А.А. Грицанов
     
     
     
     
     
     
     
     
      ДЮРИНГ (During) Евгений (1833-1921) - немецкий философ и экономист, профессор механики. Основные работы: "Курс философии" (1875), "Критическая история национальной экономии и социализма" (1875), "Логика и теория науки" (1878), "Еврейский вопрос" (1881), "Философия действительности" (1895) и др. Полагая философию априорным учением о конечных истинах, стремился создать концепцию "философии действительности", сопряженной с новым способом мышления. Придавал понятию "сила" статус специфического жизненного принципа, обусловливающего переход от покоя к движению. Ощущения и мысль Д. понимал как состояния возбуждения, активности материи. Д. утверждал конечность Вселенной в пространстве и во времени, а также делимость материи лишь до определенного предела. Первоисточником общественной несправедливости, существующей в контексте соответствующих форм социальной организации, считал насилие. Комментируя социалистически ориентированную гипотезу Маркса о том, что частная собственность являет собой "первое отрицание" индивидуальной частной собственности, основанной на личном труде, а капиталистическое производство с необходимостью порождает отрицание самого себя или "отрицание отрицания", Д. писал: "Туманная гибридная форма идей Маркса не удивит тех, кто знает, какие причуды можно скомбинировать на такой научной основе, как диалектика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое гегелевское отрицание - понятие первородного греха, второе - возвышенное единство, которое ведет к третьему - искуплению. Можно ли обосновывать логику фактов на этой игре в аналогии, взятой напрокат из религии... Господин Маркс остается в туманном мире своей собственности, одновременно индивидуальной и социальной, оставляя адептам решить эту глубокую диалектическую загадку". Полемика Д. и Энгельса, отраженная в книге последнего "Анти-Дюринг" (1878), сыграла значимую роль в падении распространенности упрощенных материалистических версий трактовки природы и общества. В целом не весьма удачная попытка Д. выстроить корректную и внутренне непротиворечивую философскую теорию, исходя из материалистических предпосылок, продемонстрировала как историческую бесперспективность этого пути, так и достаточно высокий уровень потенциальной полемической защищенности марксизма. Защищенность доктрины Маркса (наглядно проиллюстрированная "Анти-Дюрингом") была обусловлена неакадемизмом, маргинальностью этого учения, а также воинствующим провозглашением им собственной роли как "интеллектуального освободительного движения", а не "школы". Стало очевидным, что имманентное преодоление марксо-вой парадигмы - удел науки 20 в.
      А.А. Грицанов
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      ДЮРКГЕЙМ (Durkheim) Эмиль (1858-1917) - французский социолог и философ, родоначальник французской социологической школы, первый в мире профессор социологии, основатель и издатель журнала "Социологический ежегодник" (1896-1913). Преподавал в университетах Бордо и Парижа, осуществил институциализа-цию социологии во Франции. Основные сочинения: "Элементы социологии" (1889), "О разделении общественного труда" (1893), "Правила социологического метода" (1895), "Самоубийство" (1897), "Элементарные формы религиозной жизни" (1912), "Социология и философия" (1924) и др. Продолжая традиции Конта, Д. испытал также влияние Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера. Соглашаясь с Контом о месте социологии в системе наук, доказывая возможность появления социологии только в 19 ст., когда люди осознали, что необходимо стремиться самим управлять социальной жизнью, Д. отстаивал специфичность объекта социологии - социальной реальности, ее несводимость к биопсихической природе индивидов, определил предмет социологии как социальные факты, существующие вне индивида и обладающие по отношению к нему "принудительной силой". Д., являясь главным теоретиком позитивистски ориентированной социологии, разработал теории "социального факта", "социального познания", "социальной сплоченности", "функционального анализа", "разделения труда", "самоубийства", "социологии религии" и др. Проблема социального факта прошла красной нитью через все его работы, являясь цементирующим звеном всего круга его идей. По Д., основу социальной жизни составляют социальные факты, не сводимые ни к экономическим, ни к психологическим, ни к физическим факторам действительности и обладающие рядом самостоятельных характеристик. Их главные признаки - объективное, независимое от индивида существование и способность оказывать на индивида давление - "принудительная сила". Д. подразделял социальные факты на: а) морфологические, составляющие "материальный субстрат" общества (физическая и моральная плотность населения, под которой Д. подразумевал частоту контактов или интенсивность общения между индивидами; наличие путей сообщения; характер поселений и т.п.), и - б) духовные, нематериальные факты ("коллективные представления", составляющие в совокупности коллективное или общее сознание). Д. исследовал главным образом роль коллективного сознания, его различные формы (религию, мораль, право), придавая ему решающее значение в развитии общества. Теоретико-методологическую основу всей концепции Д. составляет социологизм (одна из разновидностей социального реализма). Опираясь на этот принцип, Д. наделял общество чертами физического и морального превосходства над индивидом. По Д., человек есть существо двойственное. В нем - два существа: существо индивидуальное, имеющее свои корни в организме, что ограничивает деятельность, и существо социальное, которое является в нем представителем наивысшей реальности интеллектуального и морального порядка - общества. Без общества, по Д., не было бы ни религии, ни морали, ни политики, ни экономических учреждений. Согласно принципу "социологизма", Д. требовал объяснять "социальное социальным", что вело к недооценке других факторов в жизни общества. Вторым теоретико-методологическим принципом учения Д. является "социальная сплоченность". Она играет определяющую роль в его учении о разделении труда, об изменении форм религии, политической власти, экономической организации общества. По мере роста степени социальной сплоченности в обществе происходит социальный прогресс. Согласно его взглядам, разделение труда осуществляется как природный процесс, но ему предшествует консенсус всех участников. Различаются два его варианта: 1) механический и 2) органический. Механическая солидарность доминировала в архаическом обществе. В нем люди обладают социальным равенством, против отклоняющегося поведения применяются крайне строгие санкции, а индивиды не имеют возможностей для развития своих способностей. Органическая солидарность характерна для современного общества. Здесь обмен человеческой деятельностью, ее продуктами предполагает зависимость членов общества друг от друга. Поскольку каждый из них несовершенен в отдельности, функцией общественного разделения труда является интегрирование индивидов, обеспечение единства социального организма, формирования чувства солидарности. Последнюю Д. рассматривает как высший моральный принцип, высшую универсальную ценность. В современных условиях для развития солидарности, по Д., необходимо создавать профессиональные корпорации. Они должны выполнять широкий круг общественных функций, от производственных до культурных и моральных, вырабатывая и внедряя в жизнь новые нормы, регулирующие отношения между трудом и капиталом, способствующие развитию личности и преодолению кризиса в обществе. Весьма существенное значение в развитии общества Д. придавал религии. Во всех его книгах проводится идея, что религия - естественный продукт развития общества. Проследив историю развития религии, начиная от австралийской тотемической культуры и заканчивая буржуазной культурой, Д. убедительно доказал, что "реальный" и "подлинный" объект всех религиозных культов - общество, а главные социальные функции религии - воссоздание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. Д. подчеркивал значение религии в сохранении нравственных ценностей, в воспитании человека, в утверждении "позитивной солидарности", "гуманного права". В силу этого он доказывал необходимость религии в обществе, но не "божественной", а "социальной". Наибольшую популярность во всем мире принесла Д. его книга "Самоубийство". Отвергая существовавшие концепции об исключительно психологической основе самоубийства, Д. доказал, что причиной его является социальная жизнь, ее ценностно-нормативный характер, определенная интенсивность социальных связей. Он выделил три типа самоубийства: 1) эгоистическое самоубийство, представляющее собой протест индивида против нормативов, условий жизни, созданных семьей, социальной группой; 2) альтруистическое самоубийство, вызываемое существующими нормами необходимости приношения себя в жертву кому-то (самосожжение жены после смерти мужа, самопожертвование солдата "во имя Родины", самоубийство родителей, чтобы облегчить жизнь детей и т.п.); 3) анемическое самоубийство, представляющее собой протест против существующих общественных порядков (тирании, фашизма и т.п.). Опираясь на огромный фактический материал, Д. доказал, что процент самоубийств летом выше, чем зимой; в городах выше, чем на селе; среди протестантов больше, чем у католиков; среди одиноких или разведенных больше, чем у семейных. Теоретические разработки, методика исследования самоубийства, разработанные Д., используются и ныне социологами, изучающими эти проблемы. Созданная им социальная философия и социологическая теория покоятся на всесторонне разработанном категориальном аппарате. В его книгах были разработаны важнейшие категории: "время", "пространство", "структура", "функция", "общественные классы", "историческая мысль", "общественные противоречия", "коллективные представления" и др. Д. полагал, что поскольку категории являются концептами, то не трудно понять, что они должны быть результатом коллективной работы общества. "Истинно-человеческая мысль, - писал Д., - не есть нечто, первоначально данное; она продукт истории; это - идеальный предел, к которому мы все более и более приближаемся, но которого мы, вероятно, никогда не достигнем". Подчеркивая субъективную сторону категорий, их историчность, Д. не отрицал их объективное содержание. "Из того, что идеи времени, пространства, рода, причинности построены из социальных элементов, не следует, что они лишены всякой объективной ценности". Д. оставил не только великое литературное наследство, оригинальную социологическую теорию, но и большую социологическую школу. Основанная Д. школа, группировавшаяся вокруг издаваемого им журнала, успешно развивала и пропагандировала идеи Д. даже во время Первой и Второй мировых войн. Каждый из учеников Д. (С. Бугае, Ж. Дави, Мосс, П. Фоконне, М. Хальбвакс и др.) создавал свое направление в социологии, но на теоретическом фундаменте Д. Они и их ученики успешно защищали и защищают сейчас социологическую теорию Д. от нападок со стороны феноменологов, марксистов, экзистенциалистов.
      Г.П. Давидюк
     
     
     
