Т.В. Самущик
ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат.
vulgaris - упрощенный) - понятие, введенное в обиход
Энгельсом для характеристики взглядов философов
материалистической ориентации начала - середины
19 в. К.Фохта (1817- 1895, автора "Физиологических
писем" - 1845-1847); Я.Молешотта (1822-1893, автора
"Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824-1899, автора
работ "Сила и материя", переиздававшейся
более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и
наука"). Течение западно-европейской
философии, представленное данными философами,
возникло под влиянием впечатляющих успехов
естествознания в 19 в. Универсальность закона
сохранения материи и закона превращения энергии;
возможность перенесения объяснительной схемы
дарвиновского принципа эволюции на область
социальных явлений; активные исследования мозга,
физиологии органов чувств, высшей нервной
деятельности были использованы в качестве
аргументов против натурфилософии в целом и
немецкой трансцендентально-критической
философии, в частности. В.М. присущи биологизм,
натурализм и эмпиризм при объяснении социальной
жизни - классовых различий, особенностей истории
народов и т.д.; эмпиризм в гносеологии, понимании
природы теории; отрицание научного статуса
философии; противопоставление философии и
естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то
обстоятельство, что соответствующая
аргументация использовалась представителями
В.М. в ходе полемик упрощенно. Отмечая в дискуссии
с Вагнером, что "мысли находятся в тех же
отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к
почкам", Фогт имел в виду наличие связи органа
и его продукта, о характере же последнего -
духовном или вещественном - речь не идет. (Вагнер
отстаивал примитивную точку зрения, согласно
которой психическое - не функция мозга, а
самостоятельная субстанция, которая после
смерти тела молниеносно перемещается в иное
место мира, а впоследствии способна возвращаться
обратно и воплощаться в новом теле.) Бюхнер при
этом подчеркивал: "Даже при самом
беспристрастном рассуждении мы не в состоянии
найти аналогии и действительного сходства между
отделениями желчи и мочи и процессом,
производящим мысль в мозгу. Моча и желчь
осязаемые, весомые, видимые и, сверх того,
отбрасываемые и отпадающие вещества, выделяемые
телом, мысль же или мышление, напротив того, не
отделение, не отпадающее вещество, а
деятельность или отправление известным образом
скомбинированных в мозге веществ или их
соединений... Вследствие этого ум или мысль не
сама материя. Мозг не вырабатывает никакого
вещества, подобно печени и почкам, но производит
лишь деятельность, являющуюся высшим плодом и
расцветом всяческой земной организации". По
мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта
содержится правильная главная мысль: "Как не
существует желчи без печени, точно так же нет и
мысли без мозга; психическая деятельность есть
функция или отправление мозговой субстанции".
В.М. не сложился в целостную философскую
традицию, однако, наряду с социал-дарвинизмом,
позитивизмом и др. течениями философии середины
19 в. способствовал изменению духовной и
интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С
одной стороны, традиция редукции сложных
психических процессов к физиологическим
проявлениям работы мозга, отрицание идеальной,
регулятивной, социальной природы сознания
получила продолжение в конце 19-20 вв. Традиция
была продолжена в принципе радикального монизма
в "научном материализме" (Дж. Смит, Д.
Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме
и постпозитивизме, в современных вариантах
теософских воззрений, биополевых концепциях
сознания и др. С другой, - имела продолжение и идея
Бюхнера о том, что "... одностороннее
подчеркивание формы... так же предосудительно,
как одностороннее подчеркивание материи. Первое
ведет к идеализму, последнее - к
материализму..." вкупе с мыслью, согласно
которой адекватное уразумение вещей ведет "к
общему монистическому миросозерцанию". Прямая
установка на фундирование философии
естествознанием не была забыта в ряде
интеллектуальных течений 20 в.
И.А. Медведева, А.А. Грчцанов
ВЫСОЦКИЙ Владимир Семенович
(1938-1980) - российский поэт. Творчество В. как
феномен отечественной культуры второй половины
20 в. являет собой форму существования в контексте
русской советской традиции экзистенциального
направления философского осмысления
человеческого существования. (См. у Булгакова - по
поводу B.C. Соловьева - об адекватности
поэтического жанра для смыслового самовыражения
философии как таковой ("Тихие думы") и
историческую интенцию экзистенциализма ко
внеконцептуальным формам бытия философского
сознания в культуре: Сартр, Камю, Унамуно и др.)
При жизни преимущественно воспринимался как
талантливый актер и всенародно любимый
эстрадный исполнитель авторской песни.
(Статистически установлено, что в 1970-1980-е в СССР
число людей, имеющих кассеты с записями песен В. -
в большинстве своем записанных на концертах и
тиражируемых самиздатом, - значительно превышало
число лиц, имеющих магнитофоны.) Официальными
идеологическими структурами не был признан в
статусе поэта (ни на уровне членства в Союзе
писателей, ни на уровне санкционирования
публикаций). Центральной проблемой, вокруг
которой семантически завязывается фабула
произведений В., является сугубо
экзистенциальная проблема бытия человека в
предельно экстремальной ситуации, требующей от
него существования на грани и за гранью
возможного и одновременно раскрывающей
невозможные, но в предельном экзистенциальном
напряжении реализуемые ("...я придти не первым
не могу...") духовно-нравственные горизонты
личности. (Не случайно песня В. "Охота на
волков" использовалась, в частности,
спецслужбами для создания у оперативных
сотрудников соответствующей психологической
установки - как своего рода аналог мантр - перед
требующим предельной самоотдачи и
нестандартного мышления в экстремальной
ситуации заданием.) Спектр экстремальных
ситуаций, инспирирующих выход человека за
границы самого себя (подъем к бытию подлинного Я),
задается у В. предельно широко: а именно, в таких
художественно моделируемых диапазонах, как:
военный ("Набат", "Черные бушлаты",
"Мерцал закат как блеск клинка...",
"Разведка боем"); конкретно-исторический как
в общероссийском ("Купола", "Что за дом
притих...", "Песня о петровской Руси"), так и
в советском ("Баллада о детстве", "Банька
по-белому") его измерениях;
социально-маргинальный, включая криминальный
("Был побег на рывок...", "Весна еще в
начале...", "Зэка Васильев и Петров зэка") и
девиантный ("Письмо с Канатчиковой дачи",
"Песня о сумасшедшем доме", "Палата
наркоманов") его варианты; спортивный ("Про
конькобежца на короткие дистанции, которого
заставили бежать на длинную", "Вратарь",
"Вес взят"); альпинистский ("Здесь вам не
равнина...", "Вершина", "Горная
лирическая") и др. Подлинность человеческого
существования конституируется и проявляет себя
в таких сугубо экзистенциальных контекстах, как:
контекст нравственного выбора ("Притча о
Правде и Лжи", "Тот, который не стрелял");
героического подвига ("Две песни об одном
воздушном бое"), самосожжения в творчестве
("Песня певца у микрофона", "О фатальных
датах и цифрах", "Серебряные струны");
утверждения права на личный выбор ("Чужая
колея", "Бег иноходца"); постижения истины
("Горизонт"); любви и ревности
("День-деньской я с тобой, за тобой...", "Дом
хрустальный", "Рядовой Борисов..."); измены
и предательства ("Я полмира почти через злые
бои...", "Она была чиста, как снег зимой...");
разлуки ("Песня Марьи", "Мы ждем", "Мне
каждый вечер зажигает свечи..."); одиночества
("Ни славы, ни коровы...", "Дела",
"Человек за бортом"); непонятности и
невостребованности ("Памятник", "Песня о
вещей Кассандре"); прощения ("Дорожная
история"); свободы ("Дайте собакам мяса...")
