А.А. Грицанов
"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" -
стратегическая ориентация позднего
(современного) постмодернизма (см. After-postmodernism),
фундированная отказом от радикализма в
реализации установки на "смерть субъекта",
сформулированной в рамках постмодернистской
классики. Программа "B.C." ставит своей целью
"выявление субъекта" в контексте вербальных
практик, задавая философским аналитикам
постмодернизма акцент на реконструкцию
субъективности как вторичной по отношению к
дискурсивной среде (поздние Фуко и Дерри-да,
П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида,
например, предлагает "пересмотреть проблему
эффекта субъективности, как он /субъект - M.M.I
производится структурой текста". Аналогично
Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и
П.Рабинова, посвященной исследованию его
творчества (один из последних его текстов),
фиксирует в качестве семантико-аксиологического
фокуса своего исследовательского интереса
выявление тех механизмов, посредством которых
человек - в контексте различных дискурсивных
практик - "сам превращает себя в субъекта". В
течение последних пяти лет в центре внимания
постмодернистской философии находится анализ
феномена, который был обозначен Дж.Уардом как
"кризис идентификации": Уард констатирует
применительно к современной культуре кризис
судьбы как психологического феномена,
основанного на целостном восприятии субъектом
своей жизни как идентичной самой себе,
онтологически конституированной биографии. Если
для культуры классики индивидуальная судьба
представляла собой, по оценке А.П.Чехова,
"сюжет для небольшого рассказа" (при всей
своей непритязательности вполне определенный и
неповторимый - как в событийном, так и в
аксиологическом плане), то для постмодерна - это
поле плюрального варьирования релятивных версий
нарративной биографии, - в диапазоне от текста
Р.Музиля "О книгах Роберта Му-зиля" до работы
Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В
контексте "заката метанарраций" дискурс
легитимации как единственно возможный теряет
свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни.
- Признавая нарративный (см. Нарратив) характер
типового для культуры постмодерна способа
самоидентификации личности, современные
представители мета-теоретиков постмодернизма
(Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют - с
опорой на серьезные клинические исследования, -
что конструирование своей "истории"
(истории своей жизни) как рассказа ставит под
вопрос безусловность аутоидентификации, которая
ранее воспринималась как данное. Не только
индивидуальная биография превращается из
"судьбы" в относительный и вариатив-ный
"рассказ", но, как было показано Р.Бартом во
"Фрагментах любовного дискурса", даже
максимально значимый с точки зрения
идентификации личности элемент этой биографии -
история любви - также относится к феноменам
нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь
есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя
маленькая "священная история", которую я сам
для себя декламирую, и эта декламация
(замороженная, забальзамированная, оторванная от
моего опыта) и есть любовный дискурс".
Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в
этом контексте как тот, кто ориентирован на
использование в своих дискурсивных практиках
определенных вербальных клише (содержание всей
книги, посвященной аналитике последних, и
разворачивается после оборванной двоеточием
финальной фразы Введения - "So, it is a lover who speaks and
who says:"). - В конечном итоге "history of love" -
превращается в организованную по правилам
языкового, дискурсивного и нарративного
порядков, а потому релятивную "story of love" и,
наконец, просто в "love story". Важнейшим
принципом организации нарративно
верси-фицированной биографии оказывается
античный принцип исономии (не более так, чем
иначе): ни одна из повествовательных версий
истории жизни не является более
предпочтительной, нежели любая другая, оценочные
аспекты биографии не имеют
онтологически-событийного обеспечения и потому,
в сущности, весьма произвольны. Констатируя
кризис идентификации как феномен, универсально
характеризующий психологическую сферу эпохи
постмодерна, философия моделирует два возможных
вектора его преодоления. Первый может быть
обозначен как стратегия программного
неоклассицизма, второй - как коммуникационная
стратегия современного постмодернизма
(философия Другого). В этом контексте важнейшим
моментом анализа "кризиса идентификации"
выступает постулирование его связи с кризисом
объективности ("кризисом значений"): как
полагает Уард, именно эта причина, в первую
очередь, порождает проблематичность для
субъекта самоидентификации как таковой в
условиях, когда "зеркало мира", в котором он
видел себя, "разбито в осколки". В связи с
этим М.Готдинер говорит о желательности и даже
необходимости формирования своего рода
"культурного классицизма", предполагающего
"возврат" утраченных культурой постмодерна
"значений". Социальная педагогика, например,
оценивая ситуацию кризиса идентификации,
сложившуюся в "постмодернистском
пространстве", не только констатирует
"нарративную этиологию" этого кризиса, но и
постулирует необходимость специального
целенаправленного формирования воспитательной
установки на "контрнарративные импрингины".
Исходное значение понятия "импрингин"
(восприятие детенышем увиденного в первый после
рождения момент существа в качестве родителя, за
которым он безусловно следует и чей
поведенческий образец нерефлективно
воспроизводит) переосмыслено современной
социальной педагогикой в расширительном плане,
предполагающем онтологическую фундированность
(гарантированность вненар-ративным референтом)
любого впечатления, так или иначе влияющего на
поведенческую стратегию личности. Второй
стратегией преодоления кризиса идентификации
становится в современном постмодернизме
стратегия коммуникативная: расщепленное Я может
обрести свое единство лишь в контексте
субъект-субъектных отношений - посредством
Другого (см Другой). - В своем единстве данные
векторы разворачивания проблемных полей
постмодернизма задают оформление нового этапа
эволюции постмодернистской философии (см.
Afterostmodernism).
М.А.Можейко
ВОСПРИЯТИЕ - в рамках теории
отражения - процесс целостного отражения
предметов или предметных ситуаций, возникающий
при непосредственном воздействии физических
раздражителей на рецепторные зоны органов
чувств. В. обеспечивает
непосредственно-чувственную ориентировку в
окружающем мире, формируется в процессе активной
практической деятельности на основе ощущений. В.
как целостный образ вещи включает в сферу своего
осознания такие стороны чувственного явления,
которые оставались скрытыми в ощущениях, прежде
всего предметность, целостность,
пространственные и временные характеристики.
Физиологической основой В. является
условно-рефлекторный процесс, представляющий
собой анализ и синтез комплексных раздражителей
и отношений между ними. Процесс В. предполагает
обнаружение объекта в воспринимаемом поле,
различение в этом объекте отдельных признаков и
их синтез. В. как вид познания предполагает
осмысление, истолкование сенсорных данных. В.
составляет первоначальный источник сведений об
окружающей действительности. В. человека
развивается в процессе его активного
практического воздействия на внешний мир, имеет
сознательный характер: человек воспринимает
предметы, в возникновении и преобразовании
которых он принимает непосредственное участие.
В. человека отражает мир с помощью специальных
приборов, значительно расширяющих сферу
воспринимаемых явлений. В зависимости от того,
какой из анализаторов является ведущим в данном
акте В., различают зрительное, слуховое,
осязательное, вкусовое и др. В. Различают также В.,
адекватное реальности, и иллюзии. Важным
условием адекватности В. является его включение
в активную практическую деятельность. В. может
быть преднамеренным, связанным с постановкой
определенной задачи. В данном случае В. выступает
как познавательная рецептивная деятельность.