     
      Е
      ЕВРАЗИЙСТВО - идеократическое геополитическое и социально-философское учение, морфологический комплекс идей и интеллектуальное движение, конституировавшиеся в 1921 в среде российской эмиграции и сохраняющие идейно-политический потенциал до начала 21 в. Основателями и ведущими идеологами движения Е. выступили Флоровский, Карсавин, Н.Н. Алексеев, Вернадский, Вышеславцев, Н.С. Трубецкой, Якобсон, В.Н.Ильин и др. Возникает как определенное возрождение идей славянофильства, дополненного научно-философскими концептами конца 19 - начала 20 вв. (См., например, программу Струве в статье "Великая Россия", опубликованной в январе 1908: возрождение России на идеях нации и отечества, частной собственности, духовной крепости и свободы лица, мощи и величия государства.) Отличительной характеристикой Е. выступает также "феноменологически обостренное восприятие времени" (Степун) во всех его психологически окрашенных модусах: горечь поражений в мировой и гражданской войнах, бесприютность эмиграции, завороженность возможным будущим. Программными документами Е. явились сборники "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев" (София, 1920-1921), "На путях" (1922), "Россия и латинство" (1923), а также манифесты "Евразийство (опыт систематического изложения)" (1926), "Евразийство (формулировка 1927 года) (1927), Декларация Первого съезда Евразийской организации (Прага, 1932). Е. располагало собственной периодической печатью ("Евразийская хроника"; а также газета "Евразия", изначально с 1929, правда, дезавуированная как орган движения Алексеевым, В.Н.Ильиным и П.Н.Савицким) и разнообразными просветительскими программами. На первом этапе задачей Е. предполагалось "выключить из русской революционной динамики марк-систско-коммунистическую идеологию как заведомо негодную, устарелую и реакционную", а впоследствии "включиться в революционный процесс на основании подлинно новой... обязательно динамической, свежей и молодой идеи". В "позднем" (конец 1930-х) варианте идеология и теория Е., связываемые также с именами П.Сувчинского, С. Эфрона, П. Арапова и др., нередко трактуются (В.Н.Ильин) как вырождение "русской идеи" в идеал "гегемонии кремлевской мафии над миром". Как организованное и самоосознающее движение, Е. прекратило свое существование во второй половине 1930-х ввиду явного утопизма идей трансформации сталинского режима в СССР в "евразийском духе". По мнению представителей Е., правомерно определенное ассоциирование "срединной части" Евразии как географического понятия (а именно территории между линией Балтика - Адриатика и Кавказским хребтом, включающей Среднюю Азию, ограниченной Курилами и границей с Китаем на востоке и юго-востоке), с одной стороны, и "местоположения" особой евразийской культуры, ядром которой выступает культура восточнославянских народов - русских, украинцев, белорусов, с другой стороны. (У Н.Н.Алексеева Россия - центральное "Солнце" Евразии.) По мнению представителей Е., Россия-Евразия характеризуется не только общностью исторических судеб населяющих ее народов и их родственных культур (идея и концепция "месторазвития" Савицкого), но и несомненным единым экономико-политическим будущим. Во вступительной редакционной статье "Исхода к Востоку" отмечалось: "Культура "романс-германской" Европы отмечена приверженностью к "мудрости систем", стремлением наличное возвести в незыблемую норму... Мы чтим прошлое и настоящее западно-европейской культуры, но не ее мы видим в будущем. С трепетной радостью, с дрожью роязни предаться опустошающей гордыни, - мы чувствуем, вместе с Герценом, что ныне "история толкается в наши ворота". Толкается не для того, чтобы породить какое-либо зоологическое наше "самоопределение", - но для того, чтобы в великом подвиге труда и свершения Россия также раскрыла миру некую общечеловеческую правду, как раскрывали ее величайшие народы прошлого и настоящего". Опираясь на социологическо-географические выводы Ключевского, Данилевского, С. Соловьева, теоретики Е. акцентировали не только актуальность противопоставления России-Евразии и Западной Европы, но и подчеркивали потенциальную значимость основополагающих традиционной и модернизированной триад российской ментальности: "православие - самодержавие - народность", "централизация - дисциплина - самопожертвование". Рассматривая экспансию "русской" (восточно-славянской) культуры на всю территорию Евразии как ипостась глобального процесса обретения народами Евразии территориальной целостности, геополитического самосознания и государственности, идеологи движения уделяли особое внимание высокоэффективному культурному и генетическому синтезу "русского" и "туранского" начал евразийской культуры. (В этом контексте очевидны мотивы придания идеологами Е. "огромной историко-геополити-ческой роли" типично евразийской науке - кочевникове-дению.) По мнению многих из теоретиков Е., попытки "модернизаций" по западно-европейским сценариям в конечном счете оказывались и всегда будут оказываться разрушительными для жизненного уклада евразийских народов. Гипотеза Е. о том, что перспективный этнопсихологи-ческий евразийский тип формируется преимущественно на основе языковой палитры восточно-славянских народов, с одной стороны, и "азиатского" культурно-этнического типа, с другой, содействовала легитимизации идеи об особой значимости империи великих ордынских ханов для консти-туирования традиций евразийской государственности. (Киевская Русь трактовалась идеологами Е. лишь как духовно-нравственная "колыбель" Евразийской цивилизации.) По мнению идеологов Е. (манифест 1926), "мы усматриваем форму симфонически-личного бытия евразийско-русского мира в его государственности... С нашей точки зрения, революция привела к созданию наилучшим образом выражающей евразийскую идею форме - к форме федерации. Ведь федеративное устройство не только внешне отмечает многочисленность евразийской культуры, вместе с тем сохраняя ее единство. Оно способствует развитию и расцвету отдельных национально-культурных областей, окончательно и решительно порывая с тенденциями безумного русификаторства. Это - сдвиг культурного самосознания, несомненное и важное его расширение и обогащение". В контексте философии истории и теории этногенеза значимую роль в процессах возрождения идей Е. в конце 20 ст. сыграло творчество Гумилева, работы которого аккумулировали обширный исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евразийскому пространству. Одновременно, реальные геополитические процессы в "Евразии" конца 20 в. (распад СССР и СФРЮ, крушение системы социалистического лагеря, идеологическая и военно-политическая экспансия Запада) результировались в резком повышении общественного интереса к идеалам Е. Основными характерными чертами идеологии, теории и практики общественного и государственного строительства современного Е. (во многом созвучного Е. "классическому") правомерно полагать следующее: 1) Идеократия как фундамент государства и общества (по В.Н. Ильину, идеократия - "стиль управления страной - именно путем идеологической информации масс или, если угодно, путем идеологического их инструктирования, что должно обязательно сопровождаться их заинтересовыванием и пробуждением в них идеологических симпатий, равно как и идеологической динамики"; в основании такой идеологии лежат "идеи-силы" и "идеи-ценности"). 2) Признание сильного государственного властного начала обязательным источником и двигателем социально-экономических реформ, осуществляемых в интересах большинства населения. 3) Отказ от политической конфронтации "на местах", формирование структур исполнительской власти "сверху вниз". 4) Возложение ответственности за основной массив стратегических решений вкупе с "направленностью и духом" законодательных инициатив на избираемого главу государства; согласно Алексееву, "по духу своему мы, пожалуй, первый тип русского ордена... кажется, прототипом нашего объединения было "старчество" (Зосима) у Достоевского". 5) Наделение представительных органов функциями-правами детальной проработки и канонизирования персонифицированных решений лидера нации и государства; согласно В.Н.Ильину, идеократия "ослабляет и отодвигает на задний план обычную государственную и государственно-парламентарную жизнь нынешних государственно-социально-политических комплексов". 6) Ориентация на гармоничное сочетание государственной и частной собственности, не допускающая подмену практики регулярных волеизъявлений и актов политической воли лидера государства по проблемам общенациональной значимости - осуществлением политических программ в интересах различных финансово-экономических групп; по мнению Алексеева, "...с точки зрения "социальной правды", капитализм никак нельзя защитить. Вернувшись к капитализму... русский народ примет капиталистическую систему условно, не веря в нее и не считая ее "праведной". Но русский народ есть народ, ищущий правды и не могущий жить без правды... Где же он будет искать ее при возвращении к капитализму? Опять в социализме... Принести гекатомбу жертв, чтобы ввести систему коммунизма, потом отвергнуть ее, как невозможную и несправедливую, чтобы опять начать верить в социализм... Можно наверняка сказать, что этого в России не будет. Русский народ примет правду коммунизма и отринет его кривду. Он, по-прежнему, будет бороться с эксплуатацией и рабством во имя человеческой свободы, но уже не в коммунистических целях и не коммунистическими средствами... Здоровье будущего русского государства обусловлено тем, что оно также должно быть "государством правды" ("системой государственно-частного хозяйства"). 7) Приоритет интересов сотрудничающих общественных групп в противовес неограниченным индивидуальным потребностям по природе своей асоциальных индивидов. 8) Стремление к достижению сбалансированности между нравственными ценностями и "чистой" экономической целесообразностью. 9) Доминирование православия как религии, органично интегрирующей значимую совокупность догматов евразийских региональных вероисповеданий и т.д. Пафос концепции Е. - мечта о едином "богочеловеке", о всеедином" человечестве - стремится противостоять в начале 3 тысячелетия процессам "вестернизации" мира. Тезис многих идеологов последней о естественном стационарном "эшелонированном" ранжировании государств (производителей преимущественно: а) либо новых идей и технологий; б) либо товаров массового потреблс ния; в) либо сырья и вредных материалов) не совместим с русской идеей земного братства людей. (По мнению Н.С.Трубецкого, общезападный шовинизм и общезапал ный космополитизм тождественны: под "цивилизованным человечеством" их представители понимают ту цивилиза
      цию, которую "в совместной работе выработали романские и германские народы Европы"; под "цивилизованными народами - прежде всего опять-таки тех же романцев и германцев, а затем и другие народы, которые приняли европейскую культуру"; "та культура, которая по мнению космополитов должна господствовать в мире, упразднив все прочие культуры, есть культура такой же определенной этнографически-антропологической единицы, как и та единица, о господстве которой мечтает шовинист".) Определенные центростремительные тенденции в геополитическом пространстве Евразии рубежа 20-21 вв. как результат усилий ряда политических деятелей, ориентирующихся в своей активности на принципиально нетрадиционный обновленческий пафос 21 ст., демонстрируют глобальный потенциал идеи Е.: по выражению Аверинцева, "мыслительного движения на опасной грани философствования и политики", - независимо от его оценок различными идейными течениями, философско-социологическими школами и геополитическими структурами.
      А.А. Грицанов
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      ЕРОФЕЕВ Венедикт Васильевич (1938-1990) - русский писатель, культовая фигура российского интеллектуализма 1960-1990-х. Жизнь и произведения Е. выступили предметом ряда биографических и текстуально-содержательных реконструкций мифологизирующего типа. Отчислялся из МГУ и Орехово-Зуевского, Коломенского, Владимирского педагогических институтов; длительное время (1958-1975) жил без прописки. По различным биографическим версиям, работал грузчиком продовольственного магазина (Коломна), подсобником каменщика (Москва), истопником-кочегаром (Владимир), дежурным отделения милиции (Орехово-Зуево), приемщиком винной посуды (Москва), бурильщиком в геологической партии (Украина), библиотекарем (Брянск), монтажником кабельных линий связи (Россия, Литва, Белоруссия - всего около 10 лет), "лаборантом паразитологической экспедиции" (Узбекистан), лаборантом ВНИИДиС "по борьбе с окрыленным кровососущим гнусом" (Таджикистан) и т.д. Основные сочинения: "Заметки психопата" (1956-1958), "Благовествование" (1962), "Москва - Петушки" (поэма, январь - март 1970), "Василий Розанов глазами эксцентрика" (эссе, 1973), "Саша Черный и другие" (эссе, 1982); "Вальпургиева ночь, или Шаги Командора" (пьеса, 1985), "Моя маленькая лениниана" (1988) и др. Книги Е. переведены более чем на 30 языков мира. Особенности организации текстов Е. допускают одновременное сосуществование его в восприятии читателей в качестве как создателя, так и центрального персонажа (образ "Венички") собственных произведений, что обусловило в перспективе возможность уникально-широкого диапазона мыслимых интерпретаций его творчества. Посредством нетрадиционных языка, стиля, логики и базовых мыслеобра-зов-словоформ Е. сконструировал универсальную символическую картину российского общества 20 ст., оцениваемую современниками как уникальная литературно-философская модель. Распространяя (согласно оценкам очевидцев и близких ему людей) собственное мироощущение и индивидуальный способ организации со-существования с общественной средой на смысл и пафос своих произведений, Е. нередко воспринимался как репрезентант исконно русской социально-психологической категории "юродивых" (по Е., "... ты знаешь, как он стал диссидентом? Сейчас расскажу. Ты ведь знаешь: в каждом российском селении есть придурок... Какое же это русское селение, если в нем ни одного придурка? На это селение смотрят, как на какую-нибудь Британию, в которой до сих пор нет ни одной Конституции. Так вот: Алеха в Павлово-Посаде ходил в таких задвинутых..."). "Класс" юродивых был практически полностью уничтожен советской властью. Согласно самому Е., обладатели "четырех классических профилей", венчавших идеологические культовые сооружения в странах социализма середины 20 в., "вонзили мне шило в самое горло... С тех пор я не приходил в сознание и никогда не приду...". Имея право во все исторические периоды существования России говорить (в известном смысле - от имени традиционно "безмолвствующего" народа) власть предержащим правду, юродивые, по оценке Федотова, постоянно находились в нравственном диапазоне "качания между актами нравственного спасения и актами безнравственного глумления над ними", прикрываясь состоянием "притворного безумия". По мнению Е., благополучная, обыденная жизнь являет собой всего лишь подмену настоящей жизни: он разрушал ее, и его разруши-тельство отчасти действительно имело религиозный оттенок (оценка В.Муравьева). С точки зрения вдовы Е., Г.Ерофеевой, "религия в нем всегда была... я думаю, что он подражал Христу". Во всем совершенном и стремящемся к совершенству Е. подозревал "...бесчеловечность. Человеческое значило для него несовершенное... в жизни Е. мучения и труда было несравненно больше, чем удовольствия" (мнение О.Седаковой). Мировосприятие Е. характеризуется акцентированным провозглашением локализации собственного существования на периферии упорядоченного и идеологически-сакрального мира: "Все говорят: Кремль, Кремль. Ото всех я слышал про него, а сам ни разу не видел. Сколько раз уже (тысячу раз), напившись или с похмелюги, проходил по Москве с севера на юг, с запада на восток, из конца в конец, насквозь и как попало - и ни разу не видел Кремля". Видимо, не совсем правомерно сводить жизненные метания и творческие эксперименты Е. к воплощению "кошмара коммунистической эпохи", его ощущение России несравненно шире рамок большевистского эксперимента, являющегося всего лишь одним из периодов, по Е., исторического существования Отечества. "- Ерофеев, а родная советская власть - насколько она тебя полюбила, когда твоя слава стала всемирной? - Она решительно не обращала на меня никакого внимания. Я люблю мою власть. - За что же особенно ты ее любишь? - За все. - За то, что она тебя не трогала и не сажала в тюрьму? - За это в особенности люблю. Я мою власть готов любить за все. - Отчего же у вас невзаимная любовь? - По-моему, взаимная, сколько я мог заметить. Я надеюсь, что взаимная, иначе зачем мне жить?" (фрагмент интервью с Е. в журнале "Континент"). Очевидная в данном случае "противоирония" Е. не снимает серьезность как таковую (как и традиционная ирония), она не восстанавливает серьезность, она оппонирует иронии ("... бывшая российская ирония, перекошенная на всероссийский... абсурд... Перекосившись, она начисто лишается гражданского пафоса и правоверного обличительства"): "Мне это нравится. Мне нравится, что у народа моей страны глаза такие пустые и выпуклые. Это вселяет в меня чувство законной гордости. Можно себе представить, какие глаза там. Где все продается и все покупается... глубоко спрятанные, притаившиеся, хищные и перепуганные глаза... Коррупция, девальвация, безработица, пауперизм... Смотрят исподлобья с неутихающей заботой и мукой - вот какие глаза в мире Чистогана... Зато у моего народа - какие глаза! Они постоянно навыкате, но - никакого напряжения в них. Полное отсутствие всякого смысла - но зато какая мощь! (Какая духовная мощь!) Эти глаза не продадут. Ничего не продадут и ничего не купят. Что бы ни случилось с моей страной. Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий, в годину любых испытаний и бедствий - эти глаза не сморгнут. Им все божья роса...". Глобальным пафосом творчества Е. выступила его осмысленная оппозиция динамизму и энергетизму как символам индустриальной цивилизации. Установки творчества Е., изоморфные постмодернистским фиксациям феномена "усталости 20 века от себя самого", провозгласили самодостаточную ценность содействия энтропии - подлинно человеческой, по Е., сублимации энергии деятельности. По мнению Е., традиционная литература 20 ст. не адекватна духу эпохи, она искусственно стимулирует воспроизводство сценариев разрушающего все и вся (в первую очередь самих людей) индустриализма: "Сколько среди персонажей русской беллетристики XIX века самоубийц - больше чем было в действительности. Ср. в XX - повальные самоубийства, а ни один почти персонаж не покончил с собой". Агрессия человека против природы, согласно Е., аморальна по сути своей. Она продуцирует конформизм и механизирует человеческие эмоции. - "Все переменилось у нас, ото "всего" не осталось ни слова, ни вздоха. Все балаганные паяцы, мистики, горлопаны, фокусники, невротики, звездочеты - все как-то поразбежались по заграницам еще до твоей кончины. Или, уже после твоей кончины, у себя дома в России поперемерли-поперевешались. И, наверное, слава Богу, остались только простые, честные и работящие. Говна нет, и не пахнет им, остались только брильянты и изумруды. Я один только - пахну... Ну, еще несколько отщепенцев - пахнут... Мы живем скоротечно и глупо, они живут долго и умно. Не успев родиться, мы уже подыхаем. А они, мерзавцы, долголетни и пребудут вовеки. Жид почему-то вечен. Кащей почему-то бессмертен. Всякая их идея - непреходяща. Им должно расти, а нам - умаляться. Прометей не для нас, паразитов, украл огонь с Олимпа, он украл огонь для них, мерзавцев...". Е. отвергает трактовку алчности и голода как ключевых компонентов стремления индивида к "физическому самопроизводству" (Маркс), отвергает культ революций как осознанного нетерпения чувств, отвергает культ "восстания масс" как осуществляющегося в облике "не знающего пространственных границ" карнавала. "Все на свете должно происходить медленно и неправильно, чтобы не сумел загордиться человек, чтобы человек был грустен и растерян". Желание ненужного, согласно Е., - альфа и омега истинно человеческого мо-тивационного и поведенческого диапазона, начало и конец имманентного индивиду "потустороннего" ценностно-фор-мирующего "просвета". ("Я присоединился к вам просто с перепою и вопреки всякой очевидности. Я вам говорил, что надо революционизировать сердца, что надо возвышать души до усвоения вечных нравственных категорий, - а что все остальное, что вы тут затеяли, все это суета и томление духа, бесполезнеж и мудянка...") Именно в указанном "просвете", по мнению Е., сосуществуют, взаимоперетекая, святость и пьянство. Любой человек неизбежно соразмерен этому просвету; последний всегда необходимо соразмерен человеку: "Я вынул из чемоданчика все, что имею, и все ощупал: от бутерброда до розового крепкого за рупь тридцать семь. Ощупал - и вдруг затомился. Еще раз ощупал - и поблек. Господь, вот ты видишь, чем я обладаю? Но разве это мне нужно? Разве по этому тоскует моя душа? Вот что дали мне люди взамен того, по чему тоскует душа! А если б они мне дали того, разве нуждался бы я в этом? Смотри, Господь, вот: розовое крепкое за рупь тридцать семь... И, весь в синих молниях, Господь мне ответил: - А для чего нужны стигматы святой Терезе? Они ведь ей тоже не нужны. Но они ей желанны. - Вот-вот! - отвечал я в восторге. - Вот и мне, и мне тоже - желанно мне это, но ничуть не нужно! - "Ну, раз желанно, Веничка, так и пей", - тихо подумал я, но все еще медлил. Скажет мне Господь еще что-нибудь или не скажет? Господь молчал". Деятельностная активность людей, ангажированная в 20 ст. превращенными идеалами покорения природы как объективации поиска людьми собственного счастья, отвергается Е. как антигуманная и неподлинная: "... Я вообще замечаю: если человеку по утрам бывает скверно, а вечером он полон замыслов, и грез, и усилий - он очень дурной, этот человек. Утром плохо, вечером хорошо - верный признак дурного человека. Вот уж если наоборот - если по утрам человек бодрится и весь в надеждах, а к вечеру его одолевает изнеможение - это уж точно человек дрянь, деляга и посредственность. Гадок мне этот человек. Не знаю как вам, а мне гадок. Конечно бывают и такие, кому одинаково любо и утром, и вечером, и восходу они рады, и закату тоже рады, -так это уж просто мерзавцы, о них и говорить-то противно Ну уж, а если кому одинаково скверно и утром, и вечером -тут уж я не знаю, что и сказать, это уж конченный подонок и мудазвон. Потому что магазины у нас работают до девя ти, а Елисеевский - тот даже до одиннадцати, и если ты не подонок, ты всегда сумеешь к вечеру подняться до чего-ни будь, до какой-нибудь пустяшной бездны...". 21 век тракту ется Е. как эпоха печали в ранге вселенского принципа, кик столетие сентиментальности, задумчивости, медитации, изысканных меланхолий: "О, если бы весь мир, если бы каж дый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив, и был бы тик же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего мс ста под небом - как хорошо бы! Никаких энтузиастов, ни каких подвигов, никакой одержимости! - всеобщее мало душие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место по двигу". В контексте утверждения особой значимости "ни-общего малодушия" как "спасения ото всех бед, панацеи предиката величайшего совершенства" Е. уделяет весомое место художественно-психологическим реконструкциям феномена массового пьянства как явления, сопряженного со всей российской историей 16-20 вв. Конструктивно преодолевая традиционалистские версии социально-культурной "нагруженное(tm)" этого явления в отечественной истории, Е. делает акцент не на состояниях эмоционального куража, не на болезненных длительностях запоя, а на нравственно-психологических синдромах похмелья, - выступающего в облике своеобразного соборного сопереживания, уникального вселенского отчета за запои всех и каждого. Выпивка как ритуал ("...пить просто водку, даже из горлышка, - в этом нет ничего, кроме томления духа и суеты. Смешать водку с одеколоном - в этом есть известный кап-риз, но нет никакого пафоса. А вот выпить стакан "Ханаанского бальзама" - в этом есть и каприз, и идея, и пафос, и сверх того еще метафизический намек...") и душеочищаю-щая процедура выступает у Е. как способ преодоления гор-дыни трезвости ("трезвой спеси"), так и как средство преодоления гордыни пьяности (куража от невладения собой вкупе с упоением "пьяной спесью"). Самоощущение протрезвления ("...с отвращеньем читая жизнь мою" у Е.) - это плодотворное и высоконравственное похмелье ("отрицание отрицания" в триаде элементов пьянства), это состояние предельной кротости. ("Допустим так: если тихий человек выпьет семьсот пятьдесят, он сделается буйным и радостным. А если он добавит еще семьсот? - будет ли он еще буйнее и радостнее? Нет, он опять будет тих. Со стороны покажется даже, что он протрезвел".) По Е., у человека в этой ипостаси "очень много щиколоток и подмышек, они... повсюду. Честный человек должен иметь много щиколоток и подмышек и бояться щекотки". Е. подчеркивает экзистенциальную значимость данных периодов жизни людей: "О, Эфемерность! О, самое бессильное и позорное время в жизни моего народа - время от рассвета до открытия магазинов! Сколько лишних седин оно вплело во всех нас, в бездомных И тоскующих шатенов!". Провозглашая новую парадигму позитивности торжества энтропии в жизни человеческого сообщества, Е. формулирует созвучную ему идею высокой самоценности "малодушия" - не как страха труса за собственную жизнь, но как благородных опасений за все на свете, Как ипостась уникального духовного феномена российской ментальное(tm) 19-20 вв. - "деликатности". Признавая неукорененность последней в строю философско-нравствен-Ных оснований отечественной культуры ("...мне очень вредит моя деликатность, она исковеркала мне мою юность... Самоограничение, что ли? есть такая заповеданность стыда... Я знаю многие замыслы Бога, но для чего он вложил в меня столько целомудрия, я до сих пор так и не знаю"), Е. трактует деликатность не как итог воздействия на человека авторитетов, высокой морали, семьи, воспитания, общественных норм, - она проступает у Е. из "потусторонности", "вневременной и вненазидательной". Деликатность в понимании Е. - это готовность к сопереживанию, к преодолению взаимонепонимания, к известной степени самоуничижения ради нравственной коммуникации с потенциально равными тебе людьми. (См. диалог с соседями по общежитию в Орехово-Зуево, воспроизводимый Е.: "С тех пор, как ты поселился, мы никто ни разу не видели, чтобы ты в туалет пошел. Ну, ладно, по большой нужде еще ладно! Но ведь
      ни разу даже по малой... даже по малой!"... Ну что ж, я встал и пошел. Не для того, чтобы облегчить себя. Для того, чтобы их облегчить. А когда вернулся, один из них мне сказал: "С такими позорными взглядами ты вечно будешь одиноким и несчастным".) Социальная адаптация в современном обществе, по мнению Е., изначально противопоставлена "деликатности" как нравственному камертону, люди оказываются асоциальными самим фактом осмысленности либо неосмысленности своего существования, социум чужд человеку, ибо он не прощает какого бы то ни было самоустранения последнего от провозглашенных первым целей: "...Мы с недавнего времени приступили к госпитализации даже тех, у кого - на поверхностный взгляд - нет в наличии ни единого симптома психического расстройства. Но ведь мы не должны забывать о способностях этих больных к непроизвольной или хорошо обдуманной диссимуляции. Эти люди, как правило, до конца своей жизни не совершают ни одного антисоциального поступка, ни одного преступного деяния, ни даже малейшего намека на нервную неуравновешенность. Но вот именно этим-то они и опасны и должны подлежать лечению. Хотя бы по причине их внутренней несклонности к социальной адаптации...". Е. сумел ярко продемонстрировать механизмы отторжения народной культурой страны идеологем, внедряемых официальной властью (см. иронический парафраз шаблонов советской пропаганды конца 1960-х, уделявшей особое внимание критике деятельности лидеров государства Израиль того времени Мо-ше Даяна и Аббы Эбана (Эвена): "...отбросив стыд и дальние заботы, мы жили исключительно духовной жизнью. Я расширял им кругозор по мере сил, и им очень нравилось, когда я им его расширял: особенно во всем, что касается Израиля и арабов. Тут они были в совершенном восторге от Израиля, в восторге от арабов, и от Голанских высот в особенности. А Абба Эбан и Моше Даян с языка у них не сходили. Приходят они утром с блядок, например, и один у другого спрашивает: "Ну как? Нинка из 13-й комнаты даян эбан?" А тот отвечает с самодовольною усмешкою: "Куда же она, падла, денется? Конечно, даян!". Наряду с этими словоформно-творящими экспериментами Е. нередко явно или неявно полемизировал с уже канонизированными фигурами сопоставления характеров различных этносов и наций в контексте сравнения особенностей национальных языков: "... я... создал новое эссе, тоже посвященное любви. На этот раз оно все, от начала до конца, было написано по-французски, русским был только заголовок: "Стервозность как высшая и последняя стадия блядовитости". И отослал в "Ревю де Пари"... - И Вам опять вернули? - спросил черноусый, в знак участия рассказчику и как бы сквозь сон... - Разумеется, вернули. Язык мой признали блестящим, а основную идею - ложной. К русским условиям, - сказали, - возможно это и применимо, но к французским - нет; стервозность, сказали, у нас еще не высшая ступень и уж далеко не последняя; у вас, у русских, ваша блядовитость, достигнув предела стервозности, будет насильственно упразднена и заменена онанизмом по обязательной программе; у нас же, у французов, хотя и не исключено в будущем Ьрганическое врастание некоторых элементов русского онанизма, с программой более произвольной, в нашу отечественную содо-
      мию, в которую через кровосмесительство - трансформируется наша стервозность, но врастание это будет протекать в русле нашей традиционной блядовитости и совершенно перманентно!.." (Ср. у Э.-М.Ремарка о неспособности не русских ощущать различие между "блядью" и "стервой".) Е., уникально ощущая состояние вселенской затерянности человека в социальном мире 20 в., акцентирование не проводил водораздела между жизнью и смертью личности в направленно унифицируемом мире, полагая их двумя сторонами одной медали: "Я вышел из дому, прихватив с собой три пистолета, один пистолет я сунул за пазуху, второй - тоже за пазуху, третий - не помню куда. И, выходя в переулок, сказал: "разве это жизнь? Это колыхание струй и душевре-дительство". Божья заповедь "не убий", надо думать, распространяется и на самого себя ("Не убий себя, как бы не было скверно"), но сегодняшняя скверна и сегодняшний день вне заповедей. "Ибо лучше умереть мне, нежели жить, - сказал пророк Иона. - По-моему, тоже так...". Е. задавал людям крайние, предельные вопросы о смысле бытия. Предощущение Е. неизбежной конечности эпохи тоталитаризма в СССР и ретрансляция им этой идеи в высокохудожественной и эмоционально-окрашенной форме выступили значимым фактором раскрепощения духа советской интеллигенции 1970-1980-х. Язык произведений Е., изоморфный молчанию "вечности", - это слово надежды, это слово обретения, это озвучание метафизических оснований русской души: "И если я когда-нибудь умру - а я очень скоро умру, я знаю, - умру, так и не приняв этого мира, постигнув его вблизи и издали, снаружи и изнутри постигнув, но не приняв, - умру, и Он меня спросит: "Хорошо ли было тебе там? Плохо ли тебе было?" - я буду молчать, опущу глаза и буду молчать, и эта немота знакома всем, кто знает исход многодневного и тяжелого похмелья. Ибо жизнь человеческая не есть ли минутное окосение души? и затмение души тоже? Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой - меньше. И на кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира. Одного уже вытошнило, и ему хорошо, а другого только еще начинает тошнить. А я - что я? я много вкусил, а никакого действия, я даже ни разу как следует не рассмеялся, и меня не стошнило ни разу. Я, вкусивший в этом мире столько, что теряю счет и последовательность, - я трезвее всех в этом мире; на меня просто туго действует... "Почему же ты молчишь?" - спросит меня Господь, весь в синих молниях. Ну что я ему отвечу? Так и буду: молчать, молчать...". Произведение Е. "Москва - Петушки" являет собой прецедент культурного механизма создания типичного для постмодерна ризоморфного гипертекста: созданный для имманентного восприятия внутри узкого круга "посвященных", он становится (в силу глубинной укоренности используемой символики в культурной традиции и узнаваемости в широких интеллектуальных кругах личностного ряда ассоциаций) феноменом универсального культурного значения. (См. также Алкоголь.)
      АЛ. Грицанов
     
