "ужасного со своей
добротой"), он вкладывает слова о "В.В.".
Это учение предназначается теперь для того,
чтобы унизить всех слабых и укрепить сильных,
которые одни способны жить и принять эту идею,
"что жизнь есть без смысла, без цели, но
возвращается неизбежно, без заключительного
"ничто", "вечный возврат". В итоге идея
В.В. вступает, как кажется, в определенный
диссонанс с ранее проповедуемой верой в
сверхчеловечество: о каком сверхчеловеке теперь
можно мечтать, если все вновь возвратится в свои
колеи? Если, с одной стороны, речь идет об
устремленности вперед, а с другой - о вечном
круговращении. На это противоречие не раз
указывали многочисленные критики Ницше. Однако
наделяя своего героя сразу обеими задачами,
Ницше удивительным образом переплетает их между
собой, провозглашая, что высший смысл жизнь
приобретает исключительно благодаря тому, что
она вновь и вновь возвращается, налагая при этом
колоссальную ответственность на человека.
Последний должен суметь устроить ее таким
образом, чтобы она оказалась достойна В.В. При
этом сверхчеловек и может и должен вынести мысль
о том, что игра жизни длится бесконечно и что этот
же самый мир будет вновь и вновь повторяться. Он
любит жизнь и потому будет ликовать от мысли о
В.В.; он находит радость в осознании того, что по
истечении известного срока природа вновь и вновь
возобновляет ту же игру. Что же до обычных людей -
мысль о В.В. их пугает, так как они не в силах
вынести вечную повторяемость жизни: "Слабый
ищет в жизни смысла, цели, задачи,
предустановленного порядка; сильному она должна
служить материалом для творчества его воли.
Сильный любит нелепость жизни и радостно
приемлет свою судьбу". В этом смысле идея В.В.
есть конкретное выражение и своего рода
художественный символ приятия Жизни,
устремлением к заданному нами самими самим себе
идеалу. Речь идет о приятии жизни, какой бы она ни
была, ибо данная нам в вечности, она претворяется
в радость и желание ее В.В. "Я приемлю тебя,
жизнь, какова бы ты ни была: данная мне в вечности,
ты претворяешься в радость и желание
непрестанного возвращения твоего; ибо я люблю
тебя, вечность, и благословенно кольцо колец,
кольцо возвращения, обручившее меня с тобою".
Этой же задаче оказывается подчинена и
ницшевская идея сверхчеловека, призванная
послужить той же воле к жизни, навстречу великому
устремлению вперед, к созданию наивысшего
осуществления воли к власти. Пусть в отсутствие
цели жизнь не имеет смысла, как не имеет его и вся
Вселенная, а раз так, то человек должен взять это
дело в свои руки. И если учение о В.В. влечет за
собой бессмысленность происходящего, то учение о
сверхчеловеке должно стать своего рода
требованием, обращенным к человеческой воле,
чтобы такой смысл существовал. Эти две идеи
оказываются, таким образом, взаимосвязаны: его
Заратустра всегда возвращается к той же самой
жизни, чтобы снова учить о В.В., давая тем самым
смысл и значение существованию, принимая на себя
этот труд, отстаивая себя и исполняя свое
предназначение, испытывая при этом несказанную
радость от преодоления. Ницше утверждает здесь
своего рода императив, согласно которому мы
должны поступать так, как мы желали бы поступать,
в точности таким же образом бесконечное число
раз во веки веков. Тем самым исключается
возможность другой жизни и признается лишь В.В. к
тому, чем мы являемся в этой жизни. Вместо того,
чтобы мечтать о загробном мире, считал Ницше,
надо осознать, какой силой обладает такой взгляд
на мир. "Давайте отметим нашу жизнь печатью
вечности", - пишет он,- "...твоя жизнь - это твоя
вечная жизнь". И все же в заключительной части
"Так говорил Заратустра" он так и не дает
окончательного развития идее В.В., сам признавая
ее роковую загадочность и призрачность.
Последнее слово здесь так и не было сказано;
Ницше не оставил нам истины в виде окончательно
сформулированного тезиса о В.В., оставив этот
труд своим многочисленным интерпретаторам.
Имеются свидетельства о том, что философ
намеревался продолжить книгу о Зара-тустре, где
его герой должен был погибнуть, брошенный
учениками, в полном одиночестве, от укуса змеи,
ужалившей его в руку и за это разорванной на
части вторым его верным другом - орлом. Делез
полагает, что идея В.В. и должна была получить
здесь окончательное решение. По сей день тема В.В.
остается предметом непрекращающихся дискуссий;
пожалуй, ни одна из идей Ницше не стала объектом
столь многочисленных сомнений, опровержений и
даже приступов негодования и насмешек. В этих
спорах явно просматривается несколько основных
точек зрения или позиций. Так, есть мнение о якобы
полном безумии этой идеи, так как она была
высказана уже поздним /читай - больным! - T.P.I Ницше.
("Безумная мистерия позднего Ницше, обманчивая
и подражательная,"- по словам так возмутившего
в свое время Хайдеггера критика Бертрама.)
Немецкий невропатолог и клиницист П.Мебиус в
книге "Патологическое у Ницше" (1902) также
увидел в ней убедительное свидетельство
умственного расстройства философа. Другие
авторы придерживаются взгляда о том, что своим
В.В. Ницше лишь подражает древним авторам, не раз
высказывавшимся в пользу цикличности хода
мировых событий. Так, А.Фулье выразил глубокое
недоумение в связи с тем, что, будучи профессором
классической филологии и досконально владея
текстами древнегреческих мыслителей (Пифагор,
Гераклит, стоики, Лукреций и др.), утверждавших
необходимость В.В., Ницше не должен был выдавать
эту старую, многократно высказанную мысль за
свое личное, оригинальное открытие. Не мог, мол,
он не знать и о новейших ее версиях у Лебона и
Бланки, упоминаемых в хорошо знакомой ему
"Истории материализма" Ф.Ланге. И, наконец,
существуют и многочисленные адепты ницшеанского
учения о В.В., отстаивающие исключительную
новизну и оригинальность этой, как они
выражаются, "бездоннейшей" мысли философа и,
более того, предлагающие при этом свои, очень
изощренные, хотя и не бесспорные реконструкции
В.В., тесно сопрягающиеся с их собственными
философскими концепциями. К числу таких
мыслителей относятся прежде всего уже
упоминавшиеся Хай-дегтер и Делез. Так, Хайдеггер
жестко связывает ницшевское В.В. с еще одним
основополагающим и первичным концептом его
философии - волей к власти (см. Воля к власти),
которая составляет у Ницше главную черту всего
сущего. Само же это сущее не есть, согласно
Хайдеггеру, бесконечное, поступательное
движение к какой-то определенной цели; оно
является постоянным самовозобладанием воли к
власти, восстанавливающей себя в своей природе.
Хайдеггер убежден в том, что через понятие В.В.
Ницше пытался показать как должно существовать
сущее и то, что способом бытия последнего может
быть только В.В. воли к власти как сущего в его
существе. Через понятие воли к власти Хайдеггер
связывает ницшевское В.В. и с понятием
сверхчеловека, которое он рассматривает в
качестве "образа чистейшей воли к власти и
смысла (цели) единственно сущего". Таким
образом, обе идеи оказываются, по Хайдеггеру,
сопринадлежными "одному кругу", ибо каждое
из них, соответственно, нуждается в другом.
Понятия "В.В." и "сверхчеловека", или,
как обозначает их Хайдеггер в работе
"Европейский нигилизм" - главные рубрики
учения Ницше (наряду с "нигилизмом",
"переоценкой всех ценностей" и "волей к
власти"), глубоко взаимопринадлежат друг другу
и только в этой их взаимопринадлежности и можно
понять суть всей ницшевской метафизики в целом,
уясняя в то же время смысл каждого из них в
отдельности. Вслед за Хайдегтером идею об
"истинности и оригинальности" учения о В.В.
отстаивал Делез, предлагая, однако, свою
оригинальную интерпретацию, базирующуюся на его
концепции "различия и повторения". Суть ее
кратко можно представить следующим образом: 1)
мысль Ницше о В.В. должна быть противопоставлена
всем ранее известным циклическим моделям
древности; 2) следует развести представления о
В.В. самом по себе и В.В. того же самого, т.е.
возвращении подобного, одинакового, идентичного.
Отстаивая уникальность ницшевской идеи, Делез
полагает, что ее ни в коей мере не следует считать
повторением известных верований мыслителей
древности. Он приводит, в частности, тот факт, что
сам Ницше нисколько не был смущен подобного рода
параллелями, упоминая в "Ессе Homo" о
сдержанности древнегреческих философов, в том
числе и особенно часто упоминаемого в связи с
этим Гераклита, в отношении этой идеи. По мнению
Делеза, Ницше увидел в своем В.В. нечто
принципиально новое по сравнению с когда-либо
ранее высказывавшимся, то, о чем ни античная, ни
древневосточная мысль даже не помышляли. "Мы
не говорим, что вечное возвращение, - то, в которое
верили Древние, ошибочно или плохо обосновано. Мы
говорим, что Древние верили в него лишь
приблизительно и отчасти. Это было не вечное
возвращение, но частные циклы, циклы подобия. Это
было всеобщностью, короче, законом природы",-
пишет Делез. Разве бы мог Ницше считать свою
мысль "чудодейственной", если бы он просто
повторил хорошо известные циклы древних, эту
"уличную песенку", чей мотив "вечное
возвращение как цикл или круговращение, как
бытие-подобие или бытие-равенство, короче, как
естественная животная уверенность и как
ощутимый закон самой природы". Убежденность
Делеза покоится на том, что ницшевское В.В. не
есть возвращение всего подобного, одинакового и
равного, и здесь мы органично переходим ко
второму тезису французского философа о том, что
мысль Ницше гораздо сложнее и глубже идеи о
кругообразном, циклическом развитии бытия, ибо
возвращается у него не то же самое, но только
отличное, утверждающая воля стать другим. Это
всегда есть возвращение того, что способно к
отличию, отбору, устранению средних форм и
высвобождению высшей формы всего что есть,
поэтому оно всегда есть избирательное бытие.
