А.Ю. Бабайцее
"ЗИЯЮЩИЕ ВЫСОТЫ" -
окказиональный неологизм, выступивший базовым
образом и метафорической катахрезой для
обозначения природы и сущности социализма как
особой общественной системы. Термин "З.В."
послужил заглавием социолого-сатирическому
роману-гротеску Зиновьева (1976). Данное
произведение было основано на традициях
"смеховой культуры" столичного фольклора
советского послевоенного общества и
фундировалось значительной совокупностью
оригинальных и эвристически значимых
социально-философских, научных и логических
моделей. Тематической несущей конструкцией
"З.В." выступает акцентирование
персонифицированная проблема удела критически
мыслящей личности в условиях тоталитарного
режима. "З.В." совмещают уничтожающие
системные характеристики общества реального
социализма и предметную реконструкцию
социальных механизмов, используемых властью для
обеспечения перманентности, вездесущности и
эффективности процессов расчеловечивания и
деградации граждан этого общества. Будучи
схожими по ряду существенных параметров с
кодированными гипертекстами постмодернистского
типа, "З.В." органично сочетают, с одной
стороны, экспликации характера и направленности
социально-экономических и политических
процессов в советском обществе 1920-1970-х и
изложение традиционных сюжетов дискуссий
московской философско-социологической тусовки
периода оттепели и "раннего застоя" - с
другой. Эпатажное и узнаваемое изображение
известных и наиболее типичных представителей
ангажированной властью
гуманитарно-эстетствующей общественности
Москвы 1950-1970-х наряду с портретами диссидентов -
их современников, а также наиболее модных и
распространенных эпифеноменов духовной жизни
столицы этого периода осуществлено в "З.В."
посредством присвоения фигурантам-персоналиям и
фигурантам-идеям сатирических
псевдонимов-ярлыков. Последние были вполне
очевидны в контексте сюжета (Хозяин - Сталин, Хряк
- Н.С.Хрущев, Правдец - Солженицын, Певец- Высоцкий,
Мазила - Неизвестный, Ибанск - Советский
Союз/общество социалистического типа, Театр на
Ибанке - театр на Таганке,
Заведующий/Заведун/Заибан- Глава КПСС, Братия -
Партия, Дьяволектический иба-низм -
диалектический материализм, социзм - социализм,
полный социзм/псизм - коммунизм и т.д.).
Социально-философская концепция общества СССР,
сконструированная Зиновьевым в духе
"социологического реализма", наглядно
демонстрировала антигуманный, жестко
взаимосвязанный и взаимообусловленный набор
характеристик средневековой по сути своей
цивилизации социализма, в рамках которой
государство всецело подчиняет себе и индивида, и
любой (даже самый незначительный) человеческий
коллектив, полностью элиминируя из общественной
жизни автономную личность как таковую.
Анализируя в "З.В." весьма широкий спектр
вопросов, относимых в официальной советской
науке 1950-1970-х к предмету исторического
материализма, формулируя ряд нетривиальных
парадигм общество- и человековедения, которые на
понятийном уровне сопрягались с
"маргинальными", с точки зрения
марксистско-ленинской идеологии, научными
дисциплинами (политология, культурология, логика
и методология науки и т.п.), Зиновьев одновременно
очертил посредством новаторских языковых
средств ("в применении к ибанскому обществу
все традиционные понятия социальных наук
потеряли смысл...") проблемные поля
общественных дисциплин, вообще не входивших в
Советском Союзе в перечень легитимных
(психоистория, организация организаций, теория
коммуникаций и т.п.). Согласно схеме "З.В.",
"социзм есть вымышленный строй общества,
который сложился бы, если бы в обществе индивиды
совершали поступки друг по отношению к другу
исключительно по социальным законам, но который
на самом деле невозможен в силу ложности
исходных допущений". По мнению Зиновьева,
абсолютно неправомерно ассоциировать реальные
процедуры внедрения социализма в СССР ("...наша
система власти... проделала длительную эволюцию...
Первый этап - давить всех, кто подвернулся под
руку, и давить так, чтобы все это видели и
чувствовали, что настанет и их черед. Второй этап
- давить, но по выбору, и так, чтобы все думали,
будто мы не давим, а охраняем достижения и
воспитываем заблуждающихся... Третий этап -
сделать так, чтобы давить было некого..."), с
одной стороны, и респектабельные
социал-демократические сценарии переустройства
социума путем реформ: "...как всякая
внеисторическая нелепость, социзм имеет свою
ошибочную теорию и неправильную практику, но что
здесь есть теория и что есть практика, установить
невозможно как теоретически, так и
практически". В "З.В." оказались
достаточно четко обозначены применительно к
социальным дисциплинам те постулаты логики и
методологии науки, которые в развернутом виде
были сформулированы Степиным и его школой
касательно природы научного знания и
становления научных теорий: "... нельзя
буквально говорить, что научные законы
обнаруживаются в изучаемой действительности
(открываются). Они выдумываются (изобретаются) на
основе изучения опытных данных с таким расчетом,
чтобы их потом можно было использовать в
получении новых суждений из данных суждений о
действительности (в том числе - для предсказаний)
чисто логическим путем. Сами по себе научные
законы нельзя подтвердить и нельзя опровергнуть
опытным путем... Говоря о научных законах, надо
различать то, что называют законами самих вещей,
и утверждения людей об этих законах... Законы
вещей могут быть описаны самыми различными
языковыми средствами... Если в научном законе
отделить основную его часть от описания условий,
то эта основная часть может быть истолкована как
фиксирование закона вещей. Следствия /научных
законов - А.Г./ суть утверждения, выводимые по
общим или специальным... правилам из них. И они
также суть научные законы... Следствием же
законов вещей, фиксируемых законами науки,
являются не законы вещей, а те или иные факты
самой действительности...". Зиновьев отвергает
распространенный тезис о том, что на протяжении
всего своего существования социалистический
строй в Советском Союзе неизбывно являл собой
целиком навязанную силовым путем "сверху"
общественную реальность. По Зиновьеву, однажды
варварски насажденная путем беспрецендентного
социального насилия социалистическая система
оказалась весьма способной к
самовоспроизводству путем перманентных
репрессий, самоизоляции и сохранения архаичной
структуры человеческих потребностей. Социализм
законсервировал соответствующие модели
межличностных отношений, принципы выстраивания
социальных иерархий, систему отбора и выдвижения
руководящих кадров ("...вопрос о
руководителях... есть один из центральных для
социологии, ибо это есть вопрос о том, что собой
представляют социальные группы данного
общества... Социальный тип общества в
значительной мере (если не в основном)
характеризуется типом руководителя") и т.п.