и встречи со смертью ("Кто-то высмотрел плод,
что неспел...", "Кони привередливые",
"Попытка самоубийства", "Райские
яблоки") и др. Сюда же примыкают и экзотические,
сюжетно смоделированные экстремальные ситуации
типа скачки от волков ("Погоня"), бунта на
борту ("Пиратская") или самоаппендэкто-мии
корабельного врача ("Операция в зеркале"). В
рамках этого веера сюжетных контекстов задается
как предельно достоверный, чувственно
артикулированный, так и сугубо метафорический
аспекты конституирующей подлинную экзистенцию
экстремальности ("Беда", "Пожары",
"Мои похорона"). Человеческое бытие
моделируется В. не просто в пограничных, но в
бифуркационных ситуациях, задающих одновременно
и онтологическую неопределенность перспективы
разрешения оппозиции Жизнь - Смерть, и открытый
горизонт морального выбора между подлинным
бытием и превращенными формами существования.
Именно реализация себя, мужественное
осуществление экзистенциального выбора в
узловой точке судьбы объединяет пеструю галерею
персонажей В.: парашютиста в "Затяжном
прыжке" и канатоходца в "Натянутом
канате", моряков ("Мы говорим не штормы, а
шторма...") и саперов ("Зарыты в нашу память на
века..."), аквалангистов ("Марш
аквалангистов") и зимовщиков ("Белое
безмолвие"), подводников из "Спасите наши
души..." и заключенного из "Побега на
рывок", геолога из "Тюменской нефти" и
шофера из "Дальнего рейса", во многом
автопортретного Александра Кулешова из
"Романа о девочках" и воюющих черногорцев,
умирающих "до тридцати" ("Водой
наполненные горсти..."), обретающего смысл
бытия датского принца ("Мой Гамлет") и
постигающих его бессмысленную абсурдность наших
соотечественников ("Парус", "Моя
цыганская"), - все они, как ныряльщик ("Упрямо
я стремлюсь ко дну..."), ставят своей целью
"добраться до глубин, //до тех пластов, //до
самой сути", несмотря на то, что "глубина не
принимает", исходя из внутреннего зова и
необходимости достижения подлинности бытия,
понятой в качестве непреложной и
фундаментальной ценности. Для В. характерно не
только заострение экстремальной ситуации, но и
высвечивание ее многомерности и глубины,
последовательно раскрывающейся в
событийно-онтологическом,
социально-психологическом и
духовно-нравственных планах. Так, например,
"Дорожная история" преломляет человеческую
экзистенцию через ситуации катастрофы (авария и
изоляция), нравственного потрясения
(предательство друга) и духовного катарсиса
(прощение), трансформируя проблему физического
выживания в проблему сохранения самости.
Аналогично и стихотворение "Тот, кто раньше с
нею был", семь строф которого погружают героя в
сюжетный контекст, последовательно
модифицирующийся в пограничные ситуации
ослепления любовью, ревности, драки, больницы,
тюрьмы, разлуки, измены, прощения и готовности
(отстаивая свое достоинство) пройти весь этот
путь с самого начала. Даже, казалось бы, в
юмористически аранжированной песне "О любви в
средние века" рыцарский поединок
разворачивается не только как турнирное
состязание, уже само по себе ставящее героя на
грань между жизнью и смертью, но и как бой за
независимость, борьба за любовь, противостояние
королю и отстаивание приоритетов частной жизни
("... мне наплевать на королевские дела"),
разрешаясь не в достигнутом триумфе, а в
постигнутой иронии судьбы. Исходное
существование человека фиксируется В. как
традиционная для экзистенциализма
заброшенность в бытие ("меня, должно быть,
ловко разыграли" в "Масках"; "час
зачатья я помню не точно" в "Балладе о
детстве"), причем основной и исчерпывающей
характеристикой этого бытия является его
человеконесоразмерность и абсурдность:
"Петарды, конфетти... Но все не так"; "Нет,
ребята, все не так, // все не так, ребята...". В
контексте онтологически заданного социально
неадекватного и экзистенциально превращенного
существования ("Маски", "Баллада о
манекенах", "Мы все живем как будто, но...")
прорыв к подлинной экзистенции обретает
космическую семантику сдвига бытия с мертвой
точки ("Мы вращаем Землю"). Однако
репрессивная нормативность превращенных форм
бытия делает судьбоносной и выходящей за пределы
санкционированной легитим-ности любую попытку
принятия собственной аксиологиче-ской шкалы или
индивидуальной поведенческой модели (ср. с
"индивидуальным проектом существования"
Сартра), артикулируя проблему нравственного
выбора как проблему выбора между безличной, но
благополучно адаптированной к социальному
контексту нивелированностью, с одной стороны, и
маргинальностью - с другой: "Что делать мне -
бежать, да поскорей? А может, вместе с ними
веселиться?". Проникновение программ
общественной унификации в глубинные структуры
индивидуального сознания ("Их брали в ночь
зачатия, а многих даже ранее" - ср. с
внутриментальным статусом социального цензора
как "отсутствующего господина" в философии
Франкфуртской школы и у Фуко) приводит к
обретению унифицированной безличностью статуса
социальной нормы, когда большинство "уже не в
силах отличить свое лицо от непременной
маски", а также остро ставит вопрос о
возможности противостояния онтологически
заданной тотальной фантомности - хотя бы на
уровне прецедента. В этом контексте формула
"если не я, то кто же?" имплицитно фундирует у
В. ключевую для его творчества идею личной
ответственности за свой моральный выбор перед
лицом Человека, понятого и как
осязаемо-конкретный близкий, и как человечество:
"Мне судьба - до последней черты, до креста //
Спорить до хрипоты (а за ней - немота). // Убеждать и
доказывать с пеной у рта, // Что - не то это вовсе,
не тот и не та!.. // Пусть не враз, пусть сперва не
поймут ни черта, - // Повторю даже в образе злого
шута... Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу! // Может,
кто-то когда-то поставит свечу // Мне за голый мой
нерв, на котором кричу... // Лучше голову песне
своей откручу, - // Но не буду скользить, словно
пыль по лучу!". Особое значение приобретает в
этом контексте тема судьбы, артикулированная в
творчестве В. в остро личном ключе и
персонифицированная посредством вариативного
спектра образов: от фольклорно-мифологических
"Кривой да Нелегкой" в стихотворении "Две
судьбы" до бездомной собаки в "Песне о
судьбе". Последняя оборачивается у В.
различными своими гранями, оборачиваясь то
безразличною Судьбою, то благожелательной
Фортуной, то безжалостным Роком, "хватающим за
кадык". Фортуна, однако, не столько опекает и
осыпает ласками, сколько сама ищет опеки,
голодным псом "ласкается, дрожит".
Специфический фатализм В. - в основе своей -
принципиально не онтологичен, но экзистенциален:
своего рода фатализм сделанного раз и навсегда
морального выбора, принятой присяги подлинности,
верность которой однозначно определяет несение
избранного креста ("Мой путь один, всего один,
ребята, - // Мне выбора, по счастью, не дано"), как
бы ни была принятая судьба тяжела
("Нелегкая"), как бы ни вырывалась из
унифицированного нормативного стандарта
("Кривая" - ср. с моделируемой в
"Памятнике" посмертной подгонкой под канон:
"Я хвалился косою саженью - // Нате, смерьте! - // Я
не знал, что подвергнусь суженью // После смерти, -
// Но в привычные рамки я всажен - // На спор вбили, //
А косую неровную сажень - // Распрямили //... Саван
сдернули - как я обужен, // Нате, смерьте! - //
Неужели такой я вам нужен // После смерти?!"). В
поэтике В. в мета-семиотическом ключе
используются самые различные культурные коды (от
античных и славянских мифологем до парафразов
метафорики С. Дали), переключение с одного кода на
другой, столкновение их в одной метафоре в
качестве мета-кода, что позволяет не только
интерпретировать тексты В. в качестве
виртуозного прецедента языковых игр (см.