Однако в то же самое время Делез обнаруживает у
Ницше обе версии В.В., соответственно излагаемые
двумя его концептуальными персонажами - больным
и выздоравливающим Зарату-строй; из них первый
приходил в ужас от самой идеи В.В. того же самого,
видя за ним возврат всего низкого и маленького
Что же касается выздоравливающего героя, то в
заключительных частях книги он ощущает безумную
радость от В.В. как избирательного процесса,
утверждающего всесилие сверхчеловека. В таком
контексте В.В. превращается в "вечное
утверждение и созидание" нового. Как и
Хайдеггер, Делез говорит о необходимом
соответствии и функциональной связи В.В. и воли к
власти, которая созидает, мерится силой с другой
силой, творит, превосходит себя, а потому есть
становление себя другим. Возвращается, таким
образом, не то же самое, а только единственно
отличное, утверждение, которое и составляет
созидание. Делез увидел поразительную
таинственность и глубину мысли Ницше о В.В. в том,
что для становления сверхчеловека требуется
именно повторение, только таким образом возможно
становление жизни как радость различия и
многообразия самой жизни. И здесь точки зрения
Делеза и Хайдеггера совпадают - и тот, и другой
увидели в В.В. Ницше высшую форму утверждения
полноты жизни. Абстрагируясь от обеих
вышеизложенных интерпретаций этой идеи, заметим,
что фундаментом, своего рода теоретической
основой ее стали у Ницше его нигилизм и учение о
воле к власти. Что касается собственно нигилизма,
то его ни в коей мере не следует смешивать с
широко распространенными и по преимуществу
политическими коннотациями этого термина. Для
Ницше он означал совершенно лишенную каких бы то
ни было иллюзий концепцию мира, согласно которой
последний абсолютно безразличен по отношению к
человеку, его надеждам и устремлениям, хотя это
не означает, что последний, узнав это, должен
руководствоваться волей к ничто. Ницше считал,
что, наоборот, люди должны иметь мужество сказать
"да" и такому миру, оставив при этом все
иллюзорные надежды и фикции, которыми их до сих
пор утешали религия, наука и философия. В этом
контексте В.В. являет собой своего рода
кульминационный пункт его нигилизма. В самом
деле, если мир не имеет какой-то конечной цели,
значит все в нем будет вновь и вновь повторять
себя бесконечное число раз. Ницше очень гордился
этим своим учением, которое было для него не
столько серьезной научной истиной (хотя он
пытался обосновать его и в этом статусе), сколько
альтернативой идее о том, что в мире есть цель,
изначальный замысел и что он прогрессивно (или,
наоборот, регрессивно) развивается в
определенном направлении. Раз все повторяется,
значит надо жить и принять эту идею, что "жизнь
есть без смысла, без цели, но возвращение
неизбежно, без заключительного "ничто",
"вечный возврат". Как уже указывалось,
философ очень много размышлял над своим учением
в 1880-е - один из наиболее плодотворных периодов
его творчества. Как и в ранние годы, он изучал
естественные науки, чтобы найти для него
серьезное теоретическое обоснование. Он понимал,
наверное, что бессмысленно искать какие-либо
доказательства в пользу идеи о В.В., поэтому его
мысль вращалась скорее вокруг выявления
теоретических предпосылок, которые имели бы
своим следствием это учение. Такие основания он
пытался найти в рамках тогдашней классической
механики, апеллируя к ряду ее положений - о
конечности суммарной энергии Вселенной и числа
состояний энергии, об определенности количества
сил и т.п. Будучи переведены на язык его учения о
воле к власти, эти идеи являли собой своего рода
смесь метафизических и научных данных, из
которых философ пытался вывести соответствующие
доказательства. Итак, сумма сил, или возможностей
проявления воли к власти, ограничена; время же, в
котором проявляется эта воля, бесконечно,
следовательно через огромные интервалы времени
в мироздании с необходимостью должны наступать
те же комбинации этих сил и те же сочетания
основных элементов, поэтому картина жизни не
может не повторяться в вечности бесчисленное
число раз. Ницше считал эту идею не просто
новаторской и имеющей огромное значение; он
рассматривал ее как потрясающий переворот,
называл великой, победоносной мыслью,
сокрушающей все бывшие дотоле концепции жизни. В
поздний период жизни отношение Ницше к учению о
В.В. приобретает просто маниакальные черты. Так,
он писал: "Представь себе - однажды днем или,
быть может, ночью тебя в твоем уединеннейшем
уединении неожиданно посетил бы злой дух и
сказал бы тебе: "Эту жизнь, которой ты сейчас
живешь и жил доныне, тебе придется прожить еще
раз, а потом еще и еще, до бесконечности; и в ней не
будет ничего нового, но каждое страдание, и
каждое удовольствие, и каждая мысль, и каждый
вздох, и все мельчайшие мелочи, и все несказанно
великое твоей жизни - все это будет неизменно
возвращаться к тебе, и все в том же порядке и в той
последовательности... Песочные часы бытия,
отмеряющие вечность, будут переворачиваться
снова и снова, и ты вместе с ними, мелкая песчинка,
едва отличимая от других! Разве ты не рухнул бы
под тяжестью этих слов, не проклинал бы, скрежеща
зубами, злого духа? Или тебе уже довелось
пережить то чудодейственное мгновение, когда ты,
собравшись с силами, мог бы ответить ему: "Ты -
бог, и никогда еще я не слышал ничего более
божественного!". Сознавая себя пророком
грядущей "великой и мощной жизни", Ницше
пытался направить людей к ней, но для этого он
должен был убедить их принять эту жизнь такой,
какая она есть сейчас, со всеми ее страданиями,
муками и бессмысленностью.
Т.Г. Румянцева
"ВЕЩЬ В СЕБЕ" - одно из
центральных понятий гносеологии, а затем и этики
Канта. Данное понятие, обозначающее вещи как они
существуют вне нас, сами по себе (в себе), в
отличие от того, какими они являются "для
нас", существовало в философии и до Канта и
было тесным образом связано с тем или иным
решением вопроса о способности нашего познания
постигать "В. в С.". Кант трактует "В. в
С." как нечто, существующее вне и независимо от
сознания и являющееся источником действия на
наши органы чувств, на человеческую способность
восприимчивости, т.е. как источник всех наших
созерцаний. В предисловии ко второму изданию
"Критики чистого разума" (1787) Кант обосновал
такое независимое существование внешнего мира
(мира В. в С.) в качестве исходного материала
нашего познания: "Нельзя не признать скандалом
для философии и общечеловеческого разума
необходимость принимать лишь на веру
существование вещей вне нас (от которых мы ведь
получаем весь материал знания даже для нашего
внутреннего чувства) и невозможность
противопоставить какое бы то ни было
удовлетворительное доказательство этого
существования, если бы кто-то вздумал
подвергнуть его сомнению". В. в С. - это то, чем
предметы познания являются сами по себе, как
существующие вне и независимо от нас, от нашего
познания, его чувственных и логических форм.
Тезис о существовании вещей (в себе) вне сознания
выступил т. обр. исходным пунктом кантовской
"Критики чистого разума", являясь
существеннейшей опорой всей его
гносеологической конструкции. Со стороны В. в С.,
по Канту, как бытия, отличного от нашей
чувственности, к нам идут воздействия,
происходит "аффицирование чувственности" и
таким образом определяется, в конечном счете, все
содержание постигаемого. Что же касается формы
этого постигаемого, то она целиком определяется
активностью человеческого интеллекта -
априорными формами сознания, которые, в свою
очередь, также пробуждаются благодаря
воздействию предметов (В. в С.) на органы чувств.
Важнейшей характеристикой В. в С. в философии
Канта является также тезис о том, что
теоретическое познание возможно только
относительно явлений, но не относительно В. в С.,
т.е. постулат о непознаваемости последней и,
соответственно, противопоставление явления, с
одной стороны, и В. в С., - с другой. Благодаря такой
трактовке В. в С. стала таким понятием, без
которого, по словам одного из первых критиков
Канта - Ф. Якоби, нельзя войти в его критическую
философию и с которым невозможно в ней остаться;
понятием, породившим массу проблем и
противоречий, за которые Кант и его философия
подверглись основательной критике. Ведь если В. в
С. - непознаваема (что в понимании Канта означает
абсолютную неприменимость к ней категорий
рассудка, ибо последние приложимы только к
явлениям), то ей не могут быть приписаны и такие
категории, как реальность и причинность и тогда
нельзя говорить о ее действительности и
действенности, о том, что она является подлинной
причиной человеческого познания. Эта идея
явилась одним из наиболее существенных
противоречий всей критической философии.
Амбивалентность в понимании В. в С. связана в
философии Канта и со вторым аспектом трактовки
данного понятия. Обосновывая в "Критике
практического разума" идеи свободы,
бессмертия души, Бога, он переносит их в так
называемый интеллигибельный мир В. в С., который
постулируется им в качестве не просто
сверхчувственного, но и нематериального в
онтологическом плане. В данном случае значение
понятия В. в С. как бы удваивается: мир В. в С.
отождествляется с трансцендентным,
умопостигаемым миром идей, а В. в С. лишается
таким образом материалистической подкладки,
приобретает исключительно идеалистическую
окраску. В этом контексте совершенно непонятным
становится то, каким образом трансцендентальная,
сверхчувственная В. в С. может аффицировать наши
чувства, вызывать ощущения и быть источником
содержания нашего познания. Следует признать
поэтому совершенно обоснованной ту критику,
которой учение Канта о В. в С. подверглось со
стороны его непосредственных последователей -
классиков немецкого идеализма - Фихте и Гегеля.
Первый делал акцент на необходимости
элиминировать ее как таковую из философии вообще
(отрицая такие ее свойства, как объективное
существование вне нас и независимо от нашего
сознания). Второй же - Гегель - выступал, главным
образом, против тезиса о непознаваемости В. в С. и
наличия непреодолимого барьера между ней и
явлением.
Т.Г. Румянцева
ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668-1744) -
итальянский философ. Профессор риторики
университета в Неаполе (с 1699). Основатель
философии истории и психологии народов.
Обосновал ряд перспективных подходов этнологии
и всеобщей теории права. Главное произведение
"Основания Новой Науки об Общей природе
Наций" (1725) - первый систематический труд в
европейской интеллектуальной традиции,
специально посвященный анализу проблем
философии истории (согласно В., - "Новой
Науки"). В. осуществил всеохватывающий поиск
закономерностей движения и сущности
исторического процесса. В своем понимании
принципов философии познания В. исходил из того,
что "познанным может считаться лишь то, что
сделано самим познающим": истина и факт
оказывались обратимыми. В. предполагал, что мир
природы, сотворенный Богом, может быть познан
только Им, мир же "гражданственности" создан
людьми, и Наука о нем может быть им доступна.
Познание прошлого, по мнению В., необходимо, чтобы
постичь план Вечной Идеальной Истории. При этом
постижение основ Новой Науки было возможно, по В.,
через реконструкцию мыслей и идей,
объективированных в преданиях, мифах и т.п.
Обосновал ряд перспективных подходов этнологии
и всеобщей теории права. (В. выделял две формы
познания: знание - через интеллект, сознание - как
результат волевых усилий). С точки зрения В.,
философия рассматривает Разум, из этого процесса
проистекает знание истины. Филология же
наблюдает самостоятельность человеческой воли,
из чего проистекает сознание достоверного.
Филология у В. вскрывает истинность фактов,
философия же уясняет суть данных,
предоставленных филологией, и вскрывает суть и
смысл исторического процесса. Особо значимую
роль в формировании облика Истории В. уделял
Божественному Провидению. Замечания В.
относительно исторической структуры
человеческого сознания немаловажны и для
миропонимания 20 в. Согласно В., "человек
незнающий делает самого себя правилом
Вселенной... он из самого себя сделал целый Мир.
Как Рациональная Метафизика учит, что человек,
разумея, творит все, так и наша Фантастическая
Метафизика показывает, что человек, и не разумея,
творит все, и второе может быть даже правильнее
первого, так как человек посредством понимания
проясняет свой ум и постигает вещи, а посредством
непонимания он делает эти вещи из самого себя и,
превращаясь в них, становится ими самими". В.
ввел в историческую науку, понимаемую им как
знание человечества о собственных деяниях,
компаративный метод, создал теорию
исторического круговорота (из него он выводил
бесконечный характер движения человечества). По
В., все народы в силу имманентных причин и
осуществления провидения развиваются
параллельно, последовательно проходя
изображенную в теогоничес-ких мифах
"божественную" (бесгосударственную при
господстве жречества); героическую (отображенную
в героических эпосах) и человеческую (описанную в
традиции историографии) стадии эволюции.