Непреднамеренное В. выступает как компонент
какой-либо другой деятельности. Основными
свойствами В. являются предметность,
целостность, константность и категориальность.
Важной особенностью В. является его зависимость
от прошлого опыта, знаний и
индивидуально-психологических различий людей.
Т. В. Самущик
ВРЕМЯ - см. ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ.
ВРЕМЯ в деконструкции - одна из
версий интеллектуальной процедуры переоткрытия
времени (см. Переоткрытие времени). Категория
времени имеет принципиальное значение для
метафизики присутствия, или западного стиля
философствования, деконструкцией которого
занимается Деррида. Метафизика присутствия
основывается на двух тезисах, которые полагаются
совпадающими в ней: тезисе о привилегированном
положении настоящего момента времени и тезисе о
привилегированном положении сознания
относительно мира как той инстанции, которая
обеспечивает присутствие мира и самого сознания
в мире. Наиболее последовательное изложение и
деконструкция данных тезисов представлены в
ранней статье Деррида "Сущность и грамма"
("Поля философии", 1972). Эта работа посвящена
анализу примечания из хайдеггеровского "Бытия
и времени", и основной аргумент Деррида
состоит в том, что хайдеггеровская концепция
времени сохранила в себе основные противоречия
философской трактовки времени в западной
философии, заложенные (точнее, зафиксированные)
еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель
стремился ответить на два вопроса: принадлежит
ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова
природа времени. Оба вопроса не имеют
единообразных ответов и представляют собой
неразрешимые апории: то, что бытийствует, - есть и,
значит, не может не быть; время, которое течет, -
изменяется, и, следовательно, должно
представлять собой невозможное сочетание бытия
и небытия. В этом контексте ответ элеатов,
изгнавших из своей картины мира любое изменение,
а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе
времени толкуется Аристотелем как вопрос о том,
из чего складывается время; его ответ известен:
время состоит из моментов "сейчас"
("nun"). Проблема здесь, однако, в том, что
момент можно определить двумя
взаимоисключающими путями: момент есть
одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не
наступило ("мгновение ока" как говорит
Деррида в "Голосе и феномене"). Если то, что
понимается как время, признается существующим,
то времени нет; если же это действительно время,
то оно не может существовать. Попытка преодолеть
это противоречие реализуется, как отмечает
Деррида, достаточно любопытным способом:
соединением данной апории с другим парадоксом -
парадоксом пространства, что приводит в конечном
итоге к пространственно-временной интерпретации
мира как последовательности во времени и
одновременности в пространстве.
Последовательность и одновременность - понятия
взаимоисключающие, но необходимые, если ставится
цель обоснования модусов существования мира.
Пространственно-временные парадоксы, как
отмечается в "Сущности и грамме",
разрешались в греческой философии посредством
понятия "ама", "маленького ключа", по
выражению Деррида, который был призван открыть и
закрыть историю метафизики. "Ама"
по-гречески означает "вместе" и "в одно и
то же время"; метафизика должна этим понятием
совместить последовательность времени и
одновременность пространства как бинарную
оппозицию и одновременно условие для появления
Бытия. В западной культуре это совмещение
получило образное выражение круглого циферблата
часов, в котором присутствуют уже все моменты
времени, вообще круга как символа вечного
возвращения (здесь можно сослаться на вечное
возвращение одного и того же как метафору
времени у Ницше). То, что должно реализоваться в
этом совмещении, Деррида определяет еще как
совпадение двух типов синтеза - имманентного
синтеза пространства/времени, осуществляемого в
сознании, и трансцендентального синтеза как
производства реального пространства и времени
мира. Возможность подобного совпадения
определяется вторым тезисом западной
метафизики, который был упомянут выше - о
привилегированном положении сознания, как той
инстанции, которая обеспечивает присутствие
мира и присутствие самого сознания в мире. В
наиболее полной и последовательной форме этот
тезис был выражен Гегелем в его концептуальной
развертке мира из активности
Разума/трансцендентального сознания. Сознание
полагается той инстанцией, которая способна
достичь абсолютного знания, как совпадения того,
что есть, с тем, что известно, т.е.
трансцендентного бытия с имманентным познанием.
Применительно ко времени это должно означать,
что сознание способно синтезировать моменты
времени во временную последовательность,
воспринимать эти моменты как картинки/кадры
бытия и реконструировать последовательность
течения времени как своеобразный фильм о жизни
мира, проецируемый на экран сознания. Этой
проекцией и должно достигаться совпадение
имманентного и трансцендентального синтеза
времени. Однако подобное совпадение
представляется совершенно невозможным в случае
синтезирования времени. Имманентный синтез
времени не может совпадать с трансцендентальным
синтезом времени потому, что трансцендентное
время не может быть синтезировано, оно
существует во всех своих моментах одновременно,
что и было, кстати, отражено в образе циферблата
часов. Моменты времени не синтезируются в
пространстве мира (здесь будет уместным
напомнить об апориях элеатов, согласно которым
движение оказывалось невозможным из-за
нереализуемости подобного синтеза), время мира
не разворачивается; если оно и признается, то
полагается существующим вечно.
Разворачивающееся время присутствует только в
сознании живущего и осознающего свое временное
существование индивида. Синтез времени поэтому
может быть только имманентным конструированием
времени, не способным иметь коррелята в жизни
мира, в Бытии. Итак, совпадение имманентного и
трансцендентального синтеза в случае со
временем оказывается невозможным, ибо время не
разворачивается в структурах Бытия, а
следовательно не существует. Логически возможны
два варианта выхода из этой ситуации: продолжать
настаивать на возможности трансцендентального
синтеза времени за счет включения Бытия в
структуры сознания (наиболее радикальным здесь
представляется гегелевское синтезирование мира
в концептуальных процедурах Разума), хотя это
будет всего лишь подстановкой имманентного
синтеза на место трансцендентного, либо признать
действительно имеющим место только имманентный
синтез времени, оставив открытым вопрос о
времени Бытия. Для Деррида совершенно очевидно,
что второй вариант совершенно неприемлем для
западной метафизики, ибо требует не просто
пересмотра ее категориальных схем, основанных на
пространственно-временной метрике Бытия, но
оставляет за границами философского анализа
Бытие как таковое. Деррида, что вовсе не
удивительно, избирает как раз этот вариант,
следование которому должно вести к
деконструкции метафизики присутствия. Нужно,
однако, четко осознавать, что означает этот жест
деконструкции - сознательное отстранение мира
человеческого существования как бытования в
горизонтах времени от вневременного
существования мира Бытия. Этот жест может
показаться сходным с хайдеггеровской идеей
временности человеческого существования.
Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее
важной отличительной характеристикой которого
является временность его существования, а также
о трех модусах времени - бытии-в-мире,
бытии-при-внут-ри-мировом-сущем и
бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-ка-честве-бытия-при-внутри-мировом-сущем.
Можно предположить, что с позиций деконструкции
эта трактовка времени является недостаточно
радикальной - время должно быть признано не
просто существенной характеристикой
человеческого бытования, но присущей только ему,
только Dasein. Подобная радикализация необходимо
ведет к пересмотру модусов времени в их
хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире,
равно как и бытие при внутрими-ровом сущем, и даже
"бытие всегда уже впереди себя в качестве
бытия при внутримировом сущем", оказывается
недоступным человеку). Но тогда должна быть
пересмотрена и основная идея хайдеггеровской
феноменологии, по крайней мере в той ее
трактовке, которая содержится в "Бытии и
времени", - что Dasein есть единственная форма
Бытия, посредством которой оно способно говорить
о себе. В результате подобной радикализации Dasein
должно утратить контакт с Бытием. Утрата такого
контакта ведет к дуализму как признанию
независимого существования Бытия и мира
человеческого существования, а также к наиболее
последовательной версии трансцендентального
идеализма, очищенной от всех следов
имманентности мира Бытия Это очищение
определяется еще как редукция мира к познающему
сознанию или к сознанию вообще. Подобный
редукционизм считается необходимой чертой
всякого трансцендентального идеализма. Наиболее
влиятельные и известные формы
трансцендентального идеализма всегда, однако,
стремились сохранить каким-то образом контакт с
Бытием, ибо признание такого контакта позволяет
ответить на вопрос об источнике или референции
содержания трансцендирующего сознания. Для
Канта, например, таким источником были "вещи в
себе", для Гуссерля - доязыковой слой первичной
интуиции мира, существующий в рамках сознания,
для позднего Хайдегтера - язык как голос Бытия.
Практически с самого начала своего философского
анализа Деррида отказывается от попыток поиска
контакта имманентного сознания с
трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в
первой опубликованной работе Деррида -
предисловии в гуссерлевскому "Происхождению
геометрии". Деррида фиксирует здесь
внутреннее противоречие концепции
происхождения геометрии Гуссерля как
невозможность выведения идеальных объектов
геометрии из актов перцепции и, следовательно, их
независимость от Lebenswelt ("живущего
присутствия"). Идеальные объекты геометрии
представляют собой продукты чистого сознания, а
не сознания по поводу объекта, и в этом смысле
репрезентируют ноэматическое содержание
сознания, вневременную, чистую идеальность.
Каждый конкретный акт восприятия
геометрического объекта есть, однако,
поэтический акт и помещен в конкретный отрезок
времени. Поэти-ко-ноэматический анализ, который
разворачивает по отношению к геометрическим
объектам Гуссерль, содержит в себе,
следовательно, старинную дилемму вульгарной
концепции времени (как определяет Деррида
попытки навязать миру Бытия человеческое
представление о времени):
дискретность/непрерывность, конечность
временных отрезков/вечность времени как
такового. Гуссерль стремится устранить эту
апорию при помощи понятия горизонта времени, в
котором сливаются все пунктуации времени,
длящиеся лишь мгновение, где совпадают все
моменты времени. Однако везде, где Гуссерль
усматривает слияние моментов времени в
темпоральный горизонт континуума, Деррида,
напротив, видит несовпадение, различие,
различение, которое предполагается возможным в
двух смыслах: как возможность не мгновенных, а
длящихся моментов, отсроченных во времени и
отложенных в пространстве, и как не совпадение
мо-ментов времени в неком кумулятивном
горизонте, а замену одного момента другим, т.е.
как наличие в каждый конкретный момент некоторой
единственной проекции объекта (геометрии, в
данном случае), сменяющейся новой проекцией, но
не исчезающей без следа. Такое представление
позволяет идентифицировать моменты времени как
несущие в себе • тождественное (точнее, сходное)
содержание и тем самым " поддерживать единство
мира, в котором это время полагается
существующим. Подобная идентификация невозможна
на концептуальной почве эмпиризма, который
ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе
нормативного начала и потому неспособной
отразить историзм человеческого сознания и
существования в мире. Вообще любое приближение к
эмпиризму несет в себе опасность утраты
историзма, а значит, времени, - поскольку нет
идеального представления о норме, то нет и
возможности проследить отклонение от нормы,
изменение, историю. Кстати, именно это уклонение
в эмпиризм, которое допускал Кант в своем
трансцендентальном синтезе апперцепции,
расценивается Гуссерлем как источник
антисторизма Канта. Решение Гуссерля известно -
он отказывается от попыток контакта с Бытием,
вне-положенным по отношению к сознанию, но вводит
Бытие в структуры сознания в качестве некоторого
доязыкового слоя смыслов, детерминирующих
перцепции. Это решение рассматривается в другой
работе Деррида - "Голосе и феномене", - где он
анализирует концепцию так называемого
само-присутствия трансцендентального субъекта в
Бытии посредством признания уже упомянутого
доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует,
что даже если признать возможность
существования такого бытийственного слоя в
структурах сознания, он оказывается либо
неизвлекаемым из глубин сознания, либо
некоммуницируемым, что в одинаковой степени
свидетельствует о его несуществовании. То, что на
основании подобного анализа делает Деррида,
может показаться своеобразным паллиативом,
решением, учитывающим слабости других
разновидностей трансцендентального идеализма, в
частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в
свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за
бортом его рассмотрения трансцендентальной
активности сознания (под предлогом их близости к
неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от
эмпиризма посредством их реинтерпретации как
результатов активности трансцендентального
означающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о
мире за пределами сознания, мире, который
действительно невозможно включить post facturn в
трансцендентальный синтез, но о сознании,
выведенном в мир, который сам по себе
представляет результат деятельности
трансцендентального означающего, игры
смыслоозна-чения. Это представление выгодно
отличается и от гегелевского монизма, в котором
трансцендентальная активность сознания
признается ответственной за создание Бытия как
такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за
пределами трансцендентального синтеза и
обращает исследователя к рассмотрению только
лишь мира человеческого существования, мира
differance (см. Difference). Этот мир априорен, ибо содержит
в себе априорные предпосылки для опознавания или
идентификации его объектов, и в этом смысле
интерсубъективен, или трансцендентен по
отношению к каждому индивидуальному сознанию
(Деррида говорит в "Презентации времени" об
априорности как необходимости). Однако в отличие
от кантовского априори, внеполо-женного по
отношению к миру, в котором это априори
полагалось действующим (категории рассудка и
разума в мире перцепции), априори Деррида
имманентно этому трансцендентному миру, и не
константно, а изменчиво, т.е. исторично.
Трансцендентализм Деррида коренится в
исторически-изменчивых системах означающих.
Если кантов-ский трансцендентализм может быть
оправдан, в конечном счете, только признанием в
качестве источника вневременных категорий Бога,
ибо категории сами по себе не связаны с этим
миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо
источник его мира расположен в самом же мире - это
смыслоозначение, differance. Что это за источник?
Ответ на этот вопрос имеет первостепенное
значение для характеристики имманентного
синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента
временного синтеза, который приобрел
главенствующее значение в деконструкции, - на
знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе
времени заключается в том, что только знак
позволяет удерживать дискретные моменты и
объединять их в ход времени. Но признание
Гуссерлем исходной интуиции как того,
посредством чего Lebenswelt заявляет о себе,
противоречит трансцендентальной функции знака,
ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути,
предназначенными для одного и того же (что
логически невозможно, ибо механизм действия
интуиции - презентация, а знака - репрезентация). В
мире differance сочетаются никогда ранее успешно не
коррелировавшиеся характеристики имманентного
знания и трансцендентного бытования - означения
как способа деятельности любого индивида, не
зависящего, однако, от конкретного индивида и,
следовательно, в конечном счете,
трансцендентного ему. Синтез времени
рассматривается Деррида как реализующийся в
рамках одного и того же мира, одновременно и
имманентного, и трансцендентного субъекту,
средствами одинаково имманентными и
трансцендентальными для данного субъекта. Этим
достигается совпадение имманентного и
трансцендентального синтеза времени. Это
совпадение можно проиллюстрировать еще с
позиций его сопоставления с
онтико-онтологическим различием у Хайдеггера,
которое представляет собой различие между Sein и
Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными
проявлениями). Деррида в "Differance" указывал на
это различие как на прообраз мира differance и обращал
особое внимание на ускользающий, неуловимый
характер этого различия, на его
небытийственность, неприсутственность. Мир
differance и есть этот трансцендентальный синтез
появления и исчезновения, отличающийся от Бытия
не пространственно (здесь) и не временно (сейчас),
а одновременно двумя этими характеристиками -
пространственно-временной
отстраненностью/отсроченностью, и
небытийст-венностью как бытованием еще/уже не
здесь и не сейчас или не только здесь и сейчас.
Описание этого исчезающего существования
Деррида осуществляет посредством понятия
"след" (см. След), или "знак", который
трансценди-рует мгновенный акт сознания и
продляет время посредством реализации
индикативной функции, в которой он выходит за
свои собственные пределы. След обеспечивает
возможность повторения, повторяемость же
является условием идентификации содержания
актов сознания. След не может быть ни вещью, ни
содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается
в идентификации. След должен, оставаясь собой,
одновременно отличаться от самого себя. Таким
следом является лингвистический знак, который
значим не сам по себе, а только референциально,
относительно другого знака, который он
обозначает и замещает, т.е. является его
субститутом. В этой способности следа замещать
предшествующие следы-знаки и скрывается
возможность одновременно и имманентного и
трансцендентального синтеза времени: моменты
"сейчас", слагаясь в линию времени, не
представляют собой нескончаемую мультипликацию,
ибо не просто сменяют, а субститу-ируют друг
друга. След повторяющий есть не след повторяемый,
а след замещающий. Неидентичность и
одновременно, заменяемость следа позволяют
представить время как взаимообусловленность и
взаимозависимость моментов "сейчас", что
ведет в конечном итоге к такой концепции времени,
когда время действительно течет, но сохраняет
при этом свою последовательность и не требует
пространственной мультипликации. Вечно
ускользающий след парадоксальным образом
оказывается вечным компонентом мира differance, ибо
он старше всего в этом мире и останется столь
долго, сколь этот мир просуществует. След
появляется раньше всего в мире человеческого
существования, но, опять парадоксальным образом,
никогда раньше себя самого, а значит, и не
появляется никогда; еще и в этом смысле след
вечен. Вечность следа анализируется Деррида в
"Голосе и феномене" на примере
гуссерлевской дифференциации экспрессивных и
индикативных знаков. Деррида показывает, что
экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых
значение выражается как бы в первый раз и которые
поэтому не должны быть следом уже когда-то
бывшего и известного, невозможны - любой знак
всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле
всегда след. Игра следов-знаков порождает и
удерживает значение как раз по той причине, что
никакие другие источники означения не
оказываются возможными. Смыслоозначение
осуществляется в репрезентативной структуре
знаковых субституций мира differance. И эта же
структура является синтезатором времени этого
мира, выступая как индикатор сходства в моментах
времени. Основную идею времени у Деррида можно
выразить еще и следующим образом: все в
человеческом мире случается в рамках культурных
горизонтов этого мира - горизонтов сигни-фикации.
Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна,
что ясно показала неудача Мерло-Понти, который
абсолютизировал одну из двух линий
гуссерлевского анализа - до-лингвистического
слоя смыслов, но не смог произвести, по сути,
ничего превосходящего тот вариант реализма,
который сам Гуссерль считал наивным. Время есть
имя, которое присваивается повторению/замещению
моментов "сейчас" как
откладывающе/смещающей игре differance; движение
времени ощущается в игре означающих (или
выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер
предлагает вести отсчет времени по степени
скуки, которая сопровождает его течение. Для
Деррида экспериментальным коррелятом времени
являются те значения, которые пронизывают его.
Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в
зависимости от работы смыслоозна-чения, которая
сопровождает ее, точнее, является ею.
Е.Н. Гурко
ВРЕМЯ СОЦИАЛЬНОЕ - см.
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ.
ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ - термин
философской традиции, означающий понятия,
которые присущи мышлению изначально и получают
свое развитие в процессе чувственного
постижения. Родоначальником учения о В.И. был
Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов
заранее содержится то, что становится для нее
предметом чувственного опыта, поэтому познание
есть "припоминание идей", т.е. обращение к
В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В
рационалистской философии 17- 18 вв. (Декарт,
Лейбниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к
ним относили аксиомы математики, положения
логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что
посредством их структурируется объективное
значение. В сенсуалистической философии (Гоббс,
Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по
утверждению ее представителей, приобретение и
структурирование знания идет в прямом
соответствии единственно с чувственным опытом.
Однако, по выражению Гегеля, в чувственности
содержится все, что есть в мышлении, кроме самого
мышления. Лейбниц называл В.И. такие принципы,
которые нельзя получить из чувственного опыта,
хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе,
приступая к чувственному познанию - чувства дают
"повод" осознать эти принципы. По Лейбницу,
врожденным является не актуальное, а
потенциальное знание. В рационалистической
философии способом постижения В.И. выступала
интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно
получить опытным путем, Или установить их
конвенционально, так как они корреля-тивны самой
деятельности познающего субъекта. В.И. - это то,
что обнаруживает себя в познающей деятельности,
свидетельствуя об активности познающего разума.
А.И. Шуман
ВСЕЕДИНСТВО - философское
учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее
органическое единство бытия как универсума в
форме взаимопроникновения и раздельности
составляющих его элементов, их тождественности
друг другу и целому при сохранении их
качественности и специфичности. В. было
представлено в различных философских
концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее
яркое выражение проблема В. нашла в русской
философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось
самобытное направление - философия В., к которой
могут быть отнесены системы Флоренского,
С.Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а
также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого,
Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного
предшественника русской философии В. необходимо
рассматривать учение о соборности славянофилов.
В русской философии можно выделить четыре
системы В.: софиологическая, монодуалистическая
(панентеи-стическая), моноплюралистическая,
символическая. Следует при этом учитывать, что
хотя категория В. по преимуществу
онтологическая, но в силу глубины и богатства
содержания она включает в себя гносеологические,
этические, социологические, антропологические и
иные аспекты. Наиболее разработанной является
софиологическая концепция В., базовый вариант
которой предложен Соловьевым. Критикуя
"отвлеченные начала" западной философии и
стремясь к построению целостного синтетического
мировоззрения, в качестве ключевого начала
последнего Соловьев рассматривает
положительное В. ("Критика отвлеченных
начал", "Чтения о Богочеловечестве"), в
котором "единое существует не за счет всех или
в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное
единство подавляет или поглощает входящие в него
элементы и само оказывается, таким образом,
пустотою; истинное единство сохраняет и
усиливает свои элементы, осуществляясь в них как
полнота бытия". В основе мира, согласно
Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь
Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира.
Внутренняя диалектика Абсолют-ного-Сверхсущего
ведет к возникновению реальной множественности
вещей и одновременно к их разделенное(tm) и
разобщенности (бытие как иное Абсолютного).
Однако бытие не может характеризоваться только
раздробленностью, иначе этим отрицалась бы
абсолютность Абсолютного. Единство бытия
реализуется через деятельность Мировой души,
Софии и Богочеловечества как посредствующих
звеньев между предметным множеством и
безусловным единством Божества. Центральную
роль здесь выполняет София как идея (собрание
идей) мира, актуализирующаяся познанием и
деятельностью человека, на которого и возложена
функция восстановления В., что является сутью
исторического процесса. В нравственной области
положительное В. есть абсолютное благо, в
познавательной - абсолютная истина, в сфере
материального бытия - абсолютная красота. Если
Соловьев делает акцент на дуалистическом
противопоставлении софийного (божественного) и
не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и
Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и
целесообразность тварности, обладание ею
многими чертами софийности. Оба последователя
Соловьева, разделяя его представление о единстве
твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают
путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а
восхождения от твари к Абсолюту. София находится
одновременно и в божественном и в тварном бытии,
в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В
качестве внутреннего принципа В., силы,
созидающей и скрепляющей его, выступает любовь
(Флоренский, "Столп и утверждение Истины";
Булгаков, "Свет невечерний"). Наиболее
характерной особенностью монодуалистической
интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк)
является отказ от введения третьего софийного
бытия в качестве посредника, связующего
божественный и тварный мир, и усмотрение В. во
внутренней сущности последних. В модели
Карсавина центральное место принадлежит понятию
"стяженного бытия", согласно которому целое
в "свернутом" виде присутствует во всех
частях, а любая часть - во всех других частях
целого. Соответственно любой предмет есть момент
В., а различие между В. и его моментами
оказывается многоступенчатым, что придает В.
иерархический характер. Принцип В. дополняется у
Карсавина принципом триединства, позволяющим
представить универсальное всеохват-ное бытие
как динамический процесс развертывания единой
разъединяющейся-объединяющейся субстанции ("О
началах", "О личности"). Отличительной
особенностью модели Франка является ее
гносеологическое обоснование. Различая
предметное (знание об окружающей нас
действительности) и интуитивное (знание
подлинной реальности или бытия) знание, Франк
приходит к выводу, что открываемая предметным
знанием сумма определенностей не может
исчерпать собой все бытие и логически выводит
нас к металогическому началу, или непостижимому,
являющемуся всеединым началом бытия. Суть его
может быть выражена только на основе
монодуалистического описания бытия и знания
("Непостижимое"). Моноплюралистические
концепции В., формируясь под сильным влиянием
монадологии Лейбница, стремились совместить
представление о множественности
субстанциальных (суверенных, самодостаточных)
начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в
котором, однако, они не теряют своей
самобытности. Наиболее развитую форму данная
концепция получила в философии Лосского,
исходным принципом рассуждений которого
является идея "имманентности всего всему".
В. истолковывается Лосским как принцип
взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных
деятелей - конкретно-идеальных сущностей,
сообщество которых образует иерархически
организованный мир, где каждая сущность, в
отличие от лейбницевских монад, открыта для
взаимодействия с другими, а все вместе они
единосущностны друг другу и высшей абсолютной
реальности - Богу ("Мир как органическое
целое"). Иная попытка интерпретации проблемы В.
на основе синтеза христианской онтологии и
символистской картины реальности была
предпринята поздним Флоренским ("Имена",
"Иконостас" и др.) и ранним Лосевым
("Философия имени", "Диалектика мифа" и
др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и
Лосеву, проникнута смысловыми отношениями,
представляя собой совокупность символов этих
смыслов. На вершине и в основании реальности
находится Бог, сам символом не являющийся, но
порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону
всех символов. Единство всего сущего
усматривается в его одухотворенности,
осмысленности, энергийной, а не субстанциальной
причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее
полно выражается в слове, имени, в конечном счете
и являющимися наиболее фундаментальными
принципами бытия и познания. Имя и слово есть то,
что есть сущность для себя и для всего иного.
Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и
слово.
Г.Я. Миненков
ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ - понятие и
интеллектуальное допущение, могущее пониматься
как: I) одна из базовых доктрин мировых религий -
христианства и ислама; II) социально-философская
гипотеза, фундированная соответствующими
онтологиями мира - в случаях признания за
философией права и/или обязанности
конструировать последние; III) геополитический
элемент социально-политической мифологии и
фигура политизированной риторики, фундирующие
претензии тех или иных держав на организацию в
тот или иной исторический период однополюсного
мира или "нового мирового порядка"; IV)
мета-теоретический исторический подход
(инициирован школой "Анналов";
разрабатывается, в частности, И.Вал-лерстайном и
Центром имени Ф.Броделя - Бингемтон, США); V)
концепт - результат экстраполяции версии
моноцентризма в понимании начала антропогенеза.
I). В отличие от акцентированно
индивидуалистичного буддизма, ислам и, в
особенности, христианство постулируют
кардинальный отказ от принципа признания
избранности того или иного сообщества людей по
национально-государственному либо социальному
критериям. Своеобычный интернационализм
христианства обусловлен утверждением
идеологами последнего сакрального характера
церковной социальности применительно к
представителям любых социально-исторических
целостностей. В границах христианского
мировоззрения пришествие в мир Иисуса Христа и
возникновение общины верующих суть поворотный
момент качественной трансформации истории до
тех пор разобщенного человечества: началом В.И. в
данном контексте полагается старт процесса
объединения людей для сознательного
осуществления Божественного замысла.
"Всечеловеческая" церковь христианства
выступает тем самым как прообраз всеединого,
всевозрастающе совершенного и обретающего
единение с Богом человечества - субъекта В.И. В
сочинении "О граде Божьем" Августин
подчеркивал, что такое сообщество индивидов суть
не только религиозная община как таковая, но и
универсальное государство, не имеющее
физических границ, а простирающееся там, где есть
верующие. "Град Божий", по Августину, не
подвержен каким-либо случайностям истории, и не
имеет своего предела существования в
историческом времени, ибо возникновение
"града" предопределено свыше, а сценарий
осуществления его судьбы провиденциально
предрешен. По мысли Августина, "град Божий"
есть "сообщество общения по духу"; духовным
же механизмом, конституирующим В.И., в данном
случае выступает самосознание принадлежности ко
"граду", в противовес отчужденному типу
"общения по плоти". В целом религиозная
версия В.И. фундирована онтологической
иерархией, рассматривающей "посюсторонний"
мир производным от Божественного Абсолюта -
обусловливающего течение и результат истории
людей. Тем самым задается аксиологически
значимая модель принципиального
противопоставления вселенского целого любым
преходящим социально-государственным формам. В
подобных интеллектуально-философских проектах
отрицается наличие дистанции между естественным
и сверхъестественным. (Ср.: встраивание
образа-символа человека в пантеистическую
космологическую картину мира у Бруно; идеал
"всемирного братотворения" у Федорова; идея
софийности, только и способная объединить
человечество у В.Соловьева, С.Булгакова,
Флоренского; конструкт "соборного сознания"
С.Трубецкого; теоретический подход Франка,
трактующий "метаиндивиду-ализм" в качестве
"духовной основы общества" и др.) (См. также
Розеншток-Хюсси. II). В статусе
социально-философской гипотезы, сопряженной с
определенными онтологиями, картинами мира и
пониманиями мира, идея "В.И." может
интерпретироваться в разных плоскостях и,
соответственно, по различным основаниям. 1) В
рамках новоевропейского и современного
рационализма гипотеза В.И. часто редуцируется до
проблемы типов и направленности
общественно-исторического развития
человечества. В качестве версий разрешения этой
проблемы выступают: а) модели циклического
развития планетарного социума, в границах
которых интегральная динамика человечества
обусловливается последовательным наложением
определенных универсальных циклов (см. Вико,
К.Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Гумилев и др.); б)
модели прогрессист-ски-поступательного типа,
часто наиболее идеологизированные вследствие
своей очевидной эсхатологичности (Кондорсе,
Гердер, Гегель, Маркс и др.); в) модели
волнообразной эволюции человеческого общества и
цивилизации (Кондратьев и др.) - фундированные
синергетической моделью активной (возбудимой)
среды, импульсы автоколебаний и автоволн которой
генерируются каждой ее точкой (см. Синергетика). 2)
"В.И." как модель нередко выступает как
производная тех или иных собственно философских
онтологии мира. Так, применительно к
проблематике В.И. можно вычленить: (А) модели
объективного идеализма (Гердер, Гегель и др.); (Б)
модели философских модернизаций, парафразов и
преодолений - как обратных (Маркс, представители
неомарксизма), так и прямых (Ко-жев) -
соответствующих гегелевских схем; (В) модели
"социологизма" (Конт и др.); (Г) модель
исторического кон-ституирования субъектом
самого себя через изменение "техник
делания-себя" (Фуко) и т.д. (А) В парадигме
мировоззренческих установок Просвещения мысль о
В.И. была фундирована императивом потенциальной
осуществимости объединения человечества. Такое
состояние социума виделось достижимым
посредством актуализации потенциально
беспредельных возможностей Разума как в
программах становления культуры, так и в
сценариях преобразования общества. Философским
пиком данного этапа этой традиции правомерно
полагать кантовскую модель рационально
обустроенного правового сообщества, сопряженную
с его прогностической концепцией "вечного
мира". (Ср. с собственной версией "вечного
мира" у Гер-дера, фундированной не прогрессом
норм права, а развитием гуманизма.) В
"Философии права" Гегелем постулировалось
существование объективного духа в облике разума,
обретающего себя в человеческой родовой жизни,
т.е. в качестве сверхиндивидуальной целостности,
возвышающейся над отдельными людьми и
проявляющейся через их различные связи и
отношения. Гегель стремился отобразить и описать
те формы развития, в которых, по его мнению, в
действительной человеческой жизни и истории
реализует себя свобода этого духа. Низшей из этих
форм, по Гегелю, является абстрактное право, за
ним следует совокупность моральных
установлений, имеющая дело уже не с чисто
внешними, а внутренними формами объективного
духа и, наконец, нравственность, в которой
сущность объективного духа находит свое
завершение за счет совпадения его внешней и
внутренней форм. Эта ступень, по мысли Гегеля,
охватывает собой все те учреждения человеческой
жизни, которые способствуют реализации родового
всеобщего разума во внешней совместной жизни
людей. В сфере нравственности Гегель усматривает
прохождение объективным духом новой
своеобразной триады процесса
"объективирования самого себя" - семьи,
гражданского общества и государства. Идеалом
последнего для него являлось античное
государство греков, воплотившее в себе родовой
разум человечества и все высшие интересы
индивидуума. Истинное осуществление идеи
государства реализуемо, по Гегелю, лишь в
историческом развитии человечества, то есть во
"В.И.", представляющей собой полное
осуществление объективного духа. Рассматривая
В.И. как "прогресс духа в сознании свободы"
("Лекции по философии истории"), Гегель
сформулировал в качестве основной задачи
философии истории демонстрацию того, как в
историческом процессе мировой дух
последовательно развивается в различные формы
"духов" отдельных народов. Согласно схеме
Гегеля, каждый преходящий период истории
характеризуется руководящим положением
какого-нибудь отдельного народа, который, познав
на этой ступени общий дух в самом себе, передает
впоследствии эту эстафету другому народу.
Несмотря на известный европоцент-ризм, идея
"В.И." у Гегеля оказывалась сопряжена с
идеями исторической закономерности, глубинной,
необходимой связи различных этапов
исторического процесса, каждый из которых
является только одной из форм развития и
проявления всеобщего духа; отдельные
определения содержания последнего становились,
по Гегелю, действительностью в историческом
развитии, выраженной в своей целостности и
единстве. (Б) Маркс, изложив собственный подход к
конструированию всеобщей теории общества (см.
Исторический материализм), тем не менее оказался
не в состоянии корректно экстраполировать
постулаты материалистического понимания
истории на многомерную эволюцию социума. Не
сумев корректно преодолеть явно унаследованный
от Гегеля европоцентризм собственной концепции,
Маркс оставил открытым вопрос о соотношении
"азиатского", с одной стороны, и античного,
феодального и буржуазного способа производства,
с другой. (В рамках неомарксизма гипотетический
ход и развертывание В.И. интерпретируются как
фатально-необратимый процесс всевозрастающей
иррационализации мироустройства, как
прогрессирующее сумасшествие разума -
"обратная" схема в сопоставлении с
"самообретением" абсолютной идеи через
восхождение ее к самой себе у Гегеля.) В свою
очередь, осуществляя собственное осмысление
проблем В.И. в границах гегелевского подхода,
Кожев обратил свое внимание не на "Науку
логики" и "Энциклопедию философских
наук", а на "Феноменологию духа", которая
рассматривала не философию природы, а стадии
развития человеческой истории. Мир природы, по
мысли Кожева, нейтрален и равен себе самому - он
лежит за пределами человеческого смысла и вне
истории. В предисловии к сборнику произведений
Батая Кожев писал: "Гегелевская Наука,
вспоминающая и соединяющая в себе историю
философского и теологического рассуждения,
может резюмироваться следующим образом: От
Фалеса до наших дней, достигая последних
пределов мысли, философы обсуждали вопрос о
знании того, должна ли эта мысль остановиться на
Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по
крайней мере, стремиться к достижению Единого,
фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный
на него Гегелем, сводится к следующему: Человек,
безусловно, однажды достигнет Единого - в тот
день, когда сам он прекратит существовать, то
есть в тот день, когда Бытие более не будет
открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса,
вновь станет непроницаемой и немой сферой
радикального язычества Парменида. Но пока
человек будет жить как говорящее о Бытии сущее,
ему никогда не превзойти неустранимой Троицы,
каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же
до Бога, то он есть злой демон постоянного
искушения - отказа от дискурсивного Знания, то
есть отказа от рассуждения, которое по
необходимости закрывается в себе самом, чтобы
сохраняться в истине. Что можно на это сказать?
Что Гегельянство и Христианство, по сути своей,
являются двумя несводимыми далее формами веры,
где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как
другая представляет собой веру земную, имя
которой здравый смысл? Что Гегельянство есть
"гностическая" ересь, которая, будучи
тринитарной, незаконным образом отдает
первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля
трактовалось Кожевым как своеобычная ересь
гностического образца,
ставящая Историю в ранг высшего
смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына
зависимыми от Бога-Духа Святого суть
человеческого разума.) (В) Разновидностью попыток
фундировать достижимость и позитивность В И.
оказался также и теологически
интерпретированный "социологизм" Конта,
выступивший (наряду с марксовым описанием)
попыткой модернистского преодоления
социо-онтологических архитектоник
классического типа. Дополненная рядом догматов
традиционных мировых религий, идея В.И. у Конта
реализовалась в ипостаси пафосного призыва ко
"второму теологическому синтезу" как
грядущей духовной опоре нового планетарного
сообщества. Стремление трансформировать
общество на основе наконец-то постигнутых
социальных законов приобрело у Конта
религиозные формы, любовь к Богу он пытался
заменить любовью к человечеству. Конт
акцентировал великую организующую и
воспитательную роль религии в обществе второй
половины 19 в. Человечество Конт именовал
"Великим Бытием", пространство - "Великой
Сферой", землю - "Великим фетишем".
(Гипотеза об "общечеловеческом организме"
разворачивалась Контом и как модель особой
системы социальных связей, и образ- конструкт
целостной сверхличности. Последняя позже была
замещена им чисто религиозной ипостасью в виде
Великого Существа - объекта поклонения и
самообожествления.) Догматами новой веры, по
мысли Конта, должны были выступить философия
позитивизма и научные законы. (Ср. у Арона:
"стоит любить сущность Человечества в лице
лучших и великих его представителей как его
выражение и символ; это лучше страстной любви к
экономическому и социальному порядку, доходящей
до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в
доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает
любить, есть не французское общество сегодня, не
русское - завтра, не американское - послезавтра,
но высшая степень совершенства, к которой
способны некоторые и до которой следует
возвыситься". Арон называл идею "Великого
Бытия" Конта "наилучшим из всего, сделанного
людьми".) (Г) Полагая оправданными рассуждения
о В.И. в контексте единых (акцентированно
сложившихся лишь в качестве европосообразных)
этапов исторического генезиса субъекта, Фуко
выделил в качестве основных эпох формирования
субъекта сократоплатонов-скую, эллинистическую,
христианскую, новоевропейскую. По мысли Фуко, в
античности "забота о себе" являла собой
основу человеческого опыта вообще. Выделялись
конкретные правила и техники такой заботы
("искусства существования"), посредством
которых человек формировал сам себя. Согласно
Фуко, у древних греков искусства являли собой
определенные формы знания - управления собой,
управления собственным имуществом и участия в
управлении полисом - хронологически согласуемые,
изоморфные и неразрывные практики одного и того
же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие
управлять собой, расщеплялись,
дифференцировались от а) "власти как
отношения" и б) "знания как кодекса
добродетели" или "стратифицированной
формы". Отношение к себе, по Фуко, обрело в то
время независимый статус как "принцип
внутреннего регулирования" по отношению к
составляющим власти: отношение к себе
осмысливалось как самогосподство, т.е. власть,
которую человек был принужден выносить на себе,
конституировалась внутри власти, которую он
осуществлял над другими. С точки зрения Фуко, у
греков возникло отношение, которое
устанавливала сила сама с собой (власть и
самость, воздействующие на себя самое:
предполагалось, что только свободные люди,
могущие властвовать над собой, могут властвовать
над другими и обязательно наоборот - как
своеобычное сложение, "заворачивание")
Обязательные правила власти, по версии Фуко,
дублировались необязательными правилами
свободного человека, осуществляющего эту власть.
В классической Греции забота о себе - в то же
время забота о другом, об обществе и об истине. В
период эллинизма эта связь разрушается, и это -
достижение индивидуализации субъекта как
уникального. В христианской культуре
"искусства существования" перерабатываются
в практики религиозной жизни, а в современной
культуре субъект и вовсе теряет власть над
практиками заботы о себе, препоручая ее медицине,
педагогике, государству (в виде абстрактной
заботы о человеке). И только за счет
исчерпанности новоевропейских систем
нормирования задается возможность возвращения к
"искусствам существования", касающимся
конкретных поступков, а тем самым - возможность
индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения
должна, согласно мысли Фуко, подготовить
мыслительная деструкция этих систем и поиск
осмысленных альтернатив, поскольку любой другой
ход рискует модернизировать традиционную
систему установлений (ср. со схемой Вико). III) В
данном контексте понятие "В.И." носит
несколько условный характер: как элемент
геополитического мировоззрения политических
режимов, ориентированных на мировое господство,
понимание "пределов мира" варьировалось в
границах соответ-ствущих географических
представлений их носителей (например
представление о "краях Ойкумены" у
Александра Македонского, идея "Срединной
Поднебесной" в традиционном Китае и т.п.).
Определенная соразмерность претензий на
всемирную гегемонию, с одной стороны, и
адекватных представлений о масштабах
планетарного социума , с другой, формируется лишь
к 20 в. Условием возможности "В.И." в этот
период выступает складывание системы массовых
коммуникаций, делающей возможными процедуры
планетарного социального управления и контроля.
20 ст. явилось ареной борьбы трех основных
геополитических субъектов, ориентированных на
достижение мирового господства /читай: силового
установления "режима В.И." - А.Г./. Это: а)
фашистская Германия, стремившаяся осуществить
ранжирование наций и народов по степени
приближенности к "арийскому эталону" с
сопряженной идеей ликвидации недоразвитых
этносов; б) коммунистический СССР с догмой о
мессианизме и избранности одних общественных
слоев (пролетариата и беднейшего крестьянства),
вылившейся в геноцид классово "чуждых"
социальных групп, а также в лозунги "мировой
революции" и "всемирной Республики
Советов"; в) "англо-американский" блок
государств с (непровозглашаемой явно) теорией
ранжирования стран мира по степени
приобщенности к ценностям "открытого
общества" под планетарной эгидой США. Крушение
гитлеровского фашизма и распад СССР лишь сделали
более наглядным и очевидным процесс
стремительной "американизации" мира на
рубеже третьего тысячелетия. Идеологическим
фундаментом данного процесса являются:
риторическая идея о планетарном единстве
человеческого рода и формировании
"общечеловеческих ценностей"; гипотеза о
возможности общечеловеческой солидарности и
"мирного сосуществования наций и
государств". Социально-политическая мифология
такого типа выступает фокусом глобальных
интегративных процессов рубежа 20-21 вв. IV)
"Мир-системный подход", созданный
представителями школы "Анналов" и являющий
собой стратегию познания В.И. середины - второй
половины 20 в., исходит из презумпции, согласно
которой современная история суть планетарная
система взаимодействий между различными
социальными субъектами. (По Броделю, "для
историка, тесно привязанного к конкретному,
глобальное общество может быть лишь суммой живых
реальностей, связанных или не связанных одни с
другими... Именно в таком смысле я взял за
правило... говорить об обществе как о множестве
множеств... как о полной сумме всех фактов, каких
мы... касаемся в разных областях наших
исследований... Это означает... что все социально,
не может не быть социальным... Это все равно, что
сегодня заявлять' "Социальный процесс есть
нераздельное целое" или "История бывает
только всеобщей".) Данная версия понимания В.И.
центрируется на явлениях всевозрастающей
геополитической экспансии капитализма:
предполагается, что примерно с 1500 стартует
процесс формирования "капиталистической
мир-экономики" - фокусного субъекта В.И. 16-21 вв.
V) Данная версия гипотезы о В.И. находит свое
выражение в избыточно жестко детерминированных
стратегиях качественного усовершенствования
человеческой природы и, соответственно,
организации существования планетарного социума
(масоны, иезуиты и т.п.). Базируется на
"последовательно эволюционном" понимании
человеческой сущности (от религиозных и
мистически-оккультных процедур до программ
социальной инженерии - см., например, "Маятник
Фуко" у Эко). В конечном счете исходным пунктом
для формулирования и/или осмысления
определенных общественных закономерностей
полагаются тезисы, изоморфные идее об
"изначальной греховности" либо
"изначальной праведности" людей. (Ср. у
Зиновьева в "Зияющих высотах": социальные
законы являют собой "определенные правила
поведения (действия, поступков) людей друг по
отношению к другу. Основу для них образует
исторически сложившееся и постоянно
воспроизводящееся стремление людей и групп
людей к самосохранению и улучшению условий
своего существования в ситуации социального
бытия... они естественны, отвечают исторически
сложившейся природе человека и человеческих
групп: "...меньше дать и больше взять, меньше
риска и больше выгоды; меньше ответственности и
больше почета; меньше зависимости от других;
больше зависимости других от тебя и т.д ". Эти
законы одни и те же всегда и везде, где образуются
достаточно большие скопления социальных
индивидов, позволяющие говорить об обществе ...
Признанию их в качестве законов, которым
подчиняется социальная жизнь людей, - отмечал
Зиновьев, - препятствует социальный закон, по
которому люди стремятся официально выглядеть
тем лучше, чем они хуже становятся на самом
деле".) По всей вероятности, при элиминации из
концепта В.И. компонента идеологической
ангажированности и философской амбициозности,
он естественно трансформируется в чисто
профессиональный, исторически-ретроспективный
познавательный проект с присущими любому
проекту такой степени общности ограниченными
объяснительными возможностями. Так, по мнению
А.И. Марру, профессора Сорбонны ("Об
историческом знании" - Париж, 1954), "Нибур,
Ранке, Шампольон были королями1 они знали, как
читать Илиаду, что такое нация, они знали, был ли
Иисус...". В этом контексте пассаж Борхеса о том,
что "быть может всемирная история - это история
различной интонации при произнесении нескольких
метафор", фиксирует реальный статус
неизбывных метафизических проблем подобного
ранга.
А.А. Грицанов
ВСЕОБЩАЯ СВЯЗЬ ЯВЛЕНИЙ - в
концепциях философского монизма - наиболее общая
закономерность существования окружающего мира.
Взаимосвязь предметов и процессов
действительности существует и обнаруживается
только в процессе их взаимодействия на всех
структурных уровнях - от ядерного до
метагалактического, т.е. имеет универсальный
характер. Универсальное взаимодействие тел
обусловливает само существование конкретных
материальных объектов и их специфические
свойства. В.С.Я. имеет бесконечно разнообразные
проявления. Так как каждый предмет обладает
множеством сторон, свойств, а, следовательно,
находится во множестве взаимосвязей с другими,
возникает необходимость классификации этих
взаимосвязей по различным основаниям: по
специфике механизма осуществления
(механические, физические, химические,
биологические и социальные); по формам бытия
(пространственные и временные); по степени
общности (единичные, частные, общие,
универсальные). Различают также связи внутренние
и внешние. Внутренние связи - это связи между
элементами системного образования, совокупность
которых образует его структуру. Внешние связи
представляют собой отношения между данным
явлением и окружающими его предметами,
процессами. Выделяют также существенные и
несущественные связи. Существенные - это связи
глубинные, устойчивые, определяющие специфику
данного явления. Особое место в системе
существенных связей занимают закономерные
связи, т. к. только законы дают качественную
характеристику явлений окружающего нас мира.
Особый вид представляют так называемые
информационные связи, которые не ограничиваются
рамками вида и популяции, биоценоза, биосферы и
живой природы в целом, а имеют место во всей
целесообразно организованной природе, где
функционируют кибернетические системы
(животное, растение, ЭВМ, общество на всех уровнях
его структурной организации и т.д.). В.С.Я. нельзя
понимать упрощенно - как постоянную связь и
взаимодействие любой частицы во Вселенной с
любой другой. Наряду с постоянной связью каждого
объекта с другим, существует также и
относительная автономность и независимость
чрезвычайно разделенных в пространстве и
времени объектов, особенно если их существование
относится к различным историческим эпохам.