Социализм, согласно Зиновьеву, породил и
впоследствии сделал практически беспредельно
доминирующим и соответствующий тип личности:
"Главным стимулом деятельности наиболее
активной части общества становится достижение
более высокого уровня потребления не путем
реализации личных талантов и личного труда, а
путем борьбы за более выгодные социальные
позиции по законам этой борьбы, не имеющим ничего
общего с талантами и трудом... это общество вообще
глубоко враждебно всяким видам творческих
проявлений...". Зиновьев утверждает, что
социалистический принцип распределения не есть
проявление некоей природной справедливости или
результат произвольного законодательства. Он
"есть результат совокупного действия массы
волевых поступков людей и постоянно
воспроизводится как таковой, закрепляясь в
обычаях, законах, привычках... Каждый стремится
урвать максимум, доступный ему по его положению.
Максимальный кусок с минимальными затратами -
вот святая святых этого общества, рядящегося в
одежды заботы, великодушия, доброты,
справедливости... Ибанское общество есть весьма
сложная, дифференцированная и иерархическая
структурированная система привилегий. Сложная
система власти призвана сохранять и
воспроизводить эту систему привилегий. Ибанская
культура... создает систему лжи, маскирующую эту
весьма прозаическую жизнь и изображающую ее как
всеобщее равенство, справедливость,
процветание". Аналогичную апологетическую
идейную нагрузку, призванную вуалировать
откровенный разбойно-паразитический характер
правления правящего класса номенклатуры, несет,
согласно версии "З.В.", идея коммунизма как
"светлого будущего всего человечества",
призванного осуществить на практике лозунг
"от каждого по способностям, каждому по
потребностям": "Псизм есть высшая ступень
социзма или полнейший социзм... На нижней ступени
каждый индивид вкалывает по способностям, а
получает в соответствии с тем, что он сделал. Как
говорили в то время - по труду. Сознание при этом
достигает такого уровня, что каждый индивид
четко представляет, какие способности у него
есть и каких нет, и за пределы своих способностей
не вылезает. Общество располагает достаточно
мощными средствами, чтобы не дать индивиду
трудиться сверх своих способностей или по чужим
способностям и убедить его в том, что он получил
по заслугам... На высшей ступени индивиды
продолжают вкалывать по способностям, но
получают уже не по заслугам, а по потребностям.
Сознание при этом достигает такого чудовищного
высокого уровня, что каждый индивид даже во сне
помнит, какие потребности ему положено иметь и
какие нет". (Зиновьев не ошибся в перспективе и
исторической судьбе этого догмата правящей
идеологии в СССР: уже в 1980-х ряд политических
лидеров страны выдвинули идею о том, что ни одно
общество, ни одни производительные силы не
смогут удовлетворить запросы личности,
"необузданной в собственных потребностях".)
Немаловажное место в теоретических построениях
Зиновьева, осуществляемых им в "З.В.",
занимает гипотеза, согласно которой (вопреки
распространенным мнениям) социализм отнюдь не
является чем-то принципиально чуждым для
"естественной природы" людей. Господство в
обществе таких установок, в границах которых
приоритет более интенсивного труда и талантов
человека - основополагающая ценность, достижимо
лишь на основе доминирования сопряженных
культурных максим, религиозных догматов и
идеологем. Природа же людей далеко не всегда и не
везде соответствует подобным требованиям.
Социальные законы, с точки зрения Зиновьева, суть
определенные правила поведения (действия,
поступков) людей друг по отношению к другу.
Основу для них образует исторически сложившееся
и постоянно воспроизводящееся стремление людей
и групп людей к самосохранению и улучшению
условий своего существования в ситуации
социального бытия... они естественны, отвечают
исторически сложившейся природе человека и
человеческих групп: "...меньше дать и больше
взять; меньше риска и больше выгоды; меньше
ответственности и больше почета; меньше
зависимости от других; больше зависимости других
от тебя и т.д.". Эти законы одни и те же всегда и
везде, где образуются достаточно большие
скопления социальных индивидов, позволяющие
говорить об обществе. "Признанию их в качестве
законов, которым подчиняется социальная жизнь
людей, - отмечается в "З.В.", - препятствует
социальный закон, по которому люди стремятся
Официально выглядеть тем лучше, чем они хуже
становятся на самом деле". Зиновьев
существенно предвосхитил сценарии
идеологических и мировоззренческих полемик о
лозунге "Больше социализма" в СССР и
подавляющем большинстве государств - его
наследников в последние полтора десятилетия 20
ст. Господство иерархически-распределительного
принципа в отношении общественного богатства -
атрибут социального строя такого типа:
"Когда... утверждают, что не
соблюдается принцип "от каждого по
способностям, каