А.И. Пигалев
ЖЕСТ -
пластико-пространственная конфигурация
телесности (см. Телесность), обладающая
семиотически артикулированной значимостью.
Выступает универсально распространенным
коммуникативным средством (как показано
психологами, при диалоге более 80% информации
Поступает к собеседникам посредством
визуального канала). В контексте художественной
традиции, конституирующей свою систему средств
художественной выразительности на основе
конфигурации человеческого тела (театр, кино,
пластика, скульптура и т.п.), Ж. выступает в
качестве базового инструмента создания
художественной образности, в силу чего феномен Ж.
оказывается в фокусе внимания философских
концепций художественного творчества, обретая
особую значимость в рамках модернизма и
постмодернизма (см. Модернизм, Постмодернизм),
трактующих Ж. в качестве своего рода текста. В
ряде философских концепций, фундированных
презумпциями метафизики, феномен Ж. подвергается
онтологизации (см. Метафизика). Так, например, в
трактовке Бергсона конституируемый на основе
"жизненного порыва" Ж. обретает статус
универсального способа бытия предметности:
"Представим себе жест - поднятие руки. Рука,
предоставленная сама себе, упадет в исходное
положение. Все же в ней останется возможность - в
случае волевого усилия - быть поднятой вновь.
Этот образ угасшего креативного жеста дает
возможно точное представление о материи" (см.
Жизненный порыв). Ж. как культурный феномен имеет
двоякий статус, выступая как: 1) устойчивый в
данной культурной традиции и осваиваемый в
процессе социализации знак, обладающий
стабильной семантикой (например, вытянутая
вперед рука с поднятым вверх большим пальцем в
римской традиции означает требование сохранить
гладиатору жизнь, в западно-европейской -
адресуемую проезжающему автомобилисту просьбу
взять в попутчики, в восточно-славянской -
сообщение, что все "О'К"); 2) ситуативно
значимый способ выражения, семантика которого не
является константной, но конституируется в
конкретном контексте, что предполагает
определенные встречные усилия адресата и
адресанта данного Ж. в режиме "понять - быть
понятым" (как, например, писал С.Красаускас
применительно к графически изображаемому Ж.,
"...графика должна дать зрителю импульс и
оставить простор"). Отличие культурного
статуса Ж. в первой и второй его версии
становится очевидным при сравнении, например,
западной и восточной традиций танцевального
искусства: так, применительно к европейскому
балету Г.Уланова писала о том, что в танце нет
фиксированно определенных движений, которые
конкретно означали бы "я ухожу" или "я
люблю", но весь рисунок танца в целом должен
вызвать у зрителя определенные эмоции,
соответствующие этим состояниям; что же касается
индийской традиции танца, то она, напротив, в
своем фиксированном семиотизме позволяет актеру
"про-танцовывать" для зрителя главы из
"Рамаяны"). Ж. во втором его понимании
подлежит не простому декодированию,
опирающемуся на принятую в той или иной традиции
систему символизма, но своего рода дешифровке, в
ситуации которой шифровой ключ, предполагаемый
адресантом, не известен адресату изначально, но
должен быть им реконструирован в ходе
герменевтической процедуры по отношению к Ж. - Ж.
понимается в данном случае в качестве текста,
артикулированного отнюдь не только рационально:
по оценке С.Эйзенштейна, кинотекст должен
рассматриваться "не как изображение, а как
раздражитель, производящий ассоциации,
вызывающий достройку воображением... чрезвычайно
активную работу чувства". В контексте
модернистских интерпретаций искусства феномен
Ж. рассматривается в контексте заложенной
дадаизмом парадигмы антивербализма (см. Дадаизм),
в рамках которой внеязыковая, внелогическая и
внедискурсив-ная сфера осмысливается как сфера
индивидуальной свободы, не скованной
универсализмом - ни в плане субъективной
общеобязательности, ни в плане темпорального
универсализма ("уважать все индивидуальности
в их безумии данного момента" у Т.Тцары).
Свобода творчества мыслится Х.Баллем как
обретаемая посредством отказа от сложившейся
системы языка ("я не хочу слов, которые были
изобретены другими") и языка как такового
("во все ли наш язык должен совать свой нос?
Слово, слово, вся боль сосредоточилась в нем,
слово... - общественная проблема первостепенной
важности"). Дадаизм не только видит своей
"целью ни много ни мало, как отказ от языка"
(Х.Балль), не только практически культивирует Ж.
на своих "вечерах гимнастической поэзии", но
и формирует ориентацию искусства на Ж. как на
фундаментальное средство художественной
выразительности, обеспечивающее искусству
подлинность образа благодаря своей
сопряженности с подлинностью телесности (см.
Тело, Телесность): "флексии скользят вниз по
линии живота" (Т.Тцара). В концепции "театра
жестокости" А.Арто Ж. трактуется в качестве
акцентирование доминирующего средства
выразительности. Эта установка мотивируется
А.Арто тем, что слово как таковое есть лишь
символ, не столько выражающий, сколько
замещающий собою обозначаемый предмет, и в силу
этого, "преодолеть слово - значит прикоснуться
к жизни" (А.Арто). Согласно А.Арто, традиционный
западный театр всегда мыслился как "театр
слова": "театр Слова - это всё, и помимо него
не существует никаких иных возможностей; театр -
это отрасль литературы, своего рода звуковая
вариация языка", - более того, "даже если мы
признаем существование различий между текстом,
произнесенным на сцене, и текстом, прочитанным
глазами, даже если мы поместим театр в границы
того, что появляется между репликами, - нам все
равно не удастся отделить театр от идеи
реализованного текста" (А.Арто). Между тем,
согласно А.Арто, эта имплицитная презумпция
западной театральной эстетики может и должна
быть подвергнута рефлексивному анализу: вполне
уместно "задаться вопросом, не наделен ли
театр своим собственным языком". Таким языком
является (или, по крайней мере, должен являться)
язык Ж.: "сфера театра вовсе не психологична,
она является пластической и физической".
Собственно, по мысли А.Арто, происшедшее в
европейской традиции "разделение
аналитического театра и пластического мира
представляется нам бессмыслицей. Нельзя
разделять тело и дух, чувства и разум".
Согласно концепции "театра жестокости",
"слова мало что говорят духу, но
пространственная протяженность и сами объекты
говорят весьма красноречиво" (А.Арто). Именно и
только "посредством активных жестов"
театральное действо способно "объективно
выражать тайные истины" (А.Арто). Таким образом,
концепция "театра жестокости" являет собой
"физическую, а не словесную идею театра,
которая как бы сдерживает театр в границах того,
что может происходить на сцене, независимо от
написанного текста", - в этом смысле "театр
жестокости" практически заменяет собою "тот
тип театра, каким мы его знаем на Западе, театра,
частично связанного текстом и оказавшегося
ограниченным таким текстом". Базовым
средством художественной выразительности (в
точном смысле этого слова: выразительности как
противостоящей непосредственной
изобразительности - см. Экспрессионизм)
выступает в таком театре именно Ж. как инструмент
телесности. Аналогично А.Арто, А.Жарри полагал,
что "актер должен специально создавать себе
тело, подходящее для... роли". В качестве своего
рода встречного семантического вектора в
трактовке Ж. выступает концепция А.Юберсфсльд, в
рамках которой тело актера выступает как
тотальный Ж., конституирующий своего рода
"письмо тела" и не имеющий иной формы бытия,
помимо знаковой: "наслаждение зрителя в том,
чтобы читать и перечитывать письмо тела" (см.
Письмо). Безусловно, речь идет "не о том, чтобы
вовсе подавить слово в театре", но лишь о том,
чтобы "изменить его предназначение, и прежде
всего - сузить его область, рассматривать его как
нечто иное, а не просто как средство привести
человеческие персонажи к их внешним целям"
(А.Арто). Этим иным выступает, по А.Арто,
метафизическая сущность слова (слов), которая
позволяет "воспринимать речь в универсальном
плане как жест" (см. Метафизика). По
формулировке А.Арто, "театр может силой
вырвать у речи как раз возможность
распространиться за пределы слов, развиться в
пространстве... Здесь включается - помимо
слышимого языка звуков - также зримый язык
объектов, движений, положений, жестов, - однако
лишь при том условии, что их смысл, внешний вид, их
сочетания, наконец, продолжены до тех пор, пока
они не превратятся в знаки. А сами эти знаки не
образуют своего рода алфавит". Таким образом,
речь идет о "существовании...