     
     
     
     
     
     
      ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ - обозначение традиционной совокупности наук о природе, ориентированной на исследование пространственно-временной структуры природных объектов, закономерностей их бытия и развития, Е. наряду с науками об обществе и о мышлении является важнейшей составляющей человеческого знания. Е. - теоретическая основа техники и технологии промышленного и сельскохозяйственного производства, медицины. Становление Е. как области научного знания произошло в эпоху Возрождения и было связано с использованием экспериментального метода исследования явлений природы, осуществлением многих географических открытий, представивших исследователям обширный материал по явлениям живой и неживой природы различных стран и континентов. Собирание и систематизация фактов механического, физического, химического и биологического характера послужило основой для зарождения соответствующих естественных наук. Для классической философской традиции характерно сближение Е. с гуманитарным познанием, рассмотрение их в едином ряду целостного постижения единого мира (идеи Гердера об изучении развития живой и неживой природы и человеческой истории как этапов эволюции единого мирового организма; классификация форм движения материи - механической, физической, химической, биологической и социальной - как основа классификации наук у Энгельса, и др.). В неклассической философии вопрос о специфике Е. остро ставится в связи с осмыслением специфики гуманитарного познания, эксплицируясь в философии Дильтея в рамках дистанцирования им "наук о природе" и "наук о духе". В рамках Баденской школы неокантианства вопрос о специфике Е. также артикулировался в связи с осмыслением специфики гуманитарного и естественнонаучного видов познания. В развитии Е. могут быть прослежены глубинные закономерности смены парадигмальных установок (см. Наука, Дисциплииарность). В своей исторической динамике Е. выдвигает вперед ту или иную свою область в качестве лидирующей и оказывающей влияние на другие науки и на все естествознание в целом. В качестве такого лидера может выступать как одна наука, так и некоторое их число (групповое лидерство). В истории Е. можно проследить следующих лидеров: механика (17-18 вв); химия, физика, биология (19 в.); физика (первая половина 20 в.); химия, физика, биология (вторая половина 20 в.). Утверждение в Е. 20 в. группового лидерства связано как с крупными достижениями химии, физики и биологии в познании неживой и живой природы, так и с расширением и углублением связей этих наук с производством, их все большей ориента цией на решение современных задач общества. Все это при водит к повышению роли Е. в жизни общества и возрастанию внимания со стороны общества к нему. Возрастает и интерес исследователей к анализу мировоззренческих, мс тодологических и социальных аспектов современного Е. В своей совокупности они составляют предмет дисциплин!,! философских вопросов Е.
      П. С. Карам
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      Ж
      ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 - ок. 1358) - французский философ и логик, представитель номинализма (в варианте терминизма). С 1328 - преподаватель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: "Руководство по логике" и комментарии ("Вопросы") к космологическим и физическим произведениям Аристотеля (многие изданы в 15-17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европейской культуры естественнонаучных идей, предвосхищающих основоположения новоевропейской научной парадигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет двигаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивление среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креационном акте, и, следовательно, о возможности описания их движения в формализме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семантически изоморфный деизму, сформулированному три века спустя в контексте философии Просвещения. Однако апплициро-вав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непосредственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности - на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугубо логическая и, тем более, не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распространение, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого "буриданова осла", умирающего голодной смертью между двумя идентичными охапками сена из-за отсутствия импульса выбора.) Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. в 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. в 1396; ректор Гейдельбергского университета).
      М.А. Мозкейко
     
     
     
     
     
     
     
     
      ЖЕЛАНИЕ-первичный био-психологический импульс- мотивационное основание сопряженной поведенческой установки, задающий главные параметры индивидуальной активности человека (как в норме, так и в патологии), а также выступающий существенно значимой детерминантой массового сознания. Проблематизация Ж. в историко-философской традиции 20 в. была обусловлена всевозрастающим осознанием того, что Ж. людей в своей системной совокупности являются наиболее влиятельной, равно как и весьма консервативной компонентой в иерархии факторов общественной жизни. В терминологический комплекс современной философии понятие "Ж." было транслировано из соответствующих структур психоанализа, в границах которого Ж. трактовалось как одна из разновидностей влечения. (См. также Либидо.) В учении Фрейда предпринимались попытки описания и реконструкции преимущественно бессознательно-фундированных Ж., закрепляемых посредством устойчивых и усвоенных с детства знаков. Такие Ж., по Фрейду, были способны к осуществлению и дальнейшему воспроизводству на основе знаковых ансамблей, обусловленных первичным опытом удовлетворения Ж. Согласно Фрейду, этот опыт конституируется исходной процедурой внешнего вмешательства, снимающего у младенца то внутреннее напряжение, которое порождается потребностью. Следствием данного процесса, согласно Фрейду, представляется то обстоятельство, что избыточно энергетизированный образ утоленного Ж. в перспективе формирует знак реальности, аналогичный восприятию. В результате основой Ж., по мысли Фрейда, правомерно трактовать базовый опыт реального и галлюцинаторного его удовлетворения. В данном контексте субъект всегда ассоциирует удовлетворение собственных Ж. по подобию восприятия, тождественного тому, которое было некогда связано с осуществлением соответствующей потребности. Разницу между потребностью ("раздражением влечения") и Ж. Фрейд усматривал в том, что первая, по его мнению, порождалась внутренними напряжениями и удовлетворялась специфическим поиском и обретением необходимого объекта. Ж. же, по мысли Фрейда, адекватно ассоциировать с "мнесическими следами": их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех восприятий, которые трансформировались в знаки реализации этих Ж. В схемах структурного психоанализа его основатель Лакан попытался развести, с одной стороны, потребность, направленную на специфический объект и им удовлетворяемую, и запрос, обращенный к другому индивиду (если в этой ситуации фигурирует объект, то за ним, по мысли Лакана, всегда прочитываема просьба о любви). Ж. у Лакана скользит по границе потребности и запроса: Ж. (в отличие от потребности) есть отношение к фантазму, а не к реальному объекту; Ж. (в отличие от запроса, навязываемого вне обращения к языку и бессознательному иного человека и требующего абсолютного признания себя этим последним) суть то, что остается после запроса, когда он удовлетворен. По версии Лакана, подлинное Ж. не есть экспансия репергуаров овладения собственными объектами, а напротив, ориентация на "слияние" с миром: на обретение признания и любви окружающих. Существенно значимым поворотом в концепции Лакана выступила его идея о том, что определяющим в структуре истинного Ж. правомерно полагать ориентацию на нужду Другого: субъект такого Ж. стремится сам стать объектом, которого не достает партнерам по социальной коммуникации. (Ср. у Левинаса: "Ж. Другого" продуцируется разумным существом, уже удовлетворенным: Я, устремляясь к Другому, расшатывает отождествление Я с самим собою. Отношения с Другим "проблематизируют" Я, перманентно изымают Я из него самого, раскрывают все новые его таланты. Подлинное раскрытие Я, по Левинасу, мыслимо и возможно лишь перед "абсолютным ликом Другого".) С точки зрения Лакана, символический уровень организации Ж. - опреде-ляющ ("символ изначально заявляет о себе убийством вещи"): Ж. становится адекватно человеческим, когда ребенок рождается в языке и посредством языка, когда происходит его включение в поле конкретного дискурса собственного окружения. По Делезу и Гваттари, имманентность "машин Ж." идентична "великим машинам" социальности: Ж. способны властно инвестироваться в жизнь и кардинально преобразовывать ее - см. Машины желания, Шизоанализ. "Желание есть часть базиса", - констатировалось в работе "Капитализм и шизофрения". Данная трактовка Ж. не совпадает с марксизмом - в нем "Ж." являют собой компонент идеологических представлений; это также не совпадало с фрейдизмом - в его рамках Ж. не может быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантаз-мов. Делез и Гваттари осмысливали посредством понятий "базис", "либидо" и "Ж." ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" (1962) обретают наименование "революционного Ж.". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицейским для других и для самого себя, -вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Особое внимание разработке проблемы символическо-знаковой природы Ж. уделил Бодрийяр: согласно его концепции, все Ж., императивы и страсти современного человека осуществляются в знаках и вещах - предметах репергуаров покупки, продажи и потребления. Последнее же, по Бодрийяру, отнюдь не сводимо к процессу удовлетворения людских потребностей, а являет собой многомерный модус отношения человека к окружающим, к миру идей и вещей, к миру в целом. "Потребление" как таковое Бодрийяр определяет как "виртуальную целостность всех вещей и сообщений, составляющих отныне более или менее связный дискурс", как многоуровневую схему того, как все элементы структуры потребностей индивидов (пища, одежда, жилье, информация и т.д.) организуются в единую знаковую субстанцию. Потребление, по мысли Бо-дрийяра, сводимо к операциям системного и достаточно последовательного манипулирования знаками. В рамках этого концепта потенциальные объекты Ж. (потребления) - вещи, идеи /читай: и люди-А.Г.1-должны сделаться знаками, культовыми или символическими фигурами, внеположенными тому традиционному отношению, которое они отныне только обозначают. Проблема природы, структуры и механизмов удовлетворения Ж. в исторической перспективе соразмерна проблеме исторических судеб человечества: устойчивое удовлетворение минимизируемых Ж. (модель тоталитаризма) необходимо ведет к их угасанию, дистрофии и - вырождению людей; любое расширенное воспроизводство жизни людей (модель открытого общества) настоятельно требует творческой качественной генерации все новых и новых стимулов и объектов Ж. (См. также Машины желания, Эротика текста.)
      А.А. Грицанов
     
     
     
     
     
     
      "ЖЕРТВЕННЫЙ КРИЗИС" - понятие философии Жирара, фиксирующее необходимый этап социальной динамики, предполагающий разрешение ситуации "войны всех против всех" посредством жертвоприношения. Концепция "Ж.К." фундирована у Жирара презумпцией амбивалентности жертвы, которая выступает и как нечто, подлежащее уничтожению, и как объект поклонения. Жирар подчеркивает, что в современных гуманитарных и общественных науках до сих пор нет общепризнанной точки зрения на сущность ритуалов жертвоприношения и их роль в антропогенезе и развитии человеческой культуры. Основной аспект проблемы сводится, прежде всего, к выявлению функциональной роли жертвоприношений для человеческого сообщества. С характерной для Жирара непредвзятостью по отношению к фактам, считающимися давно установленными и осмысленными, выявляются фрагментарность, методологическая непроработанность существующих теорий и их неспособность объяснить, прежде всего, процессы первичного структурирования человеческих сообществ. От анализа жертвы Жирар переходит к анализу насилия. При этом рассуждения начинаются с традиционных и даже повседневных способов понимания этого понятия, постепенно продвигаясь к более специфическому смыслу. Неявным фоном начальной стадии рассуждений является представление о том, что насилие, пронизывающее собой все популяции живых существ, играет в формировании их единства весьма существенную роль. Предрасположенность к насилию имеет чисто биологические причины, и оно производит определенные психические и телесные изменения, подготавливающие к борьбе. Вместе с тем хорошо известно, что развязать насилие значительно проще, чем остановить уже начавшиеся насильственные действия, поскольку насилие, подчиняясь глубинным инстинк там, иррационально и слепо. Стремление к соревновательности, доминированию, подавлению, экспансии принадлежит к самой сущности жизни, и именно этим живое в первую очередь отличается от мертвого. На этом основании Жираром делается вывод, согласно которому единственным способом преодоления отрицательных последствии насилия является изменение его направления и качества Более того, переход от животного к человеческому состоя нию сопряжен именно с преодолением "природных" форм насилия, которые становятся, по сути дела, чем-то ужасным и отвратительным. В человеческом сообществе насилие, начавшись, часто забывает о своих подлинных причинах или выставляет мнимые побудительные мотивы. Когда агрессия уже развязана, а конкретный объект насилия вдруг становится недосягаемым, но продолжает вести себя "вызывающе", возникает потребность замены этого объекта, которая позволила бы агрессии "разрядиться" ("козел отпущения"). При этом замещающий объект должен обладать хотя бы минимальным сходством с "оригиналом". Теоретически корректным является предположение, что Жертва и является таким замещающим объектом. Таким образом логика рассуждений подводит к гипотезе замещения. Чрезвычайно важным в контексте рассуждений о насилии является понятие мимесиса (подражания). Специфика человека усматривается Жираром не столько в его "разумности", сколько в предельном развитии миметических способностей. Но если каждый член сообщества подражает каждому, то возникает система с обратной связью, которая может развиваться только в направлении усиливающегося соперничества. Иначе говоря, возникает ситуация разрушительного насилия, т.е. "миметический кризис". Насилие, с одной стороны, дезинтегрирует человеческую общность, а с другой - принципиально неустранимо. Кроме того, насилие обладает свойством взаимности, т.е. миметично, и всякое насилие вызывает ответное насилие. Единственным выходом оказывается возможность пустить насилие по определенному руслу, "канализировать" его, тем самым изменив и его качество. Эта задача вполне может быть решена с помощью жертвоприношения. Если Объект насилия недосягаем, гнев переносится на случайный, первый попавшийся объект, который и выполняет функцию замещения. Если же этот объект выбрать не случайно, то он станет своеобразным молниеотводом, позволяющим напряжениям внутри человеческого коллектива уничтожить жертву и только ее. Поэтому с помощью жертвоприношения в общности можно установить мир, оно защищает общность от дезинтеграции, "лечит", исцеляет ее, Т.е. делает "целой" (не случайно в Древней Греции жертва называлась "pharmakos", т.е. в сущности целительным средством; но это слово означает также "изверг", т.е. "некто извергнутый из человеческого общества" и, тем самым, избавляющий ее от скверны дезинтеграции). Противоречия и противодействия раздирают сообщество на части, тогда как жертва притягивает к себе разнонаправлен-ные векторы насилия и словно впитывает его в себя. С помощью жертвоприношения обеспечивается "единодушие в Насилии", и оно перестает быть разрушительным по отношению к сообществу. Благодаря жертвоприношению появляется различие между "законным" и "незаконным" насилием, и именно поэтому жертва обеспечивает мир внутри Общности - состояние, которое не способен создать ни один смертный. Однако насилие как таковое "заразно". Поэтому его распространение похоже на распространение инфекции (в сущности, сама инфекция - это тоже насилие, Нападение очень маленьких живых существ). Насилие способно вызывать подражание (мимесис) - положительное или отрицательное: кто-то становится проводником насилия, кто-то пытается противодействовать ему. Но все попытки овладеть насилием как таковым, не порождая нового насилия, остановить его распространение, не прибегая к жертвоприношению, проваливаются. Жирар различает некую изначальную заместительную жертву, которая выбирается чисто случайно, и ритуальную жертву, которая уничтожается для того, чтобы восстановить единодушие в сообществе. При этом ритуальная жертва должна быть похожа на изначальную, т.е. выбираться в соответствии с законами мимесиса. Само ритуальное повторение "мимети-ческого кризиса" и его разрешения необходимо потому, что первичное структурирование человеческого сообщества, как и все установления культуры, подвержено закону культурной энтропии, а это требует периодического повторения всего процесса. Таким образом, "миметический кризис" становится "Ж.К.", требующим нового жертвоприношения по той простой причине, что инерция действия изначальной жертвы заканчивается. Жирар считает, что жертвоприношение в качестве средства предотвращения эпидемии насилия было открыто, скорее всего, путем проб и ошибок. Точно так же поступает и медицина, пытаясь применить для лечения неизвестной болезни все средства до тех пор, пока не будет найдено подходящее. Жертва должна быть чем-то внешним по отношению к данной человеческой общности и в то же время похожей на человеческие существа, не подлежащие принесению в жертву. Если в жертву приносится животное, то отличия очевидны, если же человек, то их трудно обнаружить. Поэтому обоснованной представляется точка зрения, согласно которой первыми жертвами были люди, но "непричастные" к обществу - пленные, рабы, неженатые юноши и незамужние молодые женщины. Главная трудность состояла в том, чтобы найти такую жертву, за которой не потянулся бы шлейф мести, т.е. ответного насилия. Человеческие жертвоприношения должны были дать умереть некоторой части для того, чтобы спасти целое. Заместительные жертвы появляются позже. Любопытно, что среди жертв мы находим первенцев, которых жертвовали сами родители. В связи с этим подчеркивается, что жертва традиционно связывалась с божеством и с сакральным. Ведь жертвоприношение всегда предполагает некоторое незнание, поскольку приносящие жертву люди не знают и не должны знать о роли насилия, равно как и о невиновности жертвы: в противном случае насилие не может быть единодушным. Поэтому именно божеству приписывается способность прекращать жертвоприношения: ему, и никому другому, эти жертвы и приносятся, следовательно, он вправе ими распоряжаться. Если же не признавать наличия такого божества (как, впрочем, и никакого божества вообще), то вся совокупность совершенно реальных ритуалов жертвоприношения должна считаться вращающейся вокруг полностью иллюзорных представлений. Имеющиеся исторические и этнографические данные убедительно свидетельствуют, по мнению Жирара, что жертвоприношения решают вполне реальную задачу, снимая напряжение и смягчая конфликты внутри человеческого сообщества. Жертва - это не заместитель того или иного индивида, это одновременно замещение и приношение всех членов сообщества всем членам сообщества, так что жертва оказывается, по сути дела, фетишизацией социальной целостности. Поэтому она защищает сообщество от его собственного насилия, впитывая в себя всю накопившуюся среди людей взаимную агрессию. В связи с этим Жираром рассматривается многообразие ритуалов жертвоприношения и вводится само понятие "Ж.К.". Подчеркивается, что мир и порядок во всех человеческих сообществах основываются на культурной дифференциации, т.е. на некотором первичном структурировании. Не различия, а их отсутствие вызывает сильнейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Итак, с одной стороны, жертва становится объектом почитания, поскольку "лечит" общность. С другой стороны, на нее направляется коллективное насилие. Жертва всегда имеет смысл очистительной жертвы, она на некоторое время избавляет человеческую общность от скверны насилия. Эволюция ритуалов жертвоприношения шла по пути все большего удаления заместительной жертвы от человека. Люди, животные, растения, неодушевленные предметы - таковы основные этапы этого развития. Но жертвоприношение всегда оказывается платой за формирование группового единства людей, оно является необходимым элементом сплачивающего ритуала, хотя и может объявляться, что жертва приносится ради других целей (например, ради будущего урожая). Жирар настойчиво подчеркивает, что мир и порядок во всех культурах основываются именно на культурной дифференциации, т.е. на некотором структурировании человеческого сообщества. Не различия, а их отсутствие вызывает сильнейшее соперничество между тождественными друг другу членами сообщества. Поэтому "Ж.К." - это кризис различий, т.е. процесс их прогрессирующего стирания и уничтожения. Человеческие право и справедливость, а также основанный на них порядок основываются только на четких различиях. В этом контексте Жираром рассматривается отношение примитивных культур к близнецам, которое наиболее выразительно зафиксировано в так называемых близнечных мифах. Ведь близнецы - это идеальная модель сообщества с отсутствующими различиями. Поэтому примитивные культуры всегда видели в близнецах некоторую угрозу, считая их источником неизбежного насилия. Кроме того, появление близнецов - это всегда неожиданность, так как вместо одного ожидаемого члена сообщества, для которого уже приготовлена определенная социальная ячейка, появляется два или больше. Чаще всего близнецов просто убивали, чтобы устранить опасность в ее зародыше. Возможные и более "мягкие" варианты - оставление в живых только одного из близнецов. Однако, речь идет не о непосредственном убийстве, поскольку это создало бы цепь мести. Основная парадигма избавления от близнецов - вытеснение их за пределы сообщества, т.е. помещение их в такие условия, что они не могут не погибнуть. В тех культурах, где близнецам позволяют остаться в живых, они представляют собой один социальный персонаж, что также является способом отвести угрозу насилия, которое может распространиться на все сообщество. Возможен также вариант такой изоляции близнецов от общества, когда их ставят в привилегированное положение. В близнечных мифах все эти процессы в конечном счете приобретают облик истории "братьев-врагов", для обозначения которых используется также термин "двойник". Для более детального рассмотрения феномена "Ж.К." Жирар обращается к анализу трагедии Софокла "Эдип-царь". В тексте трагедии обнаруживается большое количество конфликтных ситуаций, которые могут быть охарактеризованы как разновидности "миметического кризиса", связанного с исчезновением различий между противниками. Именно с этих позиций рассматриваются преступления Эдипа - отцеубийство и инцест, в которых ищется исчезновение различий между вовлеченными в них людьми, а именно, между отцом и сыном. В отцеубийстве это обстоятельство вполне очевидно - отношения отца и сына сводятся к конфликту "братьев-врагов", в инцесте сын покушается на мать, т.е. на "объект", предназначенный для отца, тем самым снова превращая свое сыновнее отношение к отцу в борьбу "братьев-врагов". Мор, напавший на Фивы, имеет, согласно интерпретации Жирара, не только прямой, но и метафорический смысл. Это - символ распространения разрушительного насилия, порожденного преступлениями Эдипа. Мор представляет собой заразу насилия, угрожающую всему городу, что однозначно указывает на "Ж.К.". Поэтому все опять сосредоточивается на Эдипе, который несет ответственность за несчастья, обрушившиеся на Фивы, и тем самым оказывается потенциальной жертвой. Обвинения обращаются на него, потому что в ситуации "Ж.К." все виды желания, ненависти, все стратегии и иллюзии различий становятся тождественными друг другу, а это - бессознательное единодушие двойников. Хотя двойник, подчеркивает Жирар, обычно считается чем-то воображаемым, т.е. совершенно нереальным, речь идет о самой настоящей реальности. В ситуации "Ж.