Государство возникает в героическую эпоху как
система аристократического правления. Ее
сменяют представительная монархия или
демократия в эпоху человеческую - эпоху
"естественной справедливости". Развитие
циклично. Достигнутое прогрессивное состояние
общества, по В., необходимо сменяется стадией
упадка к первоначальному положению. (При этом В.
полагал, что степень разрушения предшествующего
общественного организма тем значительнее, чем
более высокий уровень зрелости и совершенства
был им достигнут.) Бессчетная смена эпох у В.
обусловлена конфликтами различных общественных
слоев (отцов семейств и домочадцев, позже -
феодалов и простолюдинов) и кризисными
социальными переворотами.
А.А. Грицанов
ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм
(1848- 1915) - немецкий философ, один из классиков
историко-философской науки, основатель и видный
представитель Баденской школы неокантианства.
Преподавал философию в Лейпцигском (1870-1876),
Цюрихском (1876), Фрейбургском (1877-1882),
Страсбургском (1882-1903), Гейдельбергском (1903-1915)
университетах. Основные труды: "История
древней философии" (1888), "История новой
философии" (в двух томах, 1878-1880), "О свободе
воли" (1904), "Философия в немецкой духовной
жизни XIX столетия" (1909) и др. Имя В.
ассоциируется прежде всего с возникновением
Баденской школы неокантианства, которая наряду с
другими направлениями этого движения
(Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг
"Назад к Канту", положив тем самым начало
одному из главных течений в западно-европейской
философии последней трети 19 - начала 20 вв. Круг
проблем, рассматривавшихся философами этой
школы, чрезвычайно велик. Тем не менее
доминирующим вектором ее развития можно считать
попытки трансцендентального обоснования
философии. В отличие от Марбургской версии
неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на
поиски логических оснований так называемых
точных наук и связанной с именами Коге-на и
Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали
роль культуры и сконцентрировали свои усилия в
деле обоснования условий и возможностей
исторического познания. Заслугой В. является
попытка дать новое освещение и разрешение
основным проблемам философии, и, прежде всего,
проблеме ее предмета. В статье "Что такое
философия?", опубликованной в сборнике
"Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и
книге "История новой философии" В.
специально разбирает этот вопрос, посвящая его
прояснению пространный историко-философский
экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под
понятием философии понималась вся совокупность
знаний. Однако в процессе развития самого этого
знания из философии начинают выделяться
самостоятельные науки, в результате чего вся
действительность постепенно оказывается
разобранной этими дисциплинами. Что же в таком
случае остается от старой всеобъемлющей науки,
какая область действительности остается на ее
долю? Отвергая традиционное представление о
философии как науке о наиболее общих законах
этой действительности, В. указал на
принципиально иной путь и новый предмет,
обусловленный самим ходом развития культуры.
Культурная проблема кладет начало движению,
лозунгом которого стала "переоценка всех
ценностей", а значит философия может
продолжать существовать, по В., только как учение
об "общезначимых ценностях". Философия, по
В., "более не будет вмешиваться в работу
отдельных наук... она не настолько честолюбива,
чтобы со своей стороны стремиться к познанию
того, что они уже узнали и не находит
удовольствия в компиляции, в том, чтобы из
наиболее общих выводов отдельных наук как бы
сплетать самые общие построения. У нее своя
собственная область и своя собственная задача в
тех общезначимых ценностях, которые образуют
общий план всех функций культуры и основу
всякого отдельного осуществления ценностей".
Следуя духу кантовского различения
теоретического и практического разума, В.
противопоставляет философию как чисто
нормативное учение, основанное на оценочных
суждениях и познании должного, опытным наукам,
базирующимся на теоретических суждениях и
эмпирических данных о действительности (как о
сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем
значении к кантовским априорным формам или
нормам, обладающим трансцендентальным
характером и являющимися надвре-менными,
внеисторическими и общезначимыми принципами,
которые направляют и, таким образом, отличают
человеческую деятельность от процессов,
происходящих в природе. Ценности (истина, благо,
красота, святость) - это то, с помощью чего
конструируются и объективный мир научного
познания, и культура: с их помощью и можно
правильно мыслить. Однако они не существуют в
качестве неких самостоятельных предметов и
возникают не при их осмыслении, а при
истолковании их значения, поэтому они
"значат". Субъективно же они осознаются в
качестве безусловного долженствования,
переживаемого с аподиктической очевидностью.
Проблему разъединенности мира сущего (природы) и
мира должного (ценностей) В. провозглашает
неразрешимой проблемой философии, "священной
тайной", т.к. последняя, по его мнению, не
способна отыскать некий универсальный способ
познания обоих миров. Частично эта задача
решается религией, объединяющей эти
противоположности в едином Боге, однако и она не
может до конца преодолеть эту принципиальную
раздвоенность, т.к. не может объяснить, почему
рядом с ценностями существуют и безразличные в
отношении к ним предметы. Дуализм
действительности и ценности становится, по В.,
необходимым условием человеческой деятельности,
цель которой и состоит в воплощении последних.
Большое место в творчестве В. занимала также
проблема метода, а точнее, проблема специфики
метода исторической науки, являющейся процессом
осознания и воплощения трансцендентальных
ценностей. Решающим в различении "наук о
природе" и "наук о духе" (в терминологии
Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод
естествознания направлен, главным образом, на
выявление общих законов, то в историческом
знании акцент делается на описании
исключительно индивидуальных явлений. Первый
метод был назван В. "номотетическим", второй
- "идиографическим". В принципе один и тот же
предмет может быть исследован обоими методами,
однако в номотети-ческих науках приоритетным
является законополагающий метод; тайны же
исторического бытия, отличающегося своей
индивидуальной неповторимостью, единичностью,
постижимы посредством идиографического метода,
т.к. общие законы в принципе несоизмеримы с
единичным конкретным существованием. Здесь
всегда присутствует нечто в принципе
невыразимое в общих понятиях и осознаваемое
человеком как "индивидуальная свобода";
отсюда несводимость этих двух методов к
какому-либо общему основанию. Значителен вклад В.