пространственного языка - языка звуков, криков,
света, звукоподражаний...". Именно в этом плане
речь, понятая в качестве своего рода вербального
Ж., и обретает в контексте театрального действия
"свою главную действенность" - "как сила,
отделяющая материальную видимость, отделяющая
все состояния, в которых замирает и пытается
найти успокоение дух". В этом отношении
"театр жестокости" никоим образом не
предполагает, что произнесенное слово будет
услышано зрителем - услышано в классическом
смысле этого слово, пред полагающем
герменевтическую процедуру понимания ис ходного
смысла вербальной семантики. Театр, ориентире)
ванный на Ж., может быть рассмотрен, в
терминологии Ницше, скорее в качестве
дионисийского, нежели в качес i ве
аполлоновского: "дионисически настроенный
человек, так же как и оргиастичсская масса, не
имеют слушателя. которому они могли бы что-нибудь
сообщить, в то время как именно его и требует
эпический рассказчик и вообпи1 аполлоновский
художник" (Ницше). В сущности, при перо
ориентации театра со слова на Ж. "речь... идет не
столько о создании некой безмолвной сценической
площадки сколько о такой сцене, гул которой еще
не успел затихнут i. и успокоиться в слове" (ср.
у Р.Барта: "гул - это шум ш. правкой работы").
Анализируя концепцию Ж. A.Apio Деррида отмечает, что
фактически "слово - это труп леи хической
речи", - вот почему, "обратившись к языку си
мой жизни" (Деррида), нам следует обрести
"речь, существующую до слов" (А.Арто). В этом
отношении театр Ж уделяет большое значение
такому феномену, как ономн топея (от мифов об
ономатотете - творце имен), по оцеп ке Деррида,
А.Арто конституирует своего рода "гдосхи
поейсис" - "и не подражательный язык, но и не
сотворение имен", который "подводит нас к
черте, где слово еще не родилось, когда говорение
уже перестало быть простым криком, но еще не
стало членораздельной речью, когда повторение и,
стало быть, язык как таковой". Модернистская
концепция Ж. во многом послужила предпосылкой
формирования как постмодернистской трактовки
языка искусства (см. Язык искусства), так и
постмодернистской концепции телесности - см.
Телесность, Тело, Тело без органов. Кроме того, в
модернистской концепции Ж. эксплицитно
артикулируются многие идеи, впоследствии
обретшие фундаментальный статус в рамках
постмодернистской парадигмы. К таким идеям могут
быть отнесены: 1) идея отказа метафизического
понимания слова, т.е. автохтонной и имманентной
прозрачности вербальной семантики,
фундированной презумпцией светящегося в словах
Логоса (см. Логоцентризм, Метафизика,
Постметафизическое мышление). По
ретроспективной постмодернистской оценке, если
в контексте "театра жестокости" А.Арто
вербальные структуры практически превращаются в
Ж., то "в этом случае логическая и речевая
установка, с помощью которой слову обычно
обеспечивается рациональная прозрачность, когда
оно покрывается странной оболочной, как раз и
придающей ему незамутненность, так что сквозь
его Истонченную плоть начинает просвечивать
смысл, - эта установка либо сводится на нет, либо
оказывается в подчиненном положении; уничтожая
прозрачность, мы тем самым обнажаем плоть слова,
его звучание, интонацию, его Внутреннюю силу,
позволяем зазвучать тому воплю, который
членораздельный язык и логика еще не успели до
конца остудить" (Деррида); 2) идея интерпретации
предмета Интереса театра в качестве
индивидуального, которая направлена против
вытеснения из сферы театрального действия
неповторимо индивидуального, принципиально
единичного - как не подчиненного логике
универсализма, а потому воспринимаемого
метафизическим мышлением как атрибутивно
иррациональное (см. Идиогра-фнзм). По оценке
Деррида, осуществляя переориентацию Театра от
парадигмы вербализма на парадигму Ж., мы Тем
самым "высвобождаем тот подавленный жест,
который таится в недрах всякого слова, то
единичное, неповторимое мановение, которое
постоянно удушается идеей об-tuero, заложенной как
в абстрактном понятии, так и в самом принципе
повтора" (Деррида); 3) идея ситуативное(tm)
Жестовой семантики, которая понимается не в
качестве же-етко фиксированной, но в качестве
контекстно-ситуативной, подлежащей дешифровке
со стороны субъекта восприятия, что предполагает
интерпретационный плюрализм, открывающийся для
зрителя в отношении театрального действия.
Данная идея во многом созвучна
постмо-!дернистской идее "означивания", в
рамках которой интерпретация понимается
релятивно-плюралистическая, программно
версифицированная процедура генерации (не
реконструкции) смысла как такового (см.
Означивание, Интерпретация, Экспериментация); 4)
идея отказа от презумпции тотального
детерминационного доминирования в ткани
театральной постановки авторского замысла: как
писал А.Арто, "если автор - это человек,
владеющий словесным языком, а постановщик - его
раб, то вся проблема сводится к простому
словоупотреблению". В рамках традиционного
театра "согласно смыслу, придаваемому обычно
выражению "постановщик", - этот человек
является не более чем ремесленником,
"переработчиком", своего рода толмачем,
навеки обреченным переводить драматические
произведения с одного языка на другой" (А.Арто).
В силу этого "постановщик будет вынужден
постоянно тушеваться перед автором до тех пор,
пока будет считаться, что словесный язык
главенствует над всеми прочими языками, и что
театр допускает только этот язык, и никакой
другой" (А.Арто). Напротив, фундированный
презумпцией переориентации с такого
инструмента, как слово, на инструментальное
использование Ж., "театр жестокости"
фактически осуществляет один из важнейших
сдвигов европейской традиции в сторону
постмодернистской идеи "смерти Автора": как
пишет А.Арто, "мы отречемся от театрального
пристрастия к тексту и отвергнем диктатуру
писателя" (см. "Смерть Автора"); 5) идея
отказа от классической презумпции линейного
разворачивания смыслового содержания
театральной постановки (см. Сюжет), поскольку
ориентация на Ж. освобождает театральное
действие от тотального влияния автора
драматического текста - т.е. Автора как
квази-детерминанты по отношению к постановке (не
случайно А.Арто фиксировал теологический
характер "...Глагола, задающего меру нашего
бессилия"). В данном отношении концепция Ж. во
многом выступает предпосылкой такой
парадигмальной фигуры постмодернистской
философии, как "смерть Бога": если
классическая сцена фактически "теологична в
той мере, в какой на ней господствует слово, воля
к слову, установка первичного логоса, который сам
по себе не принадлежит театру, но управляет им на
расстоянии" (Деррида), то в театре Ж.
"представление" трактуется в этом контексте
как обладающее автохтонно внутренним,
имманентным потенциалом смыслопорождения (см.
Неодетермииизм).
М.А. Можейко
ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) -
философ, уроженец Словении. Президент
люблянского Общества теоретического
психоанализа. Основные сочинения: "Все что вы
хотели знать о Лакане, но боялись спросить
Хичкока" (1988), "Возвышенный объект
идеологии" (1989), "Возлюби свой симптом"
(1992), "Сосуществование с негативом" (1993),
"Зияющая свобода" (1997) и др. В создании своей
методологии исследования феноменов духовной
жизни середины - второй половины 20 в. Ж. исходит из
того, что в современной философии обозначились
четыре разных понимания субъекта и,
соответственно, четыре различные этические
позиции, взаимоотношения между которыми
выражаются противостояниями Хабермас - Фуко,
Аль-тюссер - Лакан. По мысли Ж., в конце 20 ст.
"дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили
другое противостояние, другой спор, теоретически
более принципиальный: противостояние Альтюссер -
Лакан... Налицо показательный случай
теоретической амнезии". Хабермас выступает, по
Ж., сторонником "этики непрерывной
коммуникации, идеала универсальной, прозрачной
интерсубъективной общности; используемое им
понятие "субъект" - это, безусловно,
пресловутый субъект трансцендентальной
рефлексии в версии, разрабатываемой философией
языка". Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто
подобное "эстетизации этики": "субъект
должен создать собственный модус самообладания;
он должен привести к гармонии антагонистические
начала в себе самом, так сказать, изобрести себя,
выработать себя как субъекта, обретшего
собственное искусство жизни. Это объясняет то,
почему Фуко так привлекали маргинальные стили
жизни, значительно повлиявшие на его
индивидуальность (к примеру, садомазохистская
гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает
субъекта достаточно классично: субъект - это
самоконтроль и гармонизация антагонизмов, это
воссоздание своего уникального образа и
"пользование наслаждениями". Альтюссер же,
по мысли Ж., совершает решительный прорыв,
настаивая на том, что человеческое состояние как
таковое характеризует некая трещина, некий
разлом, неузнавание, утверждая, что идея
возможности преодоления идеологии является
идеологической par excellence /преимущественным
образом - А.Г., Т.Е.Г. Как отмечает Ж., между
Реальным и его символизацией располагается
значимая дистанция: "Реальное избыточно по
отношению к любой символизации, функционирующей
как желание, направленное на объект" /иными
словами: стремление всех без исключения
"великих" революционеров-преобразователей
общества тотально гармонизировать социальное
целое неизбежно предполагает предельную
редукцию соответствующих представлений о мире;
Реальное несравненно богаче и разнообразнее,
"избыточнее" любых схем его силовой
трансформации - А.Г., Т.Е./. Анализируя
фрейдистскую идею "влечения к смерти", Ж.
отмечает, что она суть "не столько
биологический факт, сколько указание на то, что
психический аппарат человека подчинен слепому
автоматизму колебаний между стремлением к
удовольствию и самосохранением, взаимодействию
между человеком и средой. Человек есть - Гегель
eitxit - "животное, болеющее до самой смерти",
животное, изнуряемое ненасытными паразитами
(разум, логос, язык). В этом смысле "влечение к
смерти", это предельно негативное измерение,
никак не касается тех или иных социальных
условий, оно определяет... сами условия
человеческого бытия как таковые: это влечение
неизбежно и непреодолимо; задача состоит... в том,
чтобы уяснить его, чтобы научиться распознавать
его ужасные проявления и после... попытаться
как-то определить свой modus vivendi /образ жизни - А.Г.,
Т.Е./ в такой ситуации". Согласно Ж., любая
культура "есть и следствие и причина этого
дисбаланса, есть способ... культивировать этот
дисбаланс, это травматическое начало, этот
радикальный антагонизм". Как подчеркивает Ж.,
"...следует не только отказаться от попыток
преодолеть этот сущностный антагонизм, но и
признать, что именно стремление искоренить его
приводит к соблазну тоталитаризма: массовое
уничтожение людей и холокост совершались во имя
человека как гармонического существа, Нового
Человека, избавленного от антагонистических
противоречий". Ж. полагает, что "первым
постмарксистом /Ж. полагает существенной чертой
постмарксизма отказ от глобального
революционизма - А.Г., Т.Е./ был не кто иной, как сам
Гегель: согласно Гегелю, противоречия
гражданского общества не могут быть искоренены
без скатывания к тоталитарному террору -
государству лишь следует не позволять им
выходить из-под контроля". По мнению Ж.,
наиболее продуктивной в контексте теоретической
реконструкции природы и сущности идеологии
выступает в настоящее время теория социальности
(см. Социальное), разрабатываемая Э.Лакло и
Ш.Муффом ("Гегемония и социальная
стратегия". Лондон, 1985). По их версии,
фундаментом любой модели социальности должен
выступать тезис о неизбывности
основополагающего антагонизма - "некой
недостижимой сущности, оказывающей
сопротивление символизации, тотализации,
символической интеграции. Любые попытки
символизации-тотализации вторичны: в той мере, в
какой они выступают попыткой сшить исходный
разрыв, они по определению рано или поздно
обречены на провал... Наше время заимствовано,
любое решение временно и неоднозначно, это не
более, чем полумера в отношении фундаментальной
недостижимости" (Ж.). Согласно главному тезису
Ж., подобное понимание антагонизма было
предложено именно Гегелем: "диалектика для
Гегеля - это прослеживание краха любых попыток
покончить с антагонизмами, а вовсе не
повествование об их постепенном отмирании;
абсолютное знание означает такую субъективную
позицию, которая полностью принимает
противоречие как внутреннее условие любой
идентичности". С точки зрения Ж., прочтение
диалектики Гегеля на основе ла-кановского
психоанализа позволяет обнаружить у немецкого
философа "утверждение различия и случайности -
абсолютное знание само по себе есть не что иное,
как теория определенного рода радикальной
утраты". Постулируя рационализм (в качестве
"самой радикальной на сегодня версии
Просвещения") и анти-постструктурализм Лакана,
Ж. создает собственную оригинальную методологию
исследования современных феноменов идеологии -
цинизма, "тоталитаризма", неустойчивости
демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры
осознает "дистанцию, разделяющую
идеологическую маску и действительность", но
не отказывается от этой маски; тоталитарная
идеология, например, предпочитает
"внеидеологическое насилие и посул наживы".
Современные субъекты идеологии "прекрасно
осознают действительное положение дел, но
продолжают действовать так, как если бы не
отдавали себе в этом отчета". Если бы
"иллюзия относилась к сфере знания, то
циническая позиция действительно была бы
позицией постидеологической, просто позицией
без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это.
Но если иллюзия содержится в реальности самого
действия, то эта формулировка может звучать
совсем иначе: Они сознают, что в своей
деятельности следуют иллюзии, но все равно
делают это" (Ж.). С точки зрения Ж., мир Кафки
является не "фантастическим образом
социальной действительности", а
"'мизансценой фантазма, работающего в самой
сердцевине социальной действительности все мы
прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна,
однако, попадая в бюрократическую машину, ведем
себя так, как будто верим в ее всемогущество"
/выделено нами -А.Г., Т.Е./. "Социальная
действительность", согласно Ж суть
"последнее прибежище этики": эта
действительность
"поддерживается определенным
как если бы (мы ведем себя так, как если бы верили
во всемогущество бюрократии... как если бы партия
выражала объективные интересы рабочего
класса...)". Как только эта вера (по Ж.,
"воплощение, материализация конкретных
закономерностей социального целого")
оказывается утраченной - "распадается сама
текстура социального поля". Ж. обращает особое
внимание на вышеупомянутый тезис Альтюссера об
изначальной "рас-колотости" существа
человека, а также на мысль Лакана о субъекте как
изначально расколотом, расщепленном по
отношению к объекту в себе. Субъект, по Ж., есть
ответ Реального (объекта, травматического ядра)
на вопрос Другого (см. Другой). Как таковой,
"любой вопрос вызывает у своего адресата
эффект стыда и вины, он расщепляет, исте-ризует
субъекта; эта истеризация и конституирует
субъекта... Субъект конституируется своей
собственной расщепленностью, расколотостью по
отношению к объекту в нем. Этот объект, это
травматическое ядро и есть то измерение, которое
мы уже упоминали как измерение влечения к смерти,
травматического дисбаланса... Человек - это
природа, тоскующая по смерти, потерпевшая
крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись
смертоносной Вещью". Ж. фиксирует, что
понимание Гегеля как философа, возводящего
"онтологию субъекта к статусу
субстанциональной сущности бытия", ошибочно,
ибо упускается следующее. У Гегеля "переход от
сознания к самосознанию предполагает некую
радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет
проникнуть в тайну, скрытую за занавесом; его
попытки оказываются безуспешны, поскольку за
занавесом ничего нет, ничего, что "есть"
субъект". Фундаментальное гегелевское
различие между субстанцией и субъектом, по Ж., в
том, что "субстанция - это позитивная,
трансцендентная сущность, которая, Как
предполагается, скрыта за занавесом
феноменального мира. Понять, что субстанция есть
субъект, значит понять, что занавес
феноменального мира скрывает прежде всего то,
что скрывать нечего, а это ничто за занавесом и
есть субъект". Главным фоном для идеологии
выступает сегодня "не то, что ложь выдается за
истину, а то, что истина выдается за ложь - то есть
обман состоит в симуляции обмана". Ж. пишет:
"Известная в Югославии шутка /имеется в виду
Югославия так называемого "народного
самоуправления" времен И.Б.Тито - А.Г., Т.Е./
выражает квинтэссенцию ЭТОЙ ситуации: При
сталинизме представители народа ездят на
"мерседесах", а в Югославии сами люди ездят
на "мерседесах"- по доверенности от своих
представителей. То есть самоуправление в
Югославии - это такая ситуация, при которой
субъект должен распознать в фигуре, воплощающей
"отчужденную" субстанциональную власть (в
фигуре бюрократа за рулем "мерседеса"), не
только внешнюю силу, противостоящую ему -
"своего другого", - но и себя самого в своей
инаковос-ти и таким образом "смириться" с
происходящим". Ж. убежден, что прочтение идей
Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана
способствует новому пониманию идеологии и
позволяет избежать, например, постмодернистской
иллюзии о "постидеологичности" условий
современной общественной жизни.