Языковые игры), но и квалифицировать его
творчество в контексте 1960-1970-х как феномен своего
рода пред-постмодернизма. Тексты В. близки к
произведениям постмодерна и по своей структуре,
будучи организованными как сложные
семиотические системы (демонстрирующие наряду с
сюжетно-векторной архитектоникой и
архитектонику ризомы (см. Ризома): "Я не
люблю", "Парус" ("Песня беспокойства"
и др.), восприятие каждой из которых возможно - в
зависимости от интеллектуального уровня и
включенности в знаковые коды культуры
читателя-слушателя - в планах и жанрово-бы-тового
фабульного сюжета, и острого социального
гротеска, и пронзительного опыта откровения, и
рефлексивной мета-иронии, и
абстрактно-символической философской притчи;
однако органичная сопряженность названных
семантических аспектов придает самым глубинным
содержательным пластам произведений В.
пронзительную че-ловекосоразмерность.
Конституирование творчества В. вокруг извечных и
не имеющих однозначного решения проблем
человеческого бытия в его как
личностно-инди-видуальном, так и в социальном
измерениях ("А мы все ставим каверзный ответ //
И не находим нужного вопроса" в стихотворении
"Мой Гамлет"), не только выводит его за
пределы традиционных оценочных дихотомий, делая
невозможной его идентификацию в аксиологически
асимметричных оппозициях типа "просоветский -
антисоветский", но и задают его имманентную
философскую артикуляцию.
М.А. Можейко, А.А. Грицанов
Г
ГАДАМЕР (Gadamer) Ганс-Георг (р. в 1900)
- немецкий философ, один из основоположников
философской герменевтики. Профессор философии в
Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета
(1946-1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949).
Основные сочинения: "Диалектическая этика
Платона" (1931), "Гете и философия" (1947),
"Истина и метод" (1960), "Диалектика
Гегеля" (1971), "Диалог и диалектика" (1980),
"Хайдегге-ровский путь" (1983), "Похвала
теории" (1984) и др. Подвергая критике
методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике
универсальный характер, видя ее задачу не в том,
чтобы разработать метод понимания (что имело
место у Дильтея), но в том, чтобы прояснить
природу этого понимания, условия, при которых оно
совершается. Все-определяющее основание
герменевтического феномена Г , вслед за
Хайдеггером, усматривает в конечности
человеческого существования. Противопоставляя
теоретико-познавательной установке понятие
опыта, Г. видит в нем опыт человеческой
конечности и историчности. При этом
укорененность в предании, которое и должно быть
испытано в герменевтическом опыте,
рассматривается им как условие познания. Исходя
из конечности бытия человека и принадлежности
человека истории, Г. подчеркивает онтологически
позитивный смысл герменевтического круга (круга
понимания), а также особую значимость
предструктур понимания для герменевтического
процесса. В связи с чем он, в частности,
реабилитирует понятие предрассудка (Vorurteil),
указывая на то, что предрассудок как
пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного
суждения, но, составляя историческую
действительность человеческого бытия, выступает
условием понимания. Анализируя герменевтическую
ситуацию (осознавание которой Г. называет
действенно-историческим сознанием), Г. опирается
на понятие горизонта. "Горизонтность"
понимания характеризуется, согласно Г.,
принципиальной незамкнутостью горизонта - ввиду
исторической подвижности человеческого бытия, -
а также существованием только одного горизонта,
обнимающего собой все, что содержит историческое
сознание, так что "понимание всегда есть
процесс слияния якобы для себя сущих
горизонтов". При этом на первый план выходит
центральная проблема герменевтики - проблема
применения (Anwendung). Пересматривая традиционное
решение этой проблемы, Г. выделяет применение,
понимание и истолкование как интегральные
составные части единого герменевтического
процесса и подчеркивает, что понимание включает
в себя и всегда есть применение подлежащего
пониманию текста к той современной ситуации, в
которой находится интерпретатор. Таким образом,
указывает Г., понимание является не только
репродуктивным, но и продуктивным отношением,
что ведет к признанию плюральности
интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве
фундамента герменевтики устанавливает
абсолютное опосредование истории и истины,
обусловливающее исторический характер
понимания. Герменевтический феномен
рассматривается Г. как своего рода диалог,
который начинается с обращения к нам предания,
оно выступает партнером по коммуникации, с
которым мы объединены как "Я" с "Ты".
Понимание как разговор оказывается возможным
благодаря открытости навстречу преданию,
которой обладает действенно-историческое
сознание. Герменевтика становится у Г.
онтологией, основанием которой является язык.
Полагая язык в качестве среды герменевтического
опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому
понятным) является сам человеческий опыт мира.
Сам мир выражает себя в языке. Философское
значение герменевтического опыта состоит, по Г.,
в том, что в нем постигается истина, недостижимая
для научного познания. Стремясь развить понятие
истины, соответствующее герменевтическому опыту
(формами которого являются опыт философии, опыт
искусства и опыт истории), Г. обращается к понятию
игры. Трактуя его в духе антисубъективизма, Г.
отмечает, что игра обладает своей собственной
сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит
их, и соответственно субъектом игры является не
игрок, а сама игра. Основываясь на том, что
понимающие втянуты в свершение истины и что
герменевтическое свершение не есть наше
действие, но "деяние самого дела", Г.
распространяет понятие игры на герменевтический
феномен и делает это понятие отправной точкой в
постижении того, что есть истина.
Т. В. Щитцова
ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564-1642) -
итальянский мыслитель эпохи Возрождения,
основоположник классической механики, астроном,
математик, физик, один из основателей
современного экспериментально-теоретического
естествознания, основатель новой
механистической натурфилософии. Первым
осуществил парадигмаль-ное разграничение
естествознания и философии. (По Гёте, Г. "умер в
тот год, когда родился Ньютон. Это - праздник
Рождества нашего нового времени".) Профессор
Пи-занского университета (с 1589), после
вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре
математики Падуанского университета (1592-1610). С 1610
- придворный ученый при герцоге Тосканы во
Флоренции. (Г. заложил традицию современной
экспертизы, выступая, в частности, советником
города-государства Венеции по проблемам
баллистики, оптики и фортификации.) Основные
сочинения: "Звездный вестник" (1610), "О
солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли"
(1613), "Пробирщик" (1623), "Диалог Галилео
Галилея, академика Линчео, экстраординарного
математика университета в Пизе, философа и
старшего математика Его Светлости Великого
герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня
продолжающихся, ведутся рассуждения о двух
главнейших системах мира, Птолемеевой и
Коперниканской, причем неопределительно
предлагаются доводы столь же для одной из них,
сколько и для другой" (1632), "Беседы и
математические доказательства, касающиеся двух
новых отраслей науки" (1638, опубликованы в
Лейдене, Голландия) и др. (В 1890-1909 в Италии было
издано собрание сочинений Г. в 21 томе.) Первым
серьезным изобретением Г. были гидростатические
весы для быстрого определения состава
металлических сплавов. Узнав об изобретенной в
Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой
первый телескоп с 3-х кратным увеличением, а
несколько позже - с увеличением в 32 раза. С их
помощью сделал ряд важных астрономических
открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и
их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4
спутника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна,
Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.).
Эти открытия Г. безусловно усиливали позиции
гелиоцентрической системы Коперника в борьбе со
схоластической аристотелевско-птолемеевской
трактовкой Вселенной. (В письме И.Кеплеру от 4
августа 1597 Г. писал: "На точку зрения Коперника
я встал уже много лет назад, и мне удалось на
основе ее найти объяснение многим явлениям
природы, которые, без сомнения, не могут найти
объяснения на основе общепринятых положений. Я
записал много доказательств и много
опровержений рассуждений, основанных на
противоположной точке зрения; но выпустить все
это в свет я не решался, устрашенный судьбою
Коперника, нашего учителя, который хотя и
заслужил себе бессмертную славу у немногих, но со
стороны бессчетного числа людей - ибо так велико
число глупцов - подвергся лишь насмешке и
освис-ту".) В начале 1616 Г. было предписано
инквизицией отказаться от пропаганды теории
Коперника, хотя степень строгости наложенного на
ученого запрета остается неясной. После
публикации Г. "Диалога о двух главнейших
системах мира - птолемеевой и коперниковой"
инквизиция привлекла его к суду (1633), обвинив в
коперниканстве. Угрожая запретить заниматься
научной деятельностью, сжечь неопубликованные
труды и применить пытки, инквизиция принудила Г.
отказаться от теории Коперника. Сформулировав
принцип относительности движения, закон
свободного падения тел, механику их движения по
наклонной плоскости, идею об изохронизме
колебания маятника, идею инерции, Г. заложил
основы классической динамики. В основе
мировоззрения Г. лежит признание им объективного
существования мира, который бесконечен и вечен,
при этом Г. допускал божественный первотолчок. В
природе, по Г., ничто не уничтожается и не
порождается, происходит лишь изменение
взаимного расположения тел или их частей.
Материя состоит из неделимых атомов, ее движение
- универсальное механическое передвижение.
Небесные светила, согласно Г., подобны Земле и
подчиняются единым законам механики. Все
процессы в природе обусловлены строгой
механической причинностью. Отсюда подлинная
цель науки - отыскать причины явлений. (По Г.:
"...я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в
незначительных вещах, нежели долго спорить о
величайших вопросах, не достигая никакой
истины".) Исходный пункт познания природы, по
Г., - наблюдение, а основа науки - опыт. (Согласно
мнению Дильтея, "после более чем
двухтысячелетнего описания природы и
рассмотрения ее форм в его лице /Галилея - А.Г.1
человечество взялось за изучение и
действительный анализ природы".) Г. утверждал,
что задача ученых не добывать истину из
сопоставления текстов признанных авторитетов и
путем абстрактных, отвлеченных умствований, а
"...изучать великую книгу природы, которая и
является настоящим предметом философии". (По
убеждению Г., "природа насмехается над
решениями и повелениями князей, императоров и
монархов, и по их требованиям она не изменила бы
ни на йоту свои законы".) Развивая в
гносеологии идею безграничности
"экстенсивного" познания природы., Г.
допускал и возможность достижения абсолютной
истины, т.е. "интенсивного" познания. В
изучении природы Г. выделял два основных метода
познания: сущность первого заключалось в том, что
понятие опыта, в отличие от своих
предшественников, Г. не сводил к простому
наблюдению, а предпочитал планомерно
поставленный эксперимент, посредством которого
исследователь как бы ставит природе
интересующие его вопросы и ищет на них ответы.
Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в
сущности, есть метод анализа, расчленения
природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим
методом познания Г. признавал композитив-ный, т.е.
синтетический, который посредством цепи
дедукции проверяет истинность выдвинутых при
анализе гипотетических предположений. При этом
Г. считает, что хотя опыт и является исходным
пунктом познания, но сам по себе он не дает еще
достоверного знания. Последнее достигается
планомерным реальным или мысленным
экспериментированием, которое опирается на
строгое количественно-математическое описание.
Согласно Г., "философия записана в огромной
книге, раскрытой перед нашими глазами. Однако
нельзя понять книгу, не зная языка и не различая
букв, которыми она написана. Написана же она на
языке математики, а ее буквы - это треугольники,
четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и
другие геометрические фигуры, без помощи которых
ум человеческий не может понять в ней ни слова;
без них мы можем лишь наугад блуждать по темному
лабиринту". Достоверное знание, по мнению Г., мы
получаем при сочетании синтетического и
аналитического, чувственного и абстрактного, но
отнюдь не посредством бесконечных интерпретаций
сакральных текстов. (Г. писал: "...что может быть
более по-
стыдно, чем слушать на публичных
диспутах, когда речь идет о заключениях,
подлежащих доказательствам, ни с чем не
связанное выступление с цитатой, часто
написанной совсем по другому поводу и приводимой
единственно с целью заткнуть рот противнику? И
если вы все же хотите продолжать учиться таким
образом, то откажитесь от звания философа и
зовитесь лучше историками или докторами
зубрежки: ведь нехорошо, если тот, кто никогда не
философствует, присваивает почетный титул
философа".) Личный удел и судьба творческих
достижений Г. являют собой наглядный пример
возможности совпадения на переломе эпох
ориентации личности и современных ей запросов
культуры: поклонник "техницизма", Г.
неустанно развивал традицию архимедовского
отвлеченного мышления, неизменно называя
Архимеда своим учителем; сочувствуя платонизму и
неоднократно опровергая учение о строении
Вселенной Аристотеля, Г. охотно использовал
логику и предположения последнего. Сочинения Г.
по литературе положили начало итальянской
научной прозе. Из художественных произведений Г.
известны набросок одной комедии и сатирическое
"Стихотворение в терцинах". В 1971
католическая церковь отменила решение об
осуждении Г.
А.А. Грицанов
ГАРМОНИЯ (греч. armonia -
связанность и соразмерность частей) - установка
культуры, ориентирующая на осмысления
мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и
человека с позиции полагания их глубинной
внутренней упорядоченности. В аксиологическом
своем измерении Г. выступает одной из базовых
ценностей европейской культуры,
конституированной не столько в качестве
скалярной (поддержание), сколько в качестве
векторной (достижение) аксиологической
структуры, что обусловлено доминантой будущего в
европейском менталитете (см. Надежда). Важнейшим
аспектом Г. является ее соотнесенность лишь с
дифференцированным, негомогенным объектом,
включающим в себя разнородные или даже
противоположные составляющие (исходно термин
"Г." употреблялся в античной культуре для
обозначения металлической скобы, соединяющей
различные детали единой конструкции; наряду с
этим значением у Гомера встречается также
употребление слова "Г." в значении
"согласие", "договор", "мирное
со-бытие"). Гармоничность того или иного
объекта выступает не просто как его
организованность, противостоящая хаосу, но
мыслится в качестве фундированной глубокой
имманентной объекту закономерностью,
проявлением которой и выступает феномен Г. В этой
связи в античной философии Г. трактовалась как
мировой космический закон: "все происходит по
необходимости и согласно с Г." (Филолай).
Соотнесенность Г. мироздания с фундаментальной
закономерностью задает в европейской традиции
вектор ее осмысления как открытой для
рациональной экспликации и исчисления: от идеи
пифагореизма о возможности выразить Г.
пространственного соотношения космических сфер
посредством числовых соотношений музыкальной
октавы (см.) до новоевропейского искуса
"проверить алгеброй Г." (А.С. Пушкин об А.