в историко-философскую науку. Его "История
древней философии" и "История новой
философии" и сегодня сохраняют свою ценность в
силу оригинальности и продуктивности
высказанных в них методологических принципов
историко-философского знания, а также благодаря
содержащемуся в них обширному историческому
материалу; они не только расширили представления
об историко-философском процессе, но и
способствовали осмыслению современного
культурного состояния общества. (См. также
Баденская школа неокантианства.)
Т.Г. Румянцева
ВИРИЛЬО (Virilio) Поль (р. в 1932) -
французский философ, социальный теоретик,
специалист по урбанистике и архитектурный
критик. Изучал философию в Сорбонне, в молодости
профессионально занимался искусством, в 1950-х был
религиозным активистом. Принимал участие в
кампаниях против бездомности и движении
свободного радио. С 1975 - директор Специальной
архитектурной школы в Париже. Известный
специалист по проблемам архитектуры городской
среды, военной истории и истории технологий.
Входил в редколлегии ряда авторитетных
французских журналов. С 1975 опубликовал около
двух десятков книг. Основные сочинения:
"Скорость и политика" (1977), "Общественная
защита и экологическая борьба" (1978),
"Эстетика несоответствия" (1980), "Война и
кино" (1984), "Логистика восприятия" (1984),
"Открытые небеса" (1997) и др. В жанре
разрабатываемых философских идей творчество В.
тяготеет к постмодернистской критической
теории. Свой философский дискурс на гранях
физики, философии, политики, эстетики и урбанизма
В. называет "дромо-логией". Это оригинальный
подход, основанный на теории скорости,
разработкой которой В. занимается уже несколько
десятилетий и которая принесла ему мировую
известность. В. рассматривает философскую работу
с понятиями как работу с образом, а само понятие -
как образную структуру; философия для В. - часть
мира литературы и писательского творчества
("без образа невозможно писать");
философский стиль В. не чужд интриги и
культур-провокаций в духе публицистики и
популярной литературы. В центре внимания В.
"критический переход" современности:
радикальная трансформация мира под воздействием
основного "критического" фактора -
революционных возможностей использования
современных технологий, телекоммуникационных и
компьютерных систем, которые радикально
преобразуют восприятие мира и Другого, всю среду
человеческого бытия, ее географию и экологию,
организацию социального поля и политические
практики. Формулируя собственную философскую
позицию, В. предлагает аналитическую модель
физики средств телекоммуникаций. Для
соответствующего анализа он привлекает материал
как классических, так и новейших исследований
физики. Основа оригинальной философской
механики (или скорее кинематики) культуры В. -
идея предельной скорости передачи данных,
скорости света (как "космологической
константы"), которая лежит в основе
телетрансляции. Скорость света электромагнитных
волн, по мысли В., радикально меняет структуры
восприятия человека, ориентированные в своем
исходном функционировании на физические
ограничения скорости тел - пространство и
гравитацию. Возникает "третий интервал"
(первые два - пространство и время) - интервал
света. Здесь, по В., происходит не просто
высвечивание вещей, придание им видимости, а
формирование среды их реальности и их
перцептивное конструирование на скорости света.
В генеалогии технологий "третий интервал"
возникает вслед за двумя другими интервалами
пространства и времени: за технологическим
освоением географической среды (пространство)
идет освоение среды физической (время,
электричество) и затем среды света. Согласно В.,
после преодоления звукового и температурного
барьеров происходит историческое преодоление
третьего - светового. На этом этапе возникает
возможность контроля микрофизической среды
(человеческий организм) с помощью микророботов и
биотехнологий. Как полагает В., "третий
интервал" - аналог взрыва "второй бомбы" -
электронной, о которой пророчествовал А.Эйнштейн
(первая бомба - атомная). На этом критическом
переходе привычная топография индивидуальности
и социального пространства
(пространство-география, время-история)
сменяется "телетопикой коммутаций",
помещенной в координаты сетевых соединений
телекоммуникационных средств. Мир теперь
приобретает свою определенность на поверхности
экранов, в сети коммутаций, приемников и
передатчиков. С точки зрения В., оформляется
"пространство" над/за временем и
пространством, возможное только в
"перспективе реального времени". Скорость
света преодолевает ограничения
"пространства", изобретенного еще в эпоху
Возрождения, и впервые на предельном скоростном
режиме открывается глобальное, единое реальное
время, доминирующее над пространством. Через
монохронический фильтр глобальной
темпоральное(tm) пропускаются, по мысли В., только
лучи настоящего-присутствия; хронологическое
время прошлого, настоящего и будущего уступает
место хроноскопическому, которое определяется в
модальности экспозиции на векторе
"до-после" экспонирования (быть
экспонированным значит быть
телепрезентированным, телеприсутствующим на
скорости света, быть выставленным в этом свете,
быть теле-существующим). Согласно В., то, что
экспонируется на предельной скорости, может быть
только случайным. Случайны образы виртуальной
реальности, случаен взрыв раздувшегося
"мыльного пузыря" мировых виртуальных
финансов, случайно поведение фундаментально
дезориентированного человека и т.д. Случай - это
именно то, что высвечивается, предстает в свете.
Случайны не сами вещи, а происходящее с ними в
светоэкспозиции. Поэтому "критический
переход" означает, по мнению В., всевластие
этого нового типа случайности, эпикурейского
"случая случаев". Скорость света позволяет
преодолеть ограничения гравитации. Таким
образом, телекоммуникации создают "третий
горизонт" (первый - видимая физическая граница
неба и земли, второй - психологический горизонт
памяти и воображения), а именно - "горизонт
прозрачности" - квадратный горизонт экрана (ТВ,
монитора), "провоцирующий смешение близкого и
удаленного, внутреннего и внешнего,
дезориентирующий общую структуру восприятия".
Здесь, по В., действуют законы особой активной
оптики. В отличие от обычной пассивной оптики
прямого света и зрительного контакта с
веществом, активная оптика организует все
восприятие, включая тактильное, а не только
визуальный перцептивный ряд. Она производит
транс-видимость сквозь горизонт прозрачности.
Классического философского рассмотрения
длительности и протяженности в данном случае,
как полагает В., уже недостаточно. В. предпочитает
здесь говорить о особой оптической плотности
третьего горизонта. Физика скорости переходит у
В. в своеобразную психологию восприятия.
Телекоммуникационное облучение и все то, что
экспонируется на скорости света, решающим
образом преобладают в поле объектов
человеческого восприятия. В результате
перцептивный строй человека претерпевает
глубинные изменения. Пытаясь ориентировать
восприятие по "третьему горизонту", человек
испытывает шок восприятия, "ментальное
потрясение", головокружение. В. называет это
состояние "фундаментальной потерей
ориентации", когда фатально разрушаются
отношения с Другим и с миром, происходит как бы
стирание индивидуальной идентичности, утрата
реальности и впадение в безумие. Человек
сталкивается с фатальным раздвоением своего
бытия в мире. Задается альтернатива:
жизнь-путешествие человека-кочевника -
траекторного человека либо сидячее бытие
"цивилизованного" человека, захваченного
непреодолимой инерцией мира объектов и своей
собственной субъективности, замкнутого в
неподвижности приемника, подключенного к
телекоммуникационным сетям. Другая линия
раздвоения - технологическое
производство-клониро-вание живого человека с
помощью техники виртуальной реальности, когда
при помощи специальных шлемов и костюмов
создаются ощущения виртуальных предметов,
"находящихся" в компьютерном
киберпространстве, хотя предметы здесь по сути
ни что иное, как компьютерные программы. В.
усматривает в этом технологическую версию
античного мифа о двойнике, призраке, живом
мертвеце. Сверхпроницательная активная оптика
времени-света продуцирует, с точки зрения В.,
новый тип личности, разорванной во времени между
непосредственной активностью повседневной
жизни "здесь и сейчас" и интерактивностью
медиа, где "сейчас" превалирует над
"здесь" (как на телеконференциях, которые
вообще происходят нигде в пространстве, но в
реальном времени). Трансформируются
архетипические формы - геометрическая оптика
вещества-зрения, определенность "здесь и
сейчас", гравитационное поле, которые
сорганизуют матрицу скорость-восприятие.
Активная оптика растворяет среду человеческого
существования, и в результате сам человек
де-реализуется и дезинтегрируется. Органы Чувств
парадоксальным образом одновременно
совершенствуются и дисквалифицируются
технологическими протезами. В. говорит о
колонизации взгляда, об индустриализации зрения
и культурном предписании видеть. Взгляд должен
приспосабливаться к активной оптике и объектам,
наполняющим "третий горизонт". Технология
требует стандартизации зрения. Но глаз не
успевает за скоростью света - виденье мутирует,
подвергается технологической кастрации. Базовая
философско-физическая модель является
инструментом социально-философской критики В. Он
делает один из основных критических акцентов на
милитаристских корнях практически всех
технологических достижений: от колеса до видео и
телевидения, первых симуляторов виртуальной
реальности и Интернета. Основа Интернет,
например, отмечал В., была разработана в
Пентагоне для связи военных предприятий и
оптимизации управления запуском ракет.
Физическая генеалогия технологий как переход от
интервала пространства к интервалу скорости
движима инстинктом войны, образом совершенной
войны. Милитаризм как генетическая предпосылка
технологий проявляет себя везде. В кино и
искусстве, считает В., он нередко заявляет о себе
скрыто, не столько в выразительном и
изобразительном ряду, сколько в его
технологической основе, в степени использования
военных технологий в творческом процессе. Корни
киноискусства, считает В., уходят глубоко в почву
проблем совершенствования средств визуальной
военной разведки. Кино и войну объединяет один
эстетический принцип - эстетика исчезновения.
Актуальный объект и непосредственное видение
исчезают в тени технологического продуцирования
образов. В конечном итоге война, технологии войны
являются двигателем истории и общественных
изменений. История войны, по В., - это история
радикальных изменений в полях восприятия
(например, развитие средств обнаружения - радаров
и т.п.), а следовательно - это также история
медиа-технологий, усиливающих искусственную
способность восприятия. Суть современной войны -
информация; война сначала превратилась в
"холодную", а затем в войну "знаний" и
информации. Современная война стремится стать
виртуальной кибер-войной. Война в Персидском
заливе, согласно В., - образец боевых действий,
которые происходили не в локальном месте -
Кувейте, а во всем мире - в глобальном времени,
благодаря средствам массовой информации.
Подобным же образом конфликт по поводу Косово в
Югославии был выигран, - утверждает В., - прежде
всего в виртуальном телепространстве. Средства
массовой информации в этой ситуации
функционируют как элемент военно-промышленного
комплекса. В. акцентирует внимание на том, что
технологии виртуальной реальности, как и прочие
революционные технологии, были первоначально
разработаны для военных нужд. Однако на сегодня
виртуальная реальность - это вершина
технологических достижений, и уже более чем
технология - это искусство. В. подчеркивает
креативно-эстетическую роль виртуальной
реальности: например, ее способность
реализовывать радикальные фантазматические
проекты сюрреализма, кубизма и футуризма. В
современной культуре, по мнению В., разыгрывается
драма отношения двух реальностей - виртуальной и
"старой". Как и любая драма, она содержит
угрозу смерти и деструкции. Эстетическое
измерение виртуальной реальности и
киберпространства ставит этический вопрос:
человек в сфере виртуальной реальности может
уподобиться Богу - Богу машины: быть вездесущим,
всевидящим (видеть даже самого себя изнутри и со
спины), всезнающим. Такие перспективы
виртуальной реальности в функциональном аспекте
снова отсылают к критическому осмыслению ее
военных возможностей. В. считает, что виртуальная
реальность - это не симулякр, а заместитель,
субститут (substitute) - следующий революционный шаг в
развитии технологий после ТВ; симуляция была
только небольшим промежуточным шагом от ТВ и
видео к виртуальной реальности. Последняя
возможна только на скорости света, на которой
реальное дематериализуется. Виртуальная
реальность свидетельствует о случайности
реального. Создание виртуальных образов - это
форма случая. Виртуальная реальность - это
космический случай. Виртуальная реальность
приводит также к радикальным изменениям
социальной и политической сферы, трансформирует
образ современного города. Драма реальностей
разыгрывается и на сцене человеческого тела -
единственной материальной частице, единственной
"соломинки", за которую хватается человек,
теряющий ориентацию, - но тем не менее
погружающийся при этом на скорости света в
нематериальное измерение виртуальной
реальности. С точки зрения В., после трагедии
Второй мировой войны осознание необходимости
тотальной мобилизации населения и ресурсов для
военных нужд, а также особенности ядерного
оружия породили необходимость в гигантских
объемах статистической информации и новом
функциональном мышлении для ее обработки,
которое вскоре стало доминирующей
интеллектуальной функцией. На этом фундаменте
возникла новая модель социального управления -
социополитическая кибернетика. Следующим шагом,
по В., явится ситуация, когда спутниковые и
компьютерные системы станут основой управления
разведкой и вооружениями, станут единственным
источником инвариантов стратегических решений о
войне и мире, а это будет означать конец сферы
политического и политики как таковой.
Следовательно, возникает угроза тотальной
социальной дерегуляции и неуправляемости, либо
неминуемо встает проблема узурпации властных и
управляющих функций технологическими системами.
Власть теперь основывается на скорости; скорость
стала главным вопросом политики, и, таким
образом, мир оказался в плену драматических
отношений скорости и власти. Тема скорости и
политики многие годы остается одной из
центральных в работах В.: по его мысли, диктатура
предельной скорости производит новый,
невиданный по своей силе вид власти, который
бросает вызов современной демократии. "Нет
никакой демократии, есть только дромократия", -
заявляет В. в работе "Скорость и политика".
Дромократия - власть скорости. Она была мотором
"индустриальной (а на самом деле -
дромократической) революции", она стала
основой демократических режимов, она заменила
классовую борьбу борьбой технологических тел
армий (спидометр военной машины - это индикатор
ее выживаемости). Магия всевозрастающей скорости
- это главная надежда западного человека, его
образ будущего. Тирания скорости произвела
революции в системах вооружений и породила
современный город. Скорость - основа политики и
войны. Она преодолела границы геополитических
единиц - государств, наций и континентов - и
оформляет свою господствующую позицию в
глобальном измерении. Развивая в этом ключе идеи
критического урбанизма, В. исходит из того, что
изменение городской среды выступает как функция
от развития технологий и, прежде всего, военных
технологий. Начало города было положено оружием
отражения (обороны) - крепостными укреплениями.
Эволюция атакующего оружия массового поражения
привела к возникновению национальных государств
и росту городов - тогда время стало главным
фактором выживания и победы, а скорость -
единственным ресурсом для того, чтобы
маневрировать и избежать массированного удара.
Информационное оружие и превращение городских
систем в "мировую деревню" эпохи позднего
капитализма находится на одной линии с
амбициозными имперскими планами Цезаря сделать
весь мир римским городом. Согласно В., городская
география и вообще география уступают место
инфографии. Трансформация городского
пространства теперь должна стать предметом
особого внимания: необходима специальная
городская экология - В. называет ее серой
экологией, пользуясь метафорой мелькания и
исчезновения цветов на больших скоростях:
скорость убивает цвета, все становится серым.
Серый - цвет загрязняющих мировой город выбросов
данных, отходов информации, отбросов реального
времени. Жизненное пространство города
сжимается, провоцируя эпидемию клаустрофобии -
болезнь мутировавшего перцептивного аппарата.
Поэтому помимо новой экологии, считает В.,
необходима также и новая этика восприятия.
Погружаясь в перспективу реального времени,
общество утрачивает измерения прошлого и
будущего, поскольку стираются протяжение и
длительность. Остаются только остаточное время
прошлого и реальное время настоящего, в котором
общество стремится быть представленным везде -
во всем мире - средствами телепрезентации. Ему
необходима тотальная видимость и прозрачность.
Предлагая гипотезы о причинах этой социальной
телеэкспансии, В. развивает тему призраков и
двойников и обращается к метафорической идее
Кафки о медиумах: бесконечное производство все
новых видов коммуникации есть способ избавиться
от страха перед тем призрачным миром медиумов
между людьми, который разъединяет их, вносит
фатальную деструкцию в общение. Но новые
коммуникативные средства лишь порождают все
новых медиумов, более ненасытных и
деструктивных, умерщвляющих социальный
организм. Эта драма разыгрывается на сцене-арене
современного метагоро-да. Именно город, точнее
метагород - система городских конгломератов, его
инфо-архитектурное и социокультурное
пространство стали основной ареной
"критического перехода", и именно на этой
сцене разворачивается трагедия слияния
биологического и технологического в культуре
постмодерна.