АЛ. Грицанов, Т.Н. Буйко
ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) - одно из
центральных понятий поздней феноменологии
Гуссерля, сформулированное им в результате
преодоления узкого горизонта строго
феноменологического метода за счет обращения к
проблемам мировых связей сознания. Такое
включение "мировой" исторической
реальности в традициона-листскую феноменологию
привело к выдвижению на первый план в позднем
гуссерлианстве темы "кризиса европейского
человечества, науки и философии". Отвечая на
вопрос о сущности и причинах этого кризиса,
Гуссерль говорит о "заблуждениях"
европейского одностороннего рационализма,
запутавшегося в объективизме и натурализме и
вытеснившего дух, человеческое, субъективное из
сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по
Гуссерлю, новая "наука о духе", которую он и
называет наукой о Ж.М. В ее рамках
провозглашается зависимость научного познания
от более значимого, высокого по достоинству
способа "донаучного" или "вненаучного"
сознания, состоящего из суммы
"непосредственных очевидностей". Это
сознание, а также вытекающая из него форма
ориентации и поведения и была названа Гуссерлем
"Ж.М.". Это -дофилософское, донаучное,
первичное в гносеологическом смысле сознание,
которое имеет место еще до сознательного
принятия индивидом теоретической установки. Это
- сфера "известного всем, непосредственно
очевидного", "круг уверен-ностей", к
которым относятся с давно сложившимся доверием и
которые приняты в человеческой жизни вне всех
требований научного обоснования в качестве
безусловно значимых и практически
апробированных. Характерными чертами Ж.М.
Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является
основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. -
субъективен, т.е. дан человеку в образе и
контексте практики, - в виде целей; в) Ж.М. -
культурно-исторический мир, или, точнее, образ
мира, каким он выступает в сознании различных
человеческих общностей на определенных этапах
исторического развития; г) Ж.М. - релятивен; д) Ж.М. -
как проблемное поле не "тематизируется" ни
естественной человеческой исследовательской
установкой, ни установкой объективистской науки
(вследствие чего наука и упускает из виду
человека); е) Ж.М. - обладает априорными
структурными характеристиками - инвариантами -
на основе которых и возможно формирование
научных абстракций и т.д., а также возможность
выработки научной методологии. Именно в этом
последнем свойстве Ж.М. - Гуссерль отыскивает
искомую основу для обоснования познания,
"погрязшего" в объективистских ценностях.
Эти инварианты - "пространство-временность",
"каузальность", "вещность",
"интерсубъективность" и т.д. - не
сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом
опыте; в них фундирован любой
конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные
миры оказываются тождественными, и любое
познание обретает поэтому прочный фундамент в
конкретной человеческой жизнедеятельности.
Таким образом, по Гуссерлю, достигается
преодоление пороков объективизма. Такой
многообещающий подход оказался, однако, крайне
противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по
Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей
теоретической деятельности, результатом
редуцирования
человечески-субъективной,
смысловой стороны объектов среды как сферы
значений, конституированных только
трансцендентальной субъективностью.
Универсальные категории Ж.М. возникают, таким
образом, только в результате отвлечения от всего
конкретно-индивидуального, субъективного, что в
конечном счете приводит к утрате того же
человеческого смысла, что и в односторонне
рационалистическом, объективистском
естествознании. Выходит, конкретно-исторический
Ж.М. не может быть универсальным фундаментом
наук, а последний в свою очередь не может быть
конкретно-историческим. Жизненность,
конкретность, субъективность так или иначе
остаются по ту сторону научности. Несмотря на
осознание этого противоречия последователями
Гуссерля, тема "науки о духе" как онтологии
Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в
феноменологии и экзистенциализме. Значение
учения Гуссерля о Ж.М. определяется тем, что в нем
была затронута важная проблема взаимодействия
науки и социально-исторической практики
человечества; в структуре последней наука и
научное познание выступают в роли только одной
из ее сфер и потому не являются
"самодостаточными самоданностями". Скорее
они во многом определяются другими областями
человеческого познания и практики, что
предполагает исследование социальной сути
научного познания и общественно-исторических
функций науки как социального феномена. Учение
Гуссерля о Ж.М. и обозначило весь круг данной
проблематики, явившись своеобразным
феноменологическим вариантом их анализа и
решения. Суть феноменологического подхода
заключается здесь в том, что этот анализ был
осуществлен Гуссерлем сквозь призму
первоначальных "данностей"
трансцендентального сознания, априорных по
отношению к теоретическим систематизациям.
Т.Г. Румянцева
"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" - понятие
философской системы Бергсона - несущая
конструкция его модели "творческой
эволюции". Согласно Бергсону, опиравшемуся на
ряд положений концепции эманации по Плотину,
поток течения жизни, зарождаясь "в известный
момент, в известной точке пространства",
проходит "через организуемые им одни за
другими тела, переходя от поколенья к
поколенью", разделяется "между видами" и
распыляется "между индивидами, ничего не теряя
в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по
мере движения вперед...". По Бергсону, "Ж.П."
пульсирует по расходящимся ветвям эволюции -
подобно гранате, ступенчато разрывающейся
сначала на части, затем - на частицы, все более и
более мелкие. Люди - микроскопические фрагменты -
лишь могут отдаленно догадываться о мощи
первоначального взрыва. Жизнь, в соответствии с
идеями Бергсона, суть потенциал/тенденция
воздействия на неорганизованную материю,
перманентно образующуюся из погаснувших
"осадков" "Ж.П.". В понимании Бергсона
есть только действия - вещей как таковых нет:
объекты правомерно представлять наподобие
дезинтегрирующихся креативных жестов,
изолированных в ходе эволюции: "Представим
себе жест - поднятие руки. Рука, предоставленная
сама себе, упадет в исходное положение. Все же в
ней останется возможность - в случае волевого
усилия - быть поднятой вновь. Этот образ угасшего
креативного жеста дает возможно точное
представление о материи". "Ж.П.",
утративший креативный импульс, превращается в
барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь
стремится к численному увеличению и обогащению
самое себя, дабы умножиться в пространстве и
распространиться во времени. Косная материя, с
точки зрения Бергсона, оказывает "Ж.П."
постоянное (Бергсон усматривал в этом еще одно
подтверждение второго закона термодинамики)
сопротивление, результирующееся в том, что
многие виды - субъекты эволюции - утрачивают
собственный стартовый импульс, тормозятся и
начинают круговое вращение, результатом
которого выступают неизбежные откаты,
флуктуации и т.п. В то же время длящая (от слова
"дление") реальность жизни
("длительность" у Бергсона) однозначно
целостна, а "Ж.П.", свободный, творческий и
необратимый, способен к саморазвитию независимо
от всяческих препятствий, находясь в извечной
оппозиции сумрачному механицизму и автоматизму.
Вместе с тем становление нетрадиционных
жизненных форм (ни одна последующая форма, с
точки зрения Бергсона, не является простой
рекомбинацией форм предшествующих, она суть
нечто большее) - как одной из составляющих
прогресса, согласно Бергсону, осуществимо лишь
как итог неизбывного взаимодействия "Ж.П." и
материи. Источник "Ж.П.", по Бергсону, -
сознание либо сверхсознание ("...Бог, таким
образом определяемый, не имеет ничего
законченного; он есть непрекращающаяся жизнь,
действие, свобода"). Ориентированный в своих
основаниях на выработку нетрадиционного,
ак-центированно невиталистического ("...жизнь в
действительности относится к порядку
психологическому") представления о
реальности, образ "Ж.П." выступает наглядным
воплощением органического видения мира
Бергсоном: "Философия жизни, направления
которой мы держимся... представит нам
организованный мир как гармоническое целое".
Взаимодействие и взаимозависимость жизни
("Ж.П.") и материи лежат в основании эволюции
как таковой: ее история и есть история стремления
органической жизни освободиться от пассивной
инертности материи (процессы фотосинтеза у
растений, поиски пропитания у животных,
преобразующая активность интеллекта у человека).
Несмотря на распад энергии, материя возвращается
в поток жизни, а "Ж.П." снова и снова
инициирует процессы "творческой эволюции".
(См. также Бергсон. "Творческая эволюция".)
А.А. Грицаноа
ЖИЗНЬ - 1) Термин классической
философии, фиксирующий способ бытия наделенных
внутренней активностью сущностей, в отличие от
нуждающихся во внешнем источнике движения и
эволюции неживых предметов. В рамках гилозоизма
Ж. мыслится как имманентное свойство праматерии,
фактически синонимичное бытию, - в отличие от
смерти как небытия (ср. с идеей "косной"
материи в рамках механицизма, предполагающей тот
или иной ва риант перводвигателя как источника
"силы", приводящей ее в движение). 2) Понятие
неклассической философии, фундирующее собой
философию "жизненного мира" и обозначающее
интуитивно постигаемую целостность реальности
бытия: живое лч:: естественное в
противоположность сконструированному как
искусственному (Ницше); "жизненный порыв"
как формотворчество космической силы Ж.
(Бергсон); Ж. как непосредственное внутреннее
переживание, уникальное по своему содержанию и
раскрывающееся в сфере духовно-коммуникативного
или духовно-исторического опыта (Дильтей,
Зиммель). 3) Термин естествознания, обозначающий
такой способ существования систем, который
предполагает обмен веществ, раздражимость,
способность к саморегуляции, росту, размножению
и адаптации к условиям среды. Ж. является
объектом исследования многих естественных наук,
но прежде всего биологии. Вопрос о сущности Ж. и
ее определения был и остается предметом
дискуссий различных философских и
естественно-научных направлений. Со второй
половины 20 в. стали отчетливо проявляться два
основных подхода к определению Ж. - субстратный и
функциональный. Сторонники первого в трактовке
сущности Ж. обращают внимание на тот субстрат
(белок или молекулы ДНК), который является
носителем основных свойств живого. Вторые
рассматривают Ж. с точки зрения ее основных
свойств (обмен веществ, самовоспроизводство и
т.д.). Современное естествознание существенно
обогатило представления о природе материального
носителя Ж., которым является целостная система
взаимосвязанных биополимеров - белков,
нуклеиновых кислот и др. Современной наукой
обосновано положение о многообразии форм Ж. и о
том, что их носителями выступают живые системы
различной степени сложности и организованности.
При этом выделяются следующие основные уровни
организации живого: организменный,
популяцион-но-видовой, биоценотический и
биосферный. Ориентация исследователей на
познание особенностей того или иного уровня
организации живого привела к вычленению уровней
познания, исследования его. В настоящее время
наиболее результативным оказался уровень,
связанный с познанием молекулярных основ Ж. Его
осуществление привело биологию к эпохальным
открытиям в области познания молекулярных основ
Ж., их универсальности для всего живого.
Возможности этого уровня исследования еще
далеко не реализованы, однако тенденции развития
современного научного знания подвели его к
необходимости перехода на исследование еще
более глубинных структур и процессов живого.
Объектом исследования становятся атомный и
электронный уровни организации структур живого.
Так, представления об атомных и электронных
состояниях структур живого, в частности, Дж.
Бернал посчитал необходимым включить в
определение сущности Ж.: "Жизнь есть частичная,
непрерывная, прогрессирующая, многообразная и
взаимодействующая со средой самореализация
потенциальных возможностей электронных
состояний атомов". Другой тенденцией в
познании сущности Ж. является исследование
особенностей ее проявления на надорганизменных
уровнях организации живого. Эту тенденцию
обосновал еще Вернадский. В системе своего
учения о живом веществе он подчеркивал важность
изучения "совокупностей организмов", их
комплексов, что позволит открыть "новые
свойства жизни", ее "проявления" на
биоценотическом и биосферном уровне. Сегодня
необходимость такого исследования определяется
не только познавательными задачами, но и
задачами сохранения Ж. на Земле. Отличные от
естественно-научных, воззрения на проблему Ж.
предлагают религиозные доктрины, а также
разнообразные философские концепции,
акцентирующие проблематику человека и его
предназначения в мире, а также специально
осмысливающие феномен смерти. (См. также
Философия жизни, Жизненный мир.)
П. С. Карано
ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884-1978) -
французский философ, один из крупнейших
представителей не-отомизма, яркий представитель
тенденции аджорнаменто и глубокий
теоретик-медиевист. Основные сочинения:
"Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома
Аквин-ский" (1925), "Дух средневековой
философии" (1932), "Теология и история духа"
(1943), "Философия средневековья" (тт. 1-2, 1944),
"Томизм. Введение в философию св. Фомы
Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика
знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский
экзистенциализм" (1948), "Бытие и некоторые
философы" (1949), "Христианство и философия"
(1949), "Иоанн Дуне Скот. Введения в
основоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего
Города" (1953), "Слово церкви к современному
миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство
философского опыта" (1955), "История
христианской философии" (1955), "Картина
реальности" (1958), "Введение в христианскую
философию" (1960), "Философия и теология"
(1960), "Современные философы. Гегель в
настоящем" (1966), "Массовое общество и его
культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и
ряда университетов Франции, Германии и США
(Парижского, Лилльского, Страс-бургского и
Гарвардского); директор Института средних веков
в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель
журнала "Этюды по средневековой философии"
(с 1922). Обращение к средневековой философии носит
у Ж. программный характер: по его оценке, духовный
потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где
и когда бы ни задавались разрешения проблемы
связи веры и разума, абстрактные усилия ее
разрешения будут всегда оставаться одними и теми
же", а потому "на этом пути нам никак не
избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В
силу сказанного, вписанная в новый культурный
контекст концепция томизма может в перспективе
рассматриваться как "философия будущего".
Радикальным средством адаптации томизма к
современному культурному контексту Ж. - в духе
аджорнаменто - считает его философизацию: "для
того, чтобы служанка служила, она не должна быть
уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна
эксплицитно выраженная интенция на модернизацию
традиционной теологии (см. его оценку -
"золотое слово для томизма" - известной
формулы Ольджати "истина - это не мраморная
глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию
аджорнаменто, которая связана с
экзистенциализацией томизма. Классическую для
теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в
категориях экзистенциализма, трактуя
Божественное бытие как "акт чистого
существования", иррадиация которого есть
"мистическое фонтанирование" как
экзистенциальный парафраз раннесредневековой
версии креации в качестве эманирования (ср.
"Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн
Гебироля, генетически связанный как с
автохтонным для Испании пантеизмом, так и с
арабским вариантом неоплатонизма). Трактовка
многообразия материального бытия как
инспирированного актом Божественного
существования имплицитно вводит тезис о том, что
все наделенные материальным существованием
"вещи также в какой-то степени причастны к
нематериальности". Эта презумпция философии Ж.
оказывается основополагающей как для его
гносеологической, так и для антропологической
позиции. В когнитивной сфере идея причастности
объекта к нематериальному началу фундирует
собою позицию гносеологического оптимизма, ибо -
в режиме от противного - "если предположить,
что Вселенная чисто материальна, лишена всякого
разумного начала, она уже по определению была бы
непроницаема для духа". Традиционная для
томизма (начиная от схоластики) классификация
когнитивных способностей человека наполняется в
трактовке Ж. новым - экзистенциальным -
содержанием. По формулировке Ж.,
"существование не есть чувственное качество, и
мы не имеем никакого чувственного органа для его
восприятия. Стало быть, существование не
постигается чувственным путем". И, наряду с
этим, "действительное существование может
быть лишь существованием единичного, таким
образом, существование как таковое ускользает от
разума" как дедуктивно ориентированного.
"Тайна томизма", открывающая возможность
постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в
высшем синтезе рационального познания и веры,
выступающей основой непосредственной
"интуиции бытия" как доопытной
"очевидности реальности", в содержании
которой нет и не может быть рассогласования
между сущностью предмета и его существованием,
но, напротив, констатация существования вещи
есть одновременно и выявление его сущности. В
этом смысле в основе томизма - "решимость
следовать реальности", в основе
рефлексиру-ющего рационализма - "нетерпение
рассудка, желающего свести реальность к
знанию". В этих рамках "из всех методов самый
опасный - рефлексия", ибо "когда рефлексия
превращается в метод, она становится на место
реальности, выбрасывая из области знания все то,
что она не может найти в вещах".