К." сообщество состоит именно из близнецов или двойников, что уподобляет насилие растущему снежному кому. Разрешение кризиса возможно только с помощью принесения жертвы, в качестве каковой и выступает Эдип. В свете полученных результатов Жираром рассматривается генезис мифов и ритуалов, понимание которого также опирается на теорию "Ж.К.": и мифы, и ритуалы считаются специфическими формами фиксации преодоления разрушительного насилия путем принесения жертвы. В этом же контексте анализируется происхождение и структура "священной монархии", и, в частности, инцест в семьях монархов как способ превратить претендента на власть в "виновного", т.е. в жертву. В целом же монарх считается жертвой, уничтожение которой отсрочено, так что вызываемый жертвой трепет обусловливает признание права на власть. Особое место в концепции Жирара занимает исследование оргиастических культов, осуществленное на примере культа Диониса. В связи с этим рассматриваются такие праздники, которые оборачиваются несчастьем. Образцом для анализа служит трагедия Эври-пида "Вакханки". В вакханалии налицо исчезновение всех различий, характерное и для трагедии "Эдип-царь". Начинаясь как идиллическое действо, вакханалия превращается в кровавый кошмар. Как известно, Фивы не хотели при-знавать Диониса богом, за что он поразил фиванок безумием и тем самым превратил в вакханок. Фиванский царь Пенфей, также не желавший утверждения в его городе культа Диониса, пожелал, спрятавшись, увидеть оргии вакханок своими глазами. Для этого он переоделся в женское платье, но женщины заметили его и, приняв за дикого зверя, растерзали. Так праздник превратился в несчастье, и это, согласно Жирару, типичный "Ж.К.", ведущий праздник к его истокам - взаимному насилию. Стирание половых различий в переодевании Пенфея имеет результатом трагедию на празднике любви и плодовитости. Но трагедия Эврипида фиксирует также стирание различий между людьми и животными, поскольку безумные вакханки приняли Пенфея за дикого зверя. Более того, стираются различия даже между богом и человеком, между Дионисом и Пенфеем, так что они, согласно интерпретации Жирара, превращаются в "братьев-врагов" или двойников. Ведь Пенфей, прикидываясь вакханкой, противостоит Дионису и одновременно одержим им, т.е. оказывается охваченным тем насилием, которое делает все вещи и существа неотличимыми друг от друга. Поэтому убийство Пенфея становится разрешением "миметического кризиса" и одновременно явлением сакрального, в результате чего культ Диониса воцаряется в Фивах. Тем самым "религиозное" и "сакральное" обнаруживают свой сугубо практический смысл. Явление сакрального означает отделение насилия от людей, и, поскольку насилие теперь приписывается божествам, люди освобождаются от подозрений в отношении самих себя. На примере культа Диониса выявляется и процесс превращения двойников в чудовищ, т.е. в существ, совмещающих в себе божественные, человеческие, животные и вещные качества, так как желание, перейдя определенный порог мимесиса, желает уже не объект, а модель-соперника. Это приводит к удвоению всех различий и их смешению, что, собственно, и характеризует чудовище. По принципу удвоения и смешения различий построены, согласно Жирару, и ритуальные маски. Выводом всех предшествующих рассуждений оказывается положение о том, что сакральное представляет собой определенную метаморфозу насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его не только независимого, но и в некотором смысле первичного по отношению к людям существования. В этом причины амбивалентности всякой жертвы, "излечившей" дезинтегрированную общность тем, что она, став объектом коллективного насилия, впитала его в себя и именно благодаря этому стала не только проклятой, но и священной. Вместе с тем, по Жирару, сакральное может быть понято как совокупность таких норм поведения, которое препятствует возвращению разрушительного насилия. Следовательно, разрушительное насилие нейтрализуется и вытесняется с помощью самого же насилия, что превращает его из разрушительного в "обосновывающее", творческое. Поэтому в трагедии Эврипида убийство Пенфея, т.е. сосредоточение и разрядка коллективного насилия на жертве совпадает с явлением сакрального, т.е. победой Диониса. Интерпретация древнегреческих трагедий и лежащих в их основе мифов служит Жирару отправной точкой критики "Эдипова комплекса" и фрейдизма в целом, которая, однако, не ведет к полному отрицанию научной ценности психоанализа. Особое внимание при этом уделяется анализу книги Фрейда "Тотем и табу". С аналогичных позиций конструктивной критики рассматривается и понимание Леви-Строссом структуры брачных отношений у примитивных народов. Специальное внимание Жирар уделил анализу конкретных форм жертвенного замещения. В этом контексте им детально рассматриваются понятия богов, мертвых и детализируется представление о сакральном. Жирар полагал возможным отстаивать идею единства всех ритуалов, в основе которых им усматривается их связь с "Ж.К.", и механизмами его разрешения. Концепция "Ж.К." нашла детальное освещение также и в сочинении Жирара "О сокровенном от создания мира", представляющем собой запись его бесед с двумя коллегами, задающими вопросы, а также выступающими с возражениями, уточнениями и комментариями. В качестве названия книги использованы слова Иисуса Христа (Мф. 13:35), которым Жирар дает трактовку в контексте общей концепции мимесиса и "миметического кризиса". Разрешение этого кризиса с помощью жертвоприношения, утрачивая свою благотворную инерцию, превращает его в "Ж.К.", т.е. кризис равновесного состояния, достигнутого с помощью жертвы. "Сокровенным от создания мира" считается именно механизм жертвенного замещения, который "лечит" человеческую общность лишь до тех пор, пока остается скрытым от ее членов и не осознается ими. В первой части книги, озаглавленной "Фундаментальная антропология", рассматриваются, прежде всего, вопросы антропогенеза и становления человеческой культуры. Отправной точкой рассмотрения является анализ "жертвенного механизма" в качестве основания сферы "религиозного". В этом контексте выявляются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры. Воспроизводятся основные моменты теории "Ж.К.", согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию "все против всех" в ситуацию "все против одного". Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной. Далее теория "религиозного" применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, - это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассивная, но создающая иллюзию активности и всемогущества, поскольку жертве всегда приписываются сверхчеловеческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него публично возлагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы такого превращения в преступника и, стало быть, в жертву сохранились во всех ритуалах возведения на престол. Если же принесение созданной таким образом жертвы отсрочить, то это превращает ее в монарха, приобретшего_лдасть_и-су--веренитет исключительно как прямое следствие сверхчеловеческих свойств всякой жертвы и ее социокультурного престижа, вызывающего у сообщества ужас почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха, воплощающего в себе власть внутри сообщества, становится почти невозможным. Более того, отсрочка жертвоприношения исток и тайна всякой власти, которая изначально может быть только сакральной. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное насилие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае монарха в силу имманентности процесса возможно точное повторение превращения в жертву и отсрочки жертвоприношения. Напротив, божество находится за пределами сообщества, а потому точное повторение изначального жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами, к представлению о возможности роста божества и, следовательно, о необходимости его кормления, а последнее совершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество - два различных способа разрешения "Ж.К.", но в случае монарха доминирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества - то, что происходит после жертвоприношения. Не только монарх является "живым божеством", но и божество является "мертвым монархом". На основе проделанного анализа предпринимается попытка наметить контуры нетрадиционной теории антропогенеза. И здесь важнейшие положения выдвигаются в связи с понятием "мимесиса присвоения". Способностью к такому мимесису обладают не только люди, но и многие другие живые существа, в особенности, млекопитающие. Однако современная наука о человеке уделяет мало внимания этой способности, хотя именно понимание ее сути, как считает Жирар, позволяет понять многие механизмы антропогенеза в качестве средств нейтрализации именно ми-метического соперничества. Углубление такого соперничества и его "жертвенное" разрешение разрушили основанные на инстинктах формы доминирования и обусловило переход к собственно человеческим отношениям внутри группы. Таким образом, человек, согласно Жирару, отличается от всех прочих живых существ лишь двумя особенностями: предельным развитием миметических способностей и умением разрешать "миметический кризис" с помощью жертвоприношения. В частности, это вызвало переход от периодического возникновения сексуального возбуждения к той форме специфически человеческой сексуальности, которая не зависит от смены времен года, что потребовало новых механизмов регуляции поведения. Распространение и утверждение этих новых механизмов также опирается на способность к мимесису. Именно со страхом перед разрушительным мимесисом связываются и сексуальные запреты, и принцип обмена, на котором основываются "экономические отношения". Ведь "миметический кризис" - это определенная форма символического обмена, превращающая его участников в "братьев-врагов" и тем самым взрывающая сообщество изнутри. Поэтому, к примеру, заключение брака и обмен материальными ценностями имеют одну и ту же структуру, определяемую "мимесисом присвоения": все мужчины могут хотеть вступить в брак с одной и той же девушкой, все члены сообщества могут хотеть обладать одной и той же вещью в качестве "материальной ценности". Однако ни одно живое существо, кроме человека, не выбирает себе брачного партнера за пределами своей локальной группы, если может найти его внутри ее. Точно так же ни одно живое существо, кроме человека, не выбирает предмет для удовлетворения своей потребности дальше, если оно может завладеть точно таким же предметом, находящимся ближе. Следовательно, делает вывод Жирар, лишь опасность возникновения "миметиче-ского кризиса" может привести к господству принципа обмена. Вполне очевидно, что запрет инцеста и экзогамия выполняют функцию очищения сообщества от разрушительного мимесиса, тогда как принцип товарообмена представляется выполняющим некую "чисто экономическую" функцию, хотя на деле обе эти функции, в принципе, не отличаются друг от друга, поскольку имеют одну и ту же цель. Лишь жертва кладет конец "борьбе и шуму", на смену которым приходят мир и тишина, что по контрасту привлекает внимание к новому порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди хотят продолжать жить в мире, они продолжают говорить на языке сакрального. Все первичные виды человеческой деятельности, считает Жирар, - это манипулирование со знаками жертвы. Даже язык и письмо в качестве систем символического обмена представляют собой поиск жертвы. И приходит момент, когда знаки начинают маскировать изначальную жертву. Поэтому язык, считает Жирар, мог сформироваться только в ритуале из тех эмоционально насыщенных нечленораздельных звуков, которые сопровождали "Ж.К." и которые ритуал также должен был воспроизводить, поскольку они сопровождали и обусловливали спасительное для сообщества коллективное уничтожение жертвы. В ритуальной практике эти нечленораздельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в качестве непременных элементов танце вальных движений вокруг воспроизведения акта жертво приношения. Такое артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным, по Жирару, потому, что в хо;к ритуала все фазы "Ж.К." повторяются в атмосфере разряд ки и мира, и первые элементы языка во всех человеческих культурах - имена сакрального. Только затем начинаете ч развитие и шлифовка тех человеческих качеств, которьн объединяются названием "разум". Жертвоприношения обусловливают и структурирование первичных знаковых систем. Традиционно считается, что всякий знак сущестн\ ет внутри системы, так что для начала необходимо, т&;gt; меньшей мере, два знака, обозначающих друг друга. Ни и условиях "Ж.К." реализуется другая, динамическая мо дель. Речь идет об исключении во время возникновения, о единстве, возникающем из хаотической массы, т.е. о мо;и ли жребия, соответствующей произвольности и случайное ти выбора изначальной заместительной жертвы. "Ж К имеет, согласно Жирару, четыре фазы, и они соответспп ют четырем типам такого элемента всех человечески1 культур, как игра: игры подражания, игры состязания, т ры головокружения, игры случая (по классификации фр.ш цузского ученого Р.Кайюа). Связь первых двух типов hi pi i с углублением "Ж.К." вполне понятна, "игры головокр\ жения" возникают как воспроизведение с помощью фи ш ческих упражнений тех состояний, в которых появляюи ч колышущиеся и двоящиеся образы двойников, а "три случая" являются бледным отблеском процедуры случайного выбора заместительной жертвы. Азартные игры возникают именно на основе забвения сути и серьезности последней фазы "Ж.К.". Поэтому, считает Жирар, не ритуал возник из игры, а наоборот, все игры возникли из ритуалов, воспроизводящих "Ж.К." и его разрешение. Такой подход влечет за собой необходимость подвергнуть анализу структуру мифов, в которых не могли не запечатлеться следы первичных жертвоприношений. Жирар выдвигает тезис, согласно которому все мифы в закамуфлированной форме описывают превращение разрушительного насилия в обосновывающее, что всегда обусловливается принесением жертвы. Более того, главной задачей мифов считается именно камуфлирование "обосновывающего линчевания", и в свете этого вывода подвергается серьезной критике концепция мифологии, выдвинутая Леви-Строссом. В связи с анализом мифологии Жираром рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже В европейском средневековье. Их возникновение было обусловлено массовыми бедствиями, например, эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: констатируется, что сообщество переживает кризис, выражающийся в триумфе беспорядка, насилия и смерти; провозглашается необходимость массового насилия по отношению к "источнику зла" (евреи, чернокожие, этнические меньшинства, сословия и социальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п.); такое насилие признается очищением сообщества от источника зла. Структура "текстов преследования" в точности аналогична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно существуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное •лечение современного неопримитивизма к древности, т.е. К тем временам, когда якобы не было преследований, трав-ЯИ и царила совершеннейшая гармония. Такая идеализация Прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их создавать. Характернейшая черта ветхозаветных мифов, по Жирару, - непоколебимая уверенность в невиновности Жертвы, что подчеркивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос окончательно раскрыл суть этого механизма, и с Тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом Предотвращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим Жираром раз-ЛИчается "жертвенное" и "нежертвенное" прочтение христианства. Речь идет о различении между традиционным по-ММманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отказом ОТ.самого принципа взаимности (воздаяния), т.е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете ЭТОГО общего различения анализируются "жертвенное" и "иежертвенное" прочтения новозаветных текстов. Изло-ценная концепция служит Жирару методологическим основанием особого метатеоретического рассмотрения за-Мдноевропейской метафизической традиции в свете про-бяемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для современности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоления метафизики видит более широкий контекст - неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифология, но и философия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно-насильственного механизма разрешения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия (именно это обстоятельство, по Жирару, придает привлекательную двусмысленность и загадочное очарование рассуждениям Хайдеггера о бытии и его забвении, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида - понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Гераклита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей описывает некоторую насильственно собранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социокультурным насилием. С точки зрения Жирара, за действительно пронизывающим герак-литовский Логос насилием скрывается сакральное, связывающее двойников и препятствующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса принципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно: в первом - насилие, исходящее от свободных людей, а во втором - насилие, которое претерпевают рабы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ницше, превращает Бога в восточного деспота, а иудео-христиан-ство - в выражение рабского мышления, предназначенное, в свою очередь, для рабов. В результате Новый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь воспроизводят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец таков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына - это Логос Отца, который призывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". - Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем открывается истина насилия. В Ветхом Завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не сознавая этого, открывает, что господствующее понимание христианства до сих пор остается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и природе греческим, и никакого особого "христианского мышления" просто не существует. Как следствие этого выясняется, что мышление Хайдеггера не может быть настоящим завершением метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антропологии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизическая традиция), все еще занимается философией в качестве сколка "религиозного", т.е. скрывает "обосновывающее" насилие. Но, освобождая философию от псевдохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и, тем самым, обозначая начало перехода к новому типу культуры. Третья часть книги называется "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не исчерпывает смысла неологизма "interdividuel" (т.е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью замены приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопоставляется утвердившемуся в большинстве языков аналогу слова "individuel", которое означает не только "индивидуальный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализации процессов мимесиса по мере их усложнения - от элементарного миметического желания до структуры "двойного зажима". С самого начала вся культура - в явном противостоянии гуманистической и просветительской традиции - объявляется всего лишь продуктом канализации разрушительных миметических процессов экономическими и технологическими средствами. При этом большое внимание уделяется анализу взаимоотношений между двойниками, из которых уже в христианскую эпоху состоит сообщество в условиях предельного развития миметических процессов, и на этой основе выдвигается нетрадиционное понимание сущности психотических состояний и безумия. Важнейшим положением оказывается постулат о неразрывной связи двойников, их "причастности" друг другу, т.е. об их межличностном взаимодействии как исходном пункте анализа. В самом деле, если каждый подражает каждому, то в такой системе с обратной связью субъект последовательно занимает все возможные позиции, а по мере ускорения чередования позиций занимающие их субъекты становятся неотличимыми друг от друга, и возникают двойники. Правда, сами участники процесса видят исключительно свои отличия друг от друга, но взгляду извне открывается их полное тождество. Двойник - не просто галлюцинация, появляющаяся у участника ситуации и открывающаяся его "взгляду изнутри" лишь вследствие психического расстройства, а самая настоящая реальность, способная, однако, в соответствии с законами жизни системы открываться именно в галлюцинаторных процессах. Двойники - это в действительности взаимность миметических отношений. По мнению Жирара, то, что считается галлюцинацией двойника, представляет собой столкновение двух индивидов в воображении одного из них, перешедшего некоторый порог интенсивности мимесиса в силу своих психофизических особенностей. Будучи реальными двойниками, эти индивиды стремятся избежать друг друга, но без видимого успеха по причине разрушения механизмов жертвенного замещения, и у одного из них дают сбой некие защитные механизмы. Тем не менее подлинной галлюцинацией является не двойник, а отличия, и объявление последней реальности двойника простой видимостью представляет собой спасительную хитрость человека, не желающего признавать свою полную тождественность другим людям. Таким пониманием обусловливается критика психиатрии, считающей больного разновидностью монады, тогда как психическое расстройство у одного человека должно быть понято как результат определенного отношения с окружающими его людьми, которое выступает в виде сложных символических систем. Ведь в обществах, которые не осуществляют жесткой фиксации места индивидов по рождению или каким-либо иным признакам (а именно таким является современное общество), стабильность общественного целого зависит от духа конкуренции, что приводит к уже описанному чередованию позиций. По отношению к отдельному человеку это может выражаться и действительно выражается в маниакально-депрессивном психозе. Далеко не случайно наиболее часто он встречается у представителей профессий, зависящих от коллективных реакций и общественного мнения - политиков, актеров, художников, писателей и т.д. Симптоматично и то, что европейская литература, начиная с 19 в., переполнена произведениями великих психопатических авторов, пытавшихся обратить внимание своих современников на существенные события вокруг них, которым, однако, эти современники так и не пожелали уделить никакого внимания. Напротив, потомки преувеличивают важность этих событий и превращают всю ситуацию в идеологию, главным компонентом которой оказывается возмущение неспособностью современников распознать гения, оказавшего им великую честь говорить с ними. В результате желание, как подчеркивает Жирар, ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к "разуму". Тем самым становятся более конкретными связи между разумом и безумием. Быть разумным - значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обладать реальными объектами, оказывать на них воздействие. Быть безумным - значит позволить моделям мимесиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и, тем самым, попасть под власть двойника. Такая трактовка объясняет также механизмы одержимости и гипноза. В самом деле, модели-соперники, неразрывно связанные друг с другом, соединяют в себе, не считая это галлюцинацией, все различия. В результате они превращаются в "чудовищных двойников", и чудовищность обнаруживает себя одновременно в данном субъекте и вне его (в двойнике), а это разрушает все барьеры между "внутренним" и "внешним". Поэтому в определенных ситуациях субъект чувствует себя пронизанным существом - духом, божеством, другим человеком и т.д., - осаждающим его извне и одновременно находящимся внутри, что позволяет ему свободно проникать в самые глубины души. Эффект "двойного штурма" означает, что желание попадает в ловушку модели-сопер ника, а "чудовищный двойник" занимает место всего того, что привлекало и очаровывало соперников на предыдущих этапах "миметического кризиса". Он замещает собой то, что каждый из соперников хочет одновременно присвоить и разрушить, воплотить и изгнать. Это, по Жирару, и есп, суть состояний "вдохновения", "наития", "водительства духа" и "одержимости", находясь в которых субъект выступает одновременно и в единственном, и во множественном числе, что весьма характерно также для истерического мимесиса и транса, в том числе гипнотического. В свете полученных выводов им более детально анализируются связи между мимесисом и человеческой сексуальностью. Основным принципом этого анализа является тезис Жирара о том, что у людей сексуальность подчинена законам мимесиса, а не наоборот. Прежде всего на этой основе дается оригинальное истолкование происхождения и сути мазохизма. Согласно Жирару, мазохизм представляет собой результат особой интерпретации самим индивидом своих прошлых неудач, возникших из столкновения (совершенно не обязательно в сексуальной сфере) с такими моделями-соперниками, которые стали для него непреодолимым препятствием. Тогда этот индивид обращает связь между моделью и препятствием. В нормальном случае "миметического кризиса" модель хотя и является препятствием, но требует постоянного преодоления. Для мазохиста непреодолимое препятствие становится моделью, причем моделью доминирующей и даже единственной. В результате такой человек перестает ценить то, что можно преодолеть. Напротив, высшей ценностью для него становится все то, что его подавляет. В конечном счете такая ориентация переносится в Сферу сексуальных отношений, где и обнаруживается наиболее явно. В аналогичном ключе анализируются также другие формы отклоняющегося сексуального поведения и, в особенности, гомосексуализм. Большое внимание уделяется критике психоанализа Фрейда, отношение к которой у Жирара является двойственным. С одной стороны, он признает гениальность Фрейда как наблюдателя, с другой - не разделяет большинство основоположений его доктрины. Заключительные страницы книги посвящены рассмотрению ситуации в современной культуре, в "полицентризме" которой Жирар усматривает межличностные миметичес-кие взаимосвязи двойников, не находящие разрешения. Подчеркивается, что в современной культуре до сих пор не осмыслена возможность и необходимость "нежертвенного" прочтения христианства в условиях, когда человечество стоит перед угрозой всеобщего уничтожения своими собственными силами. (См. также Жирар, "Козел отпуще-•ия")

К титульной странице
Вперед
Назад