Сальери): математическое исчисление перспективы
в живописи, попытки эталонирования в скульптуре
и др. В отсутствие имманентной глубинной основы
Г. внешняя псевдо-гармонич-ность не
воспринимается европейской культурой в качестве
ценности: "скрытая Г. лучше явной" (Гераклит),
"заштопанные чулки лучше разорванных, - не так
с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как
феноменального проявления исходной
ноументальной закономерности бытия
- при трактовке последней в
качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом -
приводит к формированию в европейской традиции
идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф,
Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически
восходящей к окказионализму с его трактовкой
духа и тела как не взаимодействующих, но
изначально - при заводе синхронизированных Богом
часов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской
философии понятие Г. выступает в качестве
категориального выражения сущностной
внутренней связи внешне альтернативных начал:
"враждующее соединяется, из расходящегося -
прекраснейшая Г." (Гераклит), а в европейской
эстетике презумпция Г. выступает как холистский
идеал прекрасного, все элементы, аспекты и
проявления которого внутренне сбалансированы
между собой, создавая совершенство целостности:
"Г. складывается не иначе, как общий контур
обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи).
Отсюда античный идеал калока-гатии, ренессансный
идеал единства телесного и духовного, идеал
пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в
традиции Просвещения и др. Если для классической
европейской культуры Г. мироздания в широком
смысле этого слова и Г. отношений человека с
мирозданием выступала как норма, и центральный
конфликт культуры (как в сфере философии, так и
сфере искусства) конституируется как нарушение
этой Г. и поиск путей ее обретения вновь, то для
неклассической культуры (см. Модернизм) в
качестве нормы мыслится дисгармоничность, и
центральной коллизией является поиск форм бытия
в условиях онтологической (социальный и
социоприродный хаос) и экзистенцио-нальной
(разорванное сознание) дисгармонии. (См. также
Дуализм.)
М.А. Можейко
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) -
представления древнегреческих мыслителей о
музыкальном звучании планет, солнца, луны и их
сфер, о музыкально-математической архитектонике
космоса. (Поскольку гипотеза о космических
"сферах" была разработана позднее, Платон
рассуждал о соответствующих "кругах",
Аристотель - о звучании самих светил.) В античной
традиции первыми начали уподоблять Вселенную
"Гармонии и Числу" представители
пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним
реконструкциям) предполагал наличие лишь трех
уровней: звезд с планетами, луны, солнца -
сопряженных, соответственно, с интервалами
"целого", "кварты" и "октавы".
Считалось, что Г.С. - музыку врачующую душу и
порождающую состояние катарсиса, - был в
состоянии различать лишь сам Пифагор, однако
отрешение от суеты и вслушивание в Г.С. выступало
главной целью пифагорейского искуса молчанием,
пятилетний срок которого входил в качестве
необходимого элемента в первый этап
пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у
пифагорейцев обладала предельно высокой
эсхатологической, этической и эстетической
нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей
собой аналог небесной, выступала у них как
предварительная процедура возврата на
"астральную первоотчизну", как постижение
созвучия и соразмерности гармоний души и
космоса. Аристотель, в изложении которого
известны соответствующие мыслители
пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое
светилами при круговом движении, образует
гармонию потому, что их скорости, измеренные по
расстояниям, соотносимы аналогично тонам
консони-рующих интервалов. Образ "Г.С.",
перспективно протранс-лированный в будущее
творчеством неопифагорейцев и неоплатоников,
доминировал в течение длительного времени не
только в астрономии (Кеплер), но и в эстетике и
искусстве Европы средневековья и Нового времени
(Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).
А.А. Грицанов
ГАРОДИ (Garaudy) Роже (р. в 1913) -
французский философ. Сторонник
"персоналистского марксизма". За
диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970).
Основные сочинения: "Христианская мораль и
марксистская мораль" (1960), "Что такое
марксистская мораль?" (1963), "От анафемы к
диалогу" (1965), "Марксизм XX века" (1966),
"Альтернатива" (1972), "Танец жизни" (1973) и
др. Г. усмотрел в качестве главной духовной
предпосылки творческого, гуманного марксизма
своеобычно проинтерпретированную философскую
доктрину Фихте: человек в границах такого
подхода понимался как свободный, себятво-рящий
деятельностный индивид. Согласно Г., любые
теологические, антропологические к
общественно-обусловливаемые трактовки сущности
человека необходимо низводили его до статуса
пассивного продукта социального тиражирования.
Лишь сбои и сшибки в механизмах осуществления
этого процесса были в состоянии продуцировать
истинно человеческий тип людей, призванный
преобразовывать окружающую действительность в
направлении обретения индивидами аутентичного
смысла бытия. Постигает их человек посредством
создания экспериментальных "моделей",
впоследствии проверяемых общественной
практикой. Удушающий истинно человеческое в
человеке метод "социалистического
реализма", проявления которого Г. усматривал
во всех сферах социальной жизни в СССР, должен
был быть отвергнут и заменен совокупностью
высоконравственных мифов, напоминающих
"человеку о том, что он творец". В качестве
одного из оснований такого мифа Г. видел
своеобразно интерпретированную христианскую
мораль вкупе с частью христианских догматов.
Создав (вопреки духу античного рационализма) в
общественной и духовной практике новую ипостась
человека - личность; постулируя уникальность
любых человеческих сознаний, ни одно из которых
не может служить в качестве средства для другого;
провозглашая сопряженную установку на отказ от
эксплуатации человека человеком, - христианство,
по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм и
поэтому нет и не может быть принципиальной грани
между христианами и гуманистически
ориентированными марксистами. И те, и другие,
согласно Г., "живут в тяготении к бесконечному,
только для первых бесконечное - в присутствии,
для вторых - в отсутствии". Марксисты верят
исключительно в человека, христиане без Бога в
душе не видят человека. Г. подчеркивал,
анализируя преемственность и генетическую
идейную связь учения Маркса и идеалов истинного
христианства, что "христианская теология в
сравнении с марксизмом дает то, что
средневековая алхимия осуществила в отношении
современной ядерной физики: сон о невероятных
трансформациях материи стал реальностью наших
дней, эсхатологические требования любви и
человеческого достоинства нашли условия
воплощения в марксизме, но только не в ином,
иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире". Г.
настаивал на той версии прочтения Маркса и
Энгельса, согласно которой коммунизм
трактовался не как жестко заданное состояние
общества, а выступал скорее как
высоконравственное гуманистически
ориентированное "движение, уничтожающее
нынешнее состояние". Ибо, утверждал Г.,
обещающие людям на Земле вечный Рай в лучшем
случае способны к устройству
"респектабельного Ада".
Философско-социологическое творчество Г. было
посвящено полемике со сталинско-брежневской
("советской") моделью социализма, борьбе
против реакционно-религиозных интерпретаций
сущности марксизма, развенчанию
античеловеческой сущности реального коммунизма,
создававшегося в СССР. "После отлучения
Югославии в 1948, сталинских преступлений,
признанных на XX съезде КПСС, после событий в
Берлине, Познани и Венгрии в 1956 г., санкций против
Китая 1958, клеветнических кампаний, приведших к
расколу коммунистического движения, вторжения в
Чехословакию... интеллектуальной инквизиции в
Советском Союзе от дела Синявского до постыдной
травли Солженицына, после взрыва антисемитизма в
Польше, а затем в Ленинграде, подавления польских
забастовщиков, не считая прочего, - все как после
всякой катастрофы. Так можно ли сказать, что речь
идет об "ошибках"? Не следствия ли это самой
системы? Системы не социалистической, а
советской - творения Сталина и Брежнева? Как не
задуматься над неизбежностью этого превращения
и не попытаться понять социализм как сотворенный
не только сверху, но и снизу?" Выступая одним из
провозвестников идеи социализма "с
человеческим лицом" - первой реальной попытки
интеллектуальной критики
общественно-экономической системы государств -
членов "социалистического лагеря" с позиций
гуманизма и нравственно-препарированного
марксизма, Г. категорически отвергал любые
аналогии между бюрократическим централизмом
коммунистических диктатур и обществом
подлинного социализма. Лидеры КПСС и СССР,
неспособные, по мнению Г., "ассимилировать даже
минимальную инициативу снизу, отвергая любую
попытку обновления, они несут полную
ответственность за теоретическую дегенерацию
марксизма и преступную практику полицейской
власти в России и странах-сателлитах. Больше
всего они боятся социализма с человеческим
лицом". Исследуя перспективы и потенциальные
возможности гуманистической трансформации
неизбывно сталинистского социалистического
общества в странах "народной демократии", Г.
обращал особое внимание на очевидную
ограниченность любых попыток сведения этих
общественно-преобразующих процедур к каким бы то
ни было переделам собственности и властных
полномочий. Коренным изменениям должны быть
подвергнуты все духовные образования: школа,
культурные учреждения, символы веры и жизненные
смыслы. Политика истинных
коммунистов-реформаторов призвана, с точки
зрения Г., "...сотворить историю. Создавать не
партию, а дух. У нас \есть возможность выбора не
между порядком и перемена-Ми, а между
революционными конвульсиями и конструктивной
революцией". Обращая особое внимание на
самодеятельный, не скованный установками
идеологического догматизма и партийного
прагматизма характер желаемых общественных
трансформаций, Г. неустанно подчеркивал: "Наша
эпоха стремится к открытому обществу, члены
которого не впадают ни в тоталитаризм, ни в
индивидуализм, - к обществу, где существует
единение полифонии, как в хорошо исполненном
танце, открытость творчеству, грядущему,
пророчествам и утопиям". В конце жизни Г.
принимает ислам. (См. "Демократический
социализм".)
А.А. Грицанов
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) -
немецкий философ. Родился в Риге. Обучался в
Петербургском университете. После событий 1905 в
России переехал в Марбург, учился у Когена и
Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907
стал доктором философии. С 1909 - приват-доцент, с 1920
- экстраординарный профессор Марбургского
университета. С 1926 - в Кельнском, с 1931 - в
Берлинском, с 1946 и до конца жизни - в
Гет-тингенском университетах. Основные работы:
"Платоновская логика бытия" (1909),
"Основные черты метафизики познания" (1921),
"Аристотель и Гегель" (1923), "Философия
немецкого идеализма" (ч. 1-2, 1923-1931), "Этика"
(1926), "Проблема духовного бытия. Исследования к
основоположению философии истории и
исторических наук" (1933), "К основоположению
онтологии" (1935), "Возможность и
действительность" (1938), "Строение реального
мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940),
"Философия природы. Абрис специального учения
о категориях" (1950), "Эстетика" (рус. изд. -
1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой
эволюции и вобрал в критически переосмысленном
виде идеи многих философов и направлений.
Начинал как приверженец марбургской школы
неокантианства, но уже к началу 1920-х под
воздействием работ Гуссерля выступил с его
критикой за "методологизм",
"субъективизм" и "конструктивизм".
Испытал влияние Шелера, в некоторых работах -
Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него
воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших
на становление окончательной (реалистической)
позиции Г. Отсюда существующие в литературе
оценки философии Г. этого периода как
"модернизированного аристотелизма и
схоластики" или "гегельянства,
ограниченного в притязаниях кантианством".
Получив кантианскую "прививку", Г.
критически относился к построению
(конструированию) философских систем, и тем не
менее сам последовательно и методично
разрабатывал собственную философию как систему,
считаясь последним "системосозда-телем" в
европейской философии 20 в. Относя себя к
сторонникам проблемного типа мышления (Платон,
Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант),
противопоставляя его системному типу (Бруно,
Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Г.
фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая
познание как онтологический процесс,
восстанавливая в правах онтологию в целом, Г.
определял суть своей философии как реализм. В то
же время в реалистических направлениях 20 в. он
занимает совершенно особое положение как
основоположник "критической онтологии"
("новой онтологии"). Еще одна этикетка
приклеилась к его имени уже в конце 20 в. -
"забытый философ" (так же и столь же
справедливо ее соотносят и с именем Зиммеля).
Исходное основание "критической онтологии"
- критика трансцендентализма, упускающего из
виду, что познание есть трансцентный (выходящий
за пределы сознания) акт. Мышление
двойственно-интенционально - мысля мысль, оно тем
самым и через нее мыслит предмет, который, со
своей стороны, есть нечто иное, но потому именно
то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления
бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого -
сущего. Мысль и вещь неразличимы по содержанию,
но по способу бытия они в корне отличны (мысль в
духе, вещь - всегда вне духа). Познание - не
конструирование, а именно "схватывание"
действительности, уже существующей до и
независимо от познающего. И хотя структура
действительности во многом совпадает со
структурой познания, полного их совпадения быть
не может. Познание в каждый данный момент времени
лишь увеличивает полноту и глубину
"схватывания" действительности, никогда в
нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя
собственные границы, познание расширяет и
границы реальности. Второе исходное основание
системы Г. - тезис о бытийном (онтологическом)
единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем
различаются "наличное бытие"
(существование) и "определенное бытие"
(сущность) как его взаимосвязанные моменты,
реальность и идеальность как способы бытия.
Бытие обладает разной модальностью (возможность
- действительность - необходимость). Возможным
может быть лишь то, что было или будет реальным.
Возможность действенна, что равнозначно ее
необходимости. Это утверждение ведет к
соотнесенности, к отождествлению наличного и
определенного бытия (последнее надо лишь суметь
"извлечь" из первого), реального и
идеального бытия (хотя первое не исчерпывается
во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие
"слоисто" (многоступенчато). Оно включает в
себя четыре "слоя" (уровня): неорганический
(физический), органический (биологический),
душевный (психический) и духовный (идеальное
бытие). Высшие "этажи" возникают на основе
низших, закономерности которых присутствуют и в
них ("закон возвращения"). "Высший слой
бытия не может существовать без низшего, тогда
как последний может". Высшие уровни не сводимы
к низшим, наращивают в себе свободу как свою
атрибутивность ("закон нового"). Каждый
"слой" автономен и имеет собственную
внутреннюю детерминацию ("закон дистанции").
Отсюда критика Г. телеологизма как незаконного
распространения категорий высшего слоя на
низший. Нет и идеального (абсолютного)
направляющего возникновение слоев фактора. С
этим во многом связана и парадоксальность
этической доктрины Г.: в силу абсолютного
характера нравственного, но при исключении
трансцендентности смысла необходимо
постулировать атеизм для обоснования
возможности свободного личностного деяния.
Однако, хотя способы детерминации меняются на
разных уровнях, хотя от уровня к уровню
возрастает свобода, это не отменяет каузальных
зависимостей, накапливаемых от "слоя" к
"слою" и снижающих вариативность возможных
проявлений, усиливая их необходимость ("закон
детерминации"). (По Г., оказывается, что свобода
есть необходимость.) Ис-
ходя из этих двух оснований, Г.
приходит к формулировке сути "новой
онтологии" в бытии необходимо различать формы
существования и его категориальные структуры.
Задача же "критической онтологии" -дать
анализ категорий (как фундаментальных
определений бытия) внутри каждого из слоев и
вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.
Познание, следовательно, в принципе является
бытийным отношением (между сущим объектом и так
же сущим субъектом). В процессе познания объект
остается тем же, а изменяется субъект.
Проникновение субъекта в объект всегда есть
прирост некоторого "познавательного
образования" в познавательном соотношении.
При этом предмет познания всегда выступает в
этом отношении "более чем предмет" - он есть
не только познанное, но и непознанное (он как
объект безразличен к познанию и его возможным в
данный момент границам, он бытиен). Одному миру
соответствует множество картин мира. Таким
образом, онтологический подход понимает
познавательное отношение как бытийное, т.е.
позволяет постичь его в его встроенности во
взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по
"слоям" бытия. Если бы все категории
предмета, по утверждению Г., одновременно были
категориями познания, то не могло бы быть ничего
непознаваемого. Но мы во всех областях
обнаруживаем непреодолимые границы познания,
т.е. "избыточные категории бытия", которые не
отражаются в сознании как его категории. Граница
познаваемости проводится в предмете рубежом
категориальной идентичности (к познаваемости же
самих категорий она не имеет никакого отношения).
Отсюда программа "дифференциального
категориального анализа": разделение
категорий на два царства: категории как только
принципы бытия и категории как "также" и
принципы познания (только в математике и логике,
считает Г., можно говорить о действительном
тождестве категорий). При соотнесении этих двух
рядов категорий мы впадаем в неизбежную
антиномичность. Только сознание может обладать
познанием. Однако, с одной стороны, сознание
должно выходить за свои пределы, поскольку оно
схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно
познающее сознание, а с другой - сознание не может
выйти за свои пределы, поскольку оно может
схватывать только свои содержания, т.е. поскольку
оно - познающее сознание. Коль нет тождества
бытия и мышления - это противоречие в принципе
представляется непреодолимым. Г. же говорит о
том, что всякое категориальное изменение
касается лишь познавательных, а не бытийных
категорий (которые неизменны и инвариантны, суть
предельны значения, к которым стремится и
приближается познание). При этом "схватить"
можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому
понятийное "оформление" категорий всегда
вторично (они могут существовать и без
понятийного "оформления"). Реальное же
изменение категорий познания структурируется во
всеобщем процессе приспособления человека к
окружающему миру, протекающему на заднем плане
всякого исторического прогресса познания,
всякого изменения мыслительных форм и понятий,
образуя его суть. К тому же процесс познания
входит в более широкий процесс духовной жизни в
истории, определяемый непрерывной ориентацией
человека в мире как аспект приспособления. В свою
очередь, приспособление понимается Г. как
категориальное изменение, разворачивающееся в
историческом процессе духовно-культурной жизни.
Это есть процесс развития категориальной
идентичности (аппарат познавательных категорий
содержательно приспосабливается к состоянию
бытийных категорий). Механизм реализации этого
процесса следует искать в четвертом духовном
"слое" бытия во взаимодействии личностного
и объективного духа. Личность при этом
понимается как этический феномен,
конституируемый единством актов,
интенци-онально направленных на другие личности.
Объективный же дух реально, помимо
индивидуальностей, не существует, но есть их
всеобщая обезличенная форма - царство ценностей.
Взаимодействие личностного духа с объективным,
их синтез порождает "объективированный
дух", фиксируемый в произведениях искусства,
философии, религии, науке, технике и т.д.
Постоянное трансцендирование расширяет
окружающий мир, увеличивает адекватность
категориальной идентичности. Познание, в
конечном счете, есть не что иное, как участие в
сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе
существует лишь в себе. В своем обращении к бытию
оно является сознательным участием духовного
бытия в себе самом, его "для-себя-бытие"
(смыслы познавания - проблема ак-сиологическая).
Однако ценности не могут быть "схвачены"
только познавательным отношением, они
открываются прежде всего в отношениях
"любви-ненависти", суть проблема этики и
эстетики. В основе их постижения, согласно Г., -
интуитивное "чувство ценности",
эмоционально-трансцендентные акты их
непосредственного и прямого "схватывания":
акты воспринимающие (переживания субъекта), акты
проспективные (предвосхищения субъекта: надежда,
страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью
инициативны: вожделение, желание, воля).
Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие
от познания) наглядно, согласно Г., подтверждают
существование действительности как реального
мира.
В.Л. Абушенко
ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842-1906) -
немецкий философ, один из представителей
идейного пессимизма и иррационализма второй
половины 19 в. Был вынужден отказаться от военной
карьеры и занялся философией. В 1869 Г. опубликовал
труд, прославивший его: "Философия
бессознательного", выдержавший много изданий
еще при жизни автора (десятое издание - 1890). Это
главное произведение Г., хотя за ним последовало
почти 30 больших и меньших сочинений. Важнейшие
философские работы Г.: "Неокантианство,
шопенгауэрианство, гегельянство" (1877),
"Феноменология нравственного сознания" (1878),
"Религиозное сознание человечества в его
последовательном развитии" (1881), "Религия
духа" (1882), "Эстетика" (в двух томах, 1886-1887),
"Основная проблема теории познания" (1890),
"Учение о категориях" (1896), "История
метафизики" (в двух томах, 1899-1900),
"Современная психология" (1901),
"Мировоззрение современной физики" (1902),
"Проблема жизни" (1906) и др. После смерти Г.
была издана его "Система философии" в восьми
томах. Г. писал также о спиритизме, о еврейском
вопросе, о немецкой политике и т.д. Полное
собрание его сочинений насчитывает около 40
томов. На формирование собственно
философских взглядов Г.
существенное влияние оказали идеи Шопенгауэра и
Шеллинга, которые он намеревался соединить с
концепцией Гегеля. Однако если Шеллинг и Гегель
при построении философских систем придавали
второстепенное значение научным данным, то у Г.
появляется новая черта: он стремился достичь
согласованности умозрительно полученных данных
с научными знаниями, добытыми индуктивным путем.
Суть своей философии Г. определил как "синтез
Гегеля и Шопенгауэра, с решительным
преобладанием Гегеля и понятия о
бессознательном, имеющегося в системе Шеллинга;
абстрактные результаты этого синтеза соединены
с индивидуализмом Лейбница и с современным
естественнонаучным реализмом в конкретный
монизм. Устранение умозрительной дедукции и
полный отказ от аподиктической достоверности
отличает мою философию от всех прежних
рационалистических систем". Таким образом, в
основании философской системы Г. были заложены
несовместимые на первый взгляд идеи Шеллинга,
Гегеля, Шопенгауэра и современные ему достижения
в области естественных и исторических наук. Труд
Г. "Философия бессознательного"
представляет собой первую попытку обобщения
ранее существовавших представлений о феномене
бессознательного, а также дальнейшее
исследование его на основе синтеза
разноплановых точек зрения рационалистического
и иррационалистического толка. Такой подход к
бессознательному был осуществлен Г. через призму
признания его абсолютной ценности, так как
бессознательное необходимо для человека и
"горе тому человеку, который, преувеличивая
цель сознательно-разумного и желая
исключительно поддерживать его значение,
насильственно подавляет Бессознательное".
Итак, по Г., основа всего сущего - это
бессознательное начало. Выдвигая аргументы в
пользу признания бессознательного, Г. стремится
определить его непреходящую ценность. Вот эти
аргументы: бессознательное формирует организм и
поддерживает его жизнь; бессознательное служит
цели самосохранения всякого человеческого
существа (это своего рода инстинкт); благодаря
половому влечению и материнской любви
бессознательное служит средством не только
сохранения человеческой природы, но и
облагораживания ее в процессе истории развития
человеческого рода; бессознательное руководит
человеком в тех случаях, когда его сознание не в
состоянии дать полезный совет; бессознательное
способствует процессу познания и ведет людей к
откровению; бессознательное является стимулом
для художественного творчества и доставляет
удовлетворение в созерцании прекрасного.
"Сознательный разум действует отрицательно,
критически, контролируя, поправляя, измеряя,
сравнивая, комбинируя, упорядочивая и подчиняя,
выводя общее из частного, приводя частный случай
к общему правилу, но никогда он не действует
производительно, творчески, никогда не
изобретает. В этом отношении человек вполне
зависит от бессознательного, и если он теряет
бессознательное, то он теряет источник своей
жизни, без которого он в сухом схематизме общего
и частного будет однообразно влачить свое
существование". Признавая ценность
бессознательного, Г. говорит и о тех минусах,
которые свойственны этому феномену:
руководствуясь им, всегда бродишь в потемках, не
зная, куда оно заведет; следуя бессознательному,
всегда ставишь себя в зависимость от случая, ибо
заранее неведомо, придет ли к тебе вдохновение
или нет; не существует никаких критериев для
выявления вдохновения через бессознательное,
поскольку только результаты человеческой
деятельности дают возможность судить об их
ценности; в отличие от сознания, бессознательное
представляется чем-то неизвестным, туманным,
чуждым; сознание является верным слугой
человека, в то время как бессознательное
заключает в себе нечто страшное, демоническое;
сознательной работой можно гордиться, а
бессознательная деятельность - вроде дара богов;
бессознательное всегда предуготовлено, сознание
же можно изменять в зависимости от приобретенных
знаний и общественных условий жизни;
бессознательная деятельность приводит к
результатам, не поддающимся совершенству, в то
время как над результатами сознательной
деятельности можно продолжать работать, улучшая
и совершенствуя их; бессознательное зависит
исключительно от аффектов, страстей и интересов
людей, сознание руководствуется разумом, его
можно ориентировать в нужном направлении. И
вывод, который делает Г.: "Из этого сравнения
несомненно вытекает, что для нас сознание важнее.
Казалось бы, вывод о важном значении сознания в
жизни человека подводит к мысли о необходимости
овладения бессознательным и расширения сферы
сознательной деятельности. Однако каждый шаг на
пути к победе сознания над бессознательным
расценивается Г. не как торжество человеческого
разума, а как продвижение от жизни к Ничто, когда
"безумный карнавал бытия" превращается в
"мировую скорбь". Таков основной вывод,
вытекающий из гартмановской философии
бессознательного. Вывод обосновывает важность
бессознательного в жизнедеятельности каждого
человека и человеческого рода, и, вместе с тем,
переплетающиеся взаимосвязи между сознанием и
бессознательным, которые существуют во
внутреннем мире человека, но не всегда
осознаются им. В том же метафизическом духе
размышляет Г. и о целях развития мира и
человеческого духа, о ценностях мира и жизни.
Согласно Г., первоначально дух находился в
состоянии покоя: существование воли и разума
было обусловлено только потенциально. Однако в
определенный момент времени абсолют переходит в
деятельное состояние, обнаруживается.
Результатом этого всего является творение мира,
которое начинается с беспричинного и случайного
перехода воли к жизни из потенции в акт, увлекая
за собой и разум. Таким образом, возникает мир.
Что такое природа, для кого светится звездное
небо, какое дело нам, собственно говоря, до
объективно-реальной единой природы? - ставит
вопросы Г. Она совсем не касалась бы нас, если бы
ее действия не побуждали дух к произведению
субъективного мира явлений. Все чудеса природы,
которые испокон веков поэты на тысячи ладов
восхваляют на всех языках, только чудеса духа,
которые он сам в себе производит. Как
электрическая искра происходит от прикосновения
наэлектризованных тел, так и жизнь духа вытекает
из его взаимодействия с этой, самой по себе,
безмолвною природой. Она (природа) пробуждает в
духе дремлющую прометеевскую искру
самосознания; она же открывает ему общение с
другими духами. "Чудо природы" в том, что она,
нагая, бедная содержанием, чуждая поэзии и
по-видимому лишенная духовного содержания,
открывает духу его бесконечное богатство и своим
давлением побуждает его (дух) к произведению
субъективных миров. "Чудо природы"
разрешается только в том случае, если сам дух
бессознательно устроил эту гармонию внешнего
механического мира с внутренним миром
субъективный явлений, т.е. посредством
телеологии. Познание природы есть только
посредствующая умозаключаемая переходная
стадия для самосознания духа, имеющая для нас
цену только как средство, а не как цель. От духа к
духу через природу - таков девиз, которым Г.
оканчивает свой анализ природы как средства для
духа. Но тогда возникает вопрос: какова цель
мирового процесса? Целью процесса не может быть
свобода, потому что она есть только
страдательное понятие, т.е. отсутствие
принуждения. Если где и искать цель мирового
процесса, то это на путях развития сознания.
Почему на пути сознания? Потому что именно здесь
мы четко фиксируем решительный и постоянный
прогресс, постепенное повышение (начиная с
возникновения первичной клеточки до
современного состояния человечества). Но
остается еще один вопрос: сознание действительно
конечная цель, т.е. цель сама по себе, или же в свою
очередь она служит только другой цели? Целью само
по себе сознание, разумеется, не может быть,
потому что сознание, согласно мнению Г., - это
страдание, в том смысле, что уже рождается оно на
свет через боль, не говоря о том, что через
трудности и муки сознание поддерживает свое
существование. Каждый новый этап в развитии
сознания преисполнен и искуплен болью. И что дает
оно (сознание) взамен этой боли? Пустое
самоотражение? В этом смысле можно не
сомневаться, что конечная цель мирового
процесса, которому сознание служит средством,
состоит в том, чтобы осуществить возможно
большее достижимое состояние счастья, т.е.
безболезненность. Итак, конечная цель мирового
процесса есть отсутствие мирового страдания,
зла. Но как это возможно? Учитывая, что строй мира
целесообразен, то слепая воля будет в конце
концов побеждена и уничтожена Это произойдет
через рост сознания. Сознание вступит в борьбу с
волей и искупит бытие мира через посредство
коллективного самоубийства всего человечества.
Итак, через развитие сознания и умножение числа
сознательных индивидуумов, в человечестве
сосредоточится большая часть проявляющегося в
мире духа и тогда исчезновение человечества
уничтожит и весь вообще мир. Таким образом, разум
должен исправить то, что испортила неразумная
воля. Итак, полная победа логического над
нелогическим (сознания над волей) должна
совпасть, согласно Г., с временным концом
мирового процесса - со светопреставлением. Иначе
говоря, наш мир можно рассматривать как
наилучший из возможных, но из этого еще не
следует, что этот мир хорош, напротив - в нем
столько зла, что его существование следует
рассматривать как дело неразумной воли, и
поэтому он должен быть уничтожен. Таким образом,
оценка действительного бытия оказалась у Г. в
конечном счете совершенно пессимистической, а
его этика объявила всякое стремление людей к
счастью недостижимой иллюзией. В своих поздних
работах Г. неоднократно возвращался к уточнению
содержательного смысла бессознательного, говоря
о необходимости рассмотрения нескольких
значений данного понятия. Необходимо различать,
по Г., физически, гносеологически, психически и
метафизически бессознательное. "Физически
бессознательное" относится к сфере
физиологической деятельности человека,
"гносеологически бессознательное"
рассматривается в плоскости познавательных
способностей человека, "метафизически
бессознательное" - это прерогатива
"абсолютного сознания". Кроме этого Г.
различает "относительное" и
"абсолютное" бессознательное. Философия
бессознательного Г. оказала заметное влияние на
дальнейшее изучение данной проблематики. К
примеру, сравнительный анализ теоретических
положений Г. и фрейдистских конструкций
показывают, что в гартмановской философии
содержатся многие элементы, позднее вошедшие в
психоаналитическое учение Фрейда. Важным
оказывается в данном случае то, что Г. выдвинул
понятие "психически бессознательного",
которое стало основным концептом
психоаналитического учения Фрейда. В этом
отношении теоретические постулаты и утверждения
Г. о бессознательном часто рассматриваются как
один из важных философских истоков
возникновения психоаналитических идей.