Антирефлексивная установка Ж. конституируется
как отказ от мета-уровня философского анализа:
необходимо "остерегаться концепта
"мысль", потому что он задает интенцию не на
познание, а на мышление" как самодостаточную и
равно бесконечную и бессодержательную
процедуру. Таким образом, гармония знания и веры,
явленная в томизме, выступает как "необходимое
следствие требований самого разума". В
когнитивном контексте философия и теология
семантически (с точки зрения содержания
истинного знания как их результата) не
противостоят друг другу, повествуя об одном и том
же, однако функционально (с точки зрения статуса
и задач) они принципиально несводимы друг к
другу: "теология не есть наука, превосходящая
науки того же ранга', но принципиально иной -
вненаучный и внерациональный - способ постижения
истины посредством схватываемого в интуиции
содержания откровения. По формулировке Ж., истина
- в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что
"вера - непоколебимая уверенность в том, что
Бог открывается нам через слово и что изреченное
слово Бога истинно, хотя многие и не понимают
этого". Истины дифференцируются Ж. на
допускающие постижение разумом как предпосылку
веры (бытие Божье, Божественные атрибуты,
бессмертие души и т.п. - "хотя они и явлены через
откровение, тем не менее, постигаются с помощью
разума") и собственно догматы, которые, "по
самому существу своему находятся вне пределов
досягаемости для науки", ибо бо-гопознание
осуществляется принципиально вне
субъект-объектной процедуры ("томистская
доктрина Божественной непознаваемости
запрещает нам представлять Бога не только как
некий предмет, но и вообще каким бы то ни было
образом"). Именно в этом контексте Ж.
постулирует нормативное "сопротивление любой
философской реформе, которая потребовала бы
изменения догматической формулы", что не идет
вразрез с тенденциями аджорнамен-то, но лишь
требует дистанцирования фидеальной сферы от
разрушительного для нее аппарата скептического
рационализма. Проблема соотношения разума и веры
центрирует и историко-философскую концепцию Ж.,
выступающего тонким знатоком и оригинальным
интерпретатором средневековой философии (и
прежде всего схоластики) Типологизируя основные
направления схоластической мысли, Ж. выделяет:
"группу Тертуллиана", базирующуюся на
принципиальном пресечении любого поползновения
рациональной спекуляции; "группу
Августина", фундирующую схоластические штудии
презумпцией понимания как вознаграждения веры;
"группу Аввероэса", постулирующую примат
разума в лице рассудочного логицизма. В
противовес этим экстремальным позициям, Фома
Аквин-ский, по оценке Ж., демонстрируя
одновременно "безграничную интеллектуальную
смелость" и "безграничную интеллектуальную
скромность", предлагает синтетическую позицию
(отношение к вещам - как отношение философа,
отношение к Богу - как отношение теолога), которую
Ж называет "реализмом" в противоположность
рациона-листским версиям философии,
обозначаемым им как "идеализм". В этой
системе отсчета "для реалиста - мир, который
дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир
- это материя, и доказать ее наличие, исходя из
себя, он не может". Парадигмальная позиция Ж.
формулируется в следующей максиме: "не говори
от имени Разума, для идеалиста Разум - это то, что
мыслит, тогда как для реалис та то, что познает, -
интеллект". Между тем, именно несводимость
человеческого существования ни к интеллекту, ни
к аффектам задает у Ж. исходное основание
концепции человека. В рамках надвитальной
трактовки человеческого бытия Ж. описывает
человеческое существование в традиционных для
экзистенциализма категориях: строго
индивидуальная, остро личностно переживаемая
причаст ность духа Божественному началу ("Бог
творит каждую человеческую душу
индивидуально") делает пребывание человека в
мире несводимым к самому себе (ср. понятие
"заброшенности" в классическом
экзистенциализме). Выражением этой несводимости
является неизбывная экзистенциальная забота
индивида о смысле своего существования,
конституирующаяся в концептуализации проблемы
"смысла бытия". В этом плане
историко-философская традиция есть эволюция
единой "вечной философии", идущей к
постижению бытия через поиск его смысла ("если
два философа расходятся в понимании бытия, они
расходятся во всем"). От гносеологического
восхождения к трансцендентному миру идей у
Платона до программной установки понять бытие
"не как проблему, но как тайну" у Марселя -
путь философии к бытию имеет, по Ж., своим
основанием и сакральной подоплекой
экзистенциальное стремление и перспективу
человека к выходу за пределы посюсторонности,
возвращения и "обращения лицом" к Богу.
М.А. Можейко
ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) -
французский философ, культуролог, антрополог,
литературовед, создатель оригинальной
"фундаментальной антропологии" и
основанной на ней теории культуры. Преподавал в
американских университетах, в 1980 - профессор
Стэнфордского университета. Основные сочинения:
"Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном
от создания мира" (1978), "Козел отпущения"
(1982), "Путь древних, по которому шли люди
беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю
традиционность и даже некоторую
консервативность, мышление Ж. заключает в себе
мощный инновационный потенциал, в некоторых
аспектах превосходящий интеллектуальный
революционаризм постструктуралистов и
постмодернистов, с которыми его часто ставят в
один ряд. Ж. считает, что все человеческое в
отдельном человеке, равно как и межчеловеческие
связи, конституирующие человеческий род,
возникли из сферы "религиозного".
"Религиозное", в свою очередь, толкуется им
довольно нетрадиционно, поскольку ставится в
особую связь не только с "сакральным", но и с
"жертвенным". Исходной точкой такого хода
мысли является предположение, согласно которому
всякий культурный и социальный строй возникает
благодаря разрешению так называемого
"жертвенного кризиса", т.е. состояния
"войны всех против всех", путем совершения
жертвоприношения. Ключевыми понятиями созданной
Ж. теоретической схемы служат "мимесис" и
"насилие", что предполагает разрушение
традиционной философской антропологии, прямо
или косвенно опирающейся на концепцию человека в
качестве "разумного животного" (впрочем,
этот процесс был начат уже рядом современных
биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим
позитивную роль механизма внутривидовой
агрессии). Ж. различает "мимесис
воспроизведения", в случае которого
повторяются отдельные жесты, мимика и т.д., и так
называемый "мимесис присвоения". Живое
существо, наделенное предельными миметическими
способностями, в качестве какового Ж. и
рассматривает человека, видя, что другое живое
существо из его сообщества Стремится завладеть
неким объектом, потому что желает его, начинает,
подражая, также желать заполучить этот самый
объект (хорошо известно, что именно так ведут
себя маленькие дети). Когда желание присвоить
один и тот же объект благодаря мимесису
охватывает всех членов сообщества, они
превращаются в "братьев-врагов", и возникает
"миметический кризис", т.е. всеобщее
соперничество, а сообщество оказывается
пронизанным разрушительным взаимным насилием.
Несомненно, что это насилие не только могло, но и
должно было бы привести к распаду первобытного
стада, если бы не возникли механизмы,
нейтрализующие пароксизмы "войны всех против
всех". Есть только один способ нейтрализовать
направленные в разные стороны импульсы насилия -
сделать насилие единодушным, сосредоточить его
на едином для всех объекте, в качестве какового и
выступает жертва. Благодаря жертве ситуация
"все против всех" превращается в ситуацию
"все против одного", и насилие перестает
быть разрушительным. Напротив, оно становится
"обосновывающим", поскольку только
благодаря ему в сообществе воцаряются разрядка и
мир. Поэтому "миметический кризис" - это,
согласно Ж., "жертвенный кризис", и
избавление от разрушительного насилия
осуществляется путем его канализации, т.е.
принесения заместительной жертвы, которая в
результате впитывает импульсы единодушного
насилия и сама насыщается им. Путь к разрешению
"миметического кризиса" с помощью
жертвоприношения является сложным и
многоступенчатым. Принципиально важным
элементом теории Ж. является положение, согласно
которому желание не просто миметично, но и
трехчленно, поскольку направлено не только на
желаемый объект. Третьим элементом является
модель-соперник, т.е. тот человек, которому
желающий субъект подражает и который желает
присвоить тот же объект, причем именно он начал
желать его первым. Субъект желает объект
исключительно потому, что этот же объект желает
модель-соперник, так что они превращаются в
"братьев-врагов". Тем не менее, подражая
модели-сопернику, исходный субъект маскирует
миметический характер своего поведения,
демонстрируя окружающим полную
удовлетворенность собой. Взаимоотношениями
"братьев-врагов", подчеркивает Ж., управляет
противоречивая структура "двойного зажима"
("double bind"), которая рядом исследователей
(Г.Бейтсон и др.) рассматривается в качестве
источника шизофрении. Ситуация "двойного
зажима" предполагает, что любые действия в
случае связанной мимесисом пары всегда влекут за
собой противодействие или даже насилие ("будь
таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не
первичны ни субъект, ни объект, первичен
соперник, и предельная, чистая форма
"миметического кризиса" - соперничество без
реального объекта, так что объектом желания
становится само насилие. Следовательно, как
указывает Ж., "миметический кризис" вызван
не различиями между участниками, а тождеством их
желаний. Миметически структурированное желание,
наталкиваясь на препятствие - конкурирующее
желание, - попадает в ловушку "двойного
зажима" и порождает собственную неудачу,
которая, в свою очередь, только усиливает
миметическую тенденцию. Субъект, стремясь
достичь полноты бытия модели-соперника, всякий
раз наталкивается на насилие со стороны
последнего. В итоге субъект убеждается, что
направленное на него насилие - это неотъемлемое
свойство того более полного бытия, которое он
выбирает. Желание и насилие оказываются
неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту
удается победить некое насилие, то он, как
считает Ж., стремится найти насилие более мощное
в качестве знака превосходной степени
интенсивности бытия. В результате субъект
начинает поклоняться насилию и одновременно
ненавидеть его. Насилие становится обозначением
того, чего желают абсолютно, т.е. некоей
божественной самодостаточности. Однако,
подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о
процессе, поскольку все свойства участников
"миметического кризиса" постоянно
чередуются. Насилие существует в виде приступов,
переходящих от одного соперника к другому и не
фиксирующихся навсегда ни на одном из них.
Промежуток времени, соответствующий способности
одного из участников быть источником насилия,
ассоциируется с обладанием им божественной
самодостаточностью, с покровительством
божества, которое самим участником переживается
как "присутствие духа" (греч. "thymos").
Тогда чередование приступов уверенности в себе,
активности, гнева, агрессивности и т.д., т.е.
насилия, и состояний "упадка сил" может быть
обозначено как "циклотимия". Из-за этого
чередования миметическое насилие отделяется от
соперников и превращается в некий флюид, в
квазисубстанцию, отождествляемую с сакральным.
Чем быстрее чередование ролей "угнетателя"
и "угнетенного", тем меньше нужно ждать
перемены ролей и тем точнее сходство между
соперниками. "Циклотимическое" состояние
соперников и делает их совершенно
тождественными. Существенно, однако, что сами
соперники не видят своей взаимосвязи и
тождества. Им видны лишь различия, лишь
соперничество как таковое, а не множество
моментов "циклотимического" состояния в
качестве целого. Поскольку взгляду изнутри
системы (т.е. взглядам самих соперников)
открываются только их собственное мнимо
изолированное существование и их различия, ни
один из них не в состоянии осознать иллюзорный
характер своей единичности и, стало быть, достичь
господства над своими взаимоотношениями. В такой
ситуации разрешение "миметического
кризиса" с помощью жертвоприношения
представляется невозможным, поскольку жертва не
может быть выбрана из субъектов, между которыми
нет ничего общего, причем каждый воспринимает
себя в качестве радикально отличного от всех
остальных. Следовательно, насилие внутри группы,
охваченной "миметическим кризисом", не
может стать единодушным. Чтобы стало возможным
единодушное насилие, направленное на жертву,
"братья-враги" должны обрести хотя бы
некоторые общие им всем черты, в пределе - стать
тождественными друг другу. Их действительная
тождественность друг другу открывается только
взгляду извне, но единодушие, навязанное с
внешней позиции, не может восприниматься
участниками в качестве выбранного ими самими.
Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнутри и
взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы
тождественность соперников друг другу стала
видимой и изнутри, но при этом внутри системы
сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее
произвольный и случайный характер жертвы. По
мере углубления кризиса скорость
"циклотимии" увеличивается в соответствии с
тенденцией мимесиса к полноте, так что на
определенном этапе у участников возникает
"головокружение", и чередующиеся моменты
перестают быть различимыми.
"Головокружение", особенно отчетливо
проявляющееся в оргиастических культах,
наподобие культа Диониса, вызывается, согласно
Ж., галлюцинаторными "вращением и тряской
самого мира", при которых побеждает то один, то
другой соперник, но это воспринимается ими не как
игра их собственного насилия, а как ускоряющиеся
удары судьбы, вызывающие взлеты и падения.
Вследствие значительного усиления
экстероцеп-тивной стимуляции и моторной
активности восприятие превращается в быстрое
чередование образов, содержание каждого из
которых заключает в себе не только целостные
объекты, но и фрагменты самых различных объектов.
В результате каждый из "братьев-врагов", все
быстрее меняющихся ролями, видит некоторый
составной образ, в котором смешиваются (но не
синтезируются) все их различия и крайности.
Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает
воспринимать два одновременных воплощения всех
моментов "циклотимического" состояния -
самого себя и своего двойника (стробоскопический
эффект). При этом существенно, что двойники
оказываются "чудовищами", - если считать
главными признаками чудовища, во-первых,
гипертрофию отдельных органов и частей тела,
во-вторых, уродство избыточности, т.е.
многоголовость, многорукость, многоглазость и
т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт -
мужских и женских, человеческих и животных,
животных и вещных и т.д. "Циклотимическим''
головокружением обусловлено, согласно Ж., и
характерное соединение разнокачественных черт
(в том числе, и цветов) в ритуальных масках.
Поэтому, как считает Ж., всякое чудовище
маскирует двойника. Поскольку взгляд извне
совпадает теперь с взглядом изнутри, это
открывает возможность замещения всех
соперников-двойников одним из них - ненавистным и
виновным во всем, - который, будучи, как и
остальные, всего лишь "чудовищным
двойником", отныне становится единственным
"чудовищем", объектом единодушного насилия,
заканчивающегося его коллективным убийством. В
качестве сгустка насилия всех остальных
"чудовищных двойников", он вытесняется за
пределы системы, что должно сделать невозможным
возвращение разрушительных эффектов мимесиса. В
результате ненавистное становится одновременно
сак ральным. Таким образом человеческое насилие,
отделяясь от людей, но постоянно присутствуя
среди них, превращу ется в божественное насилие,
к которому, как теперь счи тается, люди
совершенно не причастны и которое, как им
кажется, действует на них извне. Сакральное - это,
по Ж., насилие, являющееся в виде, отличном от себя
самого, ;i потому оно считается основой мира
внутри человеческою сообщества, рождая такие
формы поведения, которые дс лают невозможным
возвращение разрушительного наем лия. Именно так
понятое сакральное и составляет сущ ность
"религиозного". Замещение всех участников
"жерт венного кризиса" является, согласно Ж.,
двойным: скачали изначальная жертва, избранная
произвольно и случайно замещает собой всех
"чудовищных двойников", а затем ритуальная
жертва, предотвращающая повторение
"жертвенного кризиса" в будущем, замещает
собой изначальную. Важно, что замещение также
регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная
жертва должна быть только похожа на изначальную,
но не совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение,
как считает Ж., стоит у самых истоков
антропогенеза и человеческой культуры. Если
ритуалы предотвращают повторение
"жертвенного кризиса" в будущем, то запреты
табуируют миметическое соперничество, способное
вновь запустить механизм взаимного насилия. Это -
запреты всякого удвоения, и они простираются от
конкуренции и инцеста до уже занятых собственных
имен и плагиата, от обладания одной и той же
внешностью (близнецы) и одной и той же одеждой у
разных полов до изображения живых существ и
панического страха перед зеркалами.
Антимиметична и вежливость - это отказ от
миметического соперничества путем
демонстративного прерывания собственных
желаний перед лицом другого человека. Однако
жертва может исцелять человеческую общность
лишь при условии, что произвольность и
случайность ее выбора участниками
"миметического кризиса" не признаются, а еще
лучше - совершенно не осознаются. Как только эти
свойства изначальной заместительной жертвы, а,
следовательно, ее принципиальная невиновность,
становятся очевидными, механизм жертвенного
замещения оказывается все менее эффективным. В
свою очередь, если амбивалентность жертвы
разрушается, то она перестает быть сакральной, и
на нее может переноситься только ненависть. Ж.
констатирует, что в ветхозаветных мифах налицо
все основные компоненты "жертвенного
кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах
Ветхого Завета присутствует такая черта, которой
нет в предшествующей мифологии: все симпатии
всегда оказываются на стороне жертвы, а это
означает революционное изменение точки зрения.
Отныне становится понятно, что "Каинова
цивилизация", т.е. культура, возникшая из
насилия, должна постоянно возвращаться к
насилию, выступающему для людей в виде Божьей
кары. Согласно интерпретации Ж., "дьявол"
обозначает миметический процесс как целое, и
именно так понятый дьявол является источником не
только соперничества, но и всех ложных
социокультурных порядков, а потому -
неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи.
Убийство Иисуса - это изначальное, а не
ритуальное коллективное уничтожение жертвы.
Однако для того, чтобы традиционный механизм
жертвенного замещения заработал, новозаветным
текстам следовало бы отрицать произвольный И
несправедливый характер насилия по отношению к
Иисусу. Напротив, Страсти Господни - это кричащее
свидетельство о совершившейся несправедливости.
Поэтому Страсти Господни, как утверждает Ж.,
открывают механизм "обоснования" и, тем
самым, оставляют людей без "жертвенной"
защиты. Так, считает Ж., возникает
социо-культурная форма типично христианская, но
переходная: каждый приписывает соседу
ответственность за преследование и
несправедливость, универсальную роль которых он
начинает усматривать, но еще не готов взять
ответственность за них на себя. Убивают тех, кто
пытается сдернуть завесу с
"обосновывающего" насилия, и коллективное
убийство в новозаветной перспективе оказывается
теперь всего лишь способом заставить замолчать,
что, тем не менее, означает попытку повторения в
новом виде всего цикла "обосновывающего"
жертвенного механизма. Непонимание
качественного своеобразия Страстей Господних
является, по мнению Ж., свидетельством
неспособности человечества увидеть механизм
своего собственного насилия, даже если завеса с
него уже снята. В результате "христианская
культура" мифологизирует сам Новый Завет,
превращая его в заурядный "обосновывающий"
механизм, что ведет к продлению существования
традиционных "жертвенных" социокультурных
форм. Тогда распятие толкуется как результат
требования Богом не просто жертвы, но самой
дорогой жертвы - Сына Божьего, а это, как считает
Ж., - самый лучший способ дискредитации
христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в
евангелиях уже лишен черт насилия, он допускает
умиротворение без принесения жертвы-посредника.
То, что предлагает человечеству Иисус, позволяет
Богу впервые открыться таким, какой он есть. В
соответствии с этим, Ж. выделяет два способа
понимания христианства - "жертвенное", т.е.
принимающего механизм жертвенного замещения в
качестве универсального и вечного, и
"нежертвенное", исходящее из признания
крестной смерти Христа в качестве необратимого
разрушения указанного механизма через
посредство Откровения о его сути.
"Жертвенное" прочтение - это, согласно Ж.,
возвращение к позициям Ветхого Завета,
превращающее крестную смерть Христа в
искупительную жертву. Хотя средневековая
теология и проводила различие между двумя
заветами, она никогда по-настоящему не понимала,
в чем же заключается это различие.
"Жертвенное" прочтение новозаветных
текстов было необходимо, считает Ж., потому, что
евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам
пришлось обратиться к язычникам, которые могли
вместить евангельские истины только через
посредство наложения их на традиционную схему
жертвоприношения. Поэтому основой обращения
язычников была "ветхозаветная версия"
христианства, или, иначе говоря, евангельская
истина могла стать основой нового типа культуры
только после ее извращения. Напротив,
"нежертвенное" прочтение новозаветных
текстов возможно только на пути радикального
пересмотра отношения к насилию,
продемонстрированного во всей полноте и в
качестве образца Христом. Поэтому насилие в
новозаветных текстах за редким исключением
приписывается не Богу, а людям, и благотворное
качество единодушного насилия исчезает. У Бога
отсутствует желание мстить, и он отныне не несет
ответственности за катастрофы, бедствия,
болезни, в результате которых гибнут невинные
жертвы. Иными словами, Богу больше не
делегируются неподвластные человеческому
контролю силы и процессы в качестве символа
насилия, и Иисус - Сын такого по-новому понятого
Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь
Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта
неудача определяет, по Ж., появление в Новом
Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это
не окончательная неудача, а всего лишь уход с
прямой дороги. После крестной смерти Христа
насилие становится своим собственным врагом и
заканчивается саморазрушением. Суть
апокалиптических пророчеств, как они видятся Ж., -
указание на исключительно человеческий, а не
божественный характер насилия, которое в силу
ослабления механизма жертвенного замещения
становится все более интенсивным. В наше время
уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для
этого требуется большое экологическое поле,
способное поглотить произведенные им
разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей
планеты для этого недостаточно. Ж. убежден, что
современные люди не видят подлинного смысла
апокалипсиса потому, что связывают его с
божественным, а не с чисто человеческим насилием
и, в соответствии с "жертвенным" пониманием
христианства, вместо того чтобы стать хозяевами
своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары.
Концептуальные и содержательные развертки
собственной культур-фи-лософской парадигмы Ж.
осуществил в ряде собственных текстов,
содержащих нетрадиционные историко-религиоз-ные
интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и
сакральное" была впервые детально изложена
его концепция "жертвенного кризиса" и
проанализированы способы его разрешения). Ж.
подчеркивает общий принцип коллективного
насилия: те, кто превращает свое собственное
насилие в сакральное, не в состоянии увидеть
истину. Для того чтобы группа людей восприняла
свое коллективное насилие в качестве
сакрального, т.е. исходящего от божества,
невиновность жертвы должна быть скрыта и не
осознаваться, что, собственно, и проявляется в
единодушии насилия. В противоположность этому,
например, библейское столкновение позиций Иова и
людей, называемых его друзьями, демонстрирует не
катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение
общины от скверны разрушительного насилия, а
полное исчезновение эффекта катарсиса. Это -
свидетельство начавшейся десакрализации
коллективного насилия. Всякий раз, когда
преследователи заставляли свои жертвы идти по
"пути древних", эти "путешествия"
принимали вид эпопей божественного возмездия,
что, собственно, и описывается в мифах. Для этого
и сама жертва должна признать свою виновность. По
Ж., Библия противостоит культуре, считающейся
гуманистической, так как эта культура, хотя и
основана на первоначальном коллективном
убийстве, но скрывает его в недрах мифологии.
Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и
преследователей, в том числе и в виде новейших
мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что
гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как
чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве
элемента духовного наследия признается
некоторая познавательная и эстетическая
ценность, затемняют роль жертвоприношений в
генезисе и организации мифов. В ситуации
"миметического кризиса" есть только жертва
и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы,
претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса
Христа становится залогом его победы. Для
"мудрости мира сего", указывает Ж., последнее
утверждение выглядит чистым надувательством,
"компенсационной фантазией",
"воображаемым реваншем". Однако в свете
концепции "жертвенного кризиса" ситуация
выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе
всего "религиозного" лежит коренное
изменение настроения толпы, превращающей в
"козла отпущения" того, кого она до этого
превозносила и, возможно, будет превозносить в
будущем за то, что смерть этого человека
обеспечила мир внутри общины. В евангелиях вес
эти процессы не только присутствуют, но и
дополняются Страстями Господними, на которые и
переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус
сильно отличаются друг от друга, но они едины в
том, что постоянно говорят о происходящем с ними.
Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов
остановился на середине пути. Именно благодаря
христианству все интерпретаторы Книги Иова
считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а
не его "друзьям". Так Страсти Господни
привели к самому настоящему культурному
прогрессу, и это - неоспоримая победи
христианства над
"фрейдистско-марксистско-ницшеан-ской
культурой". (См. также "Козел отпущения",
"Жертвенный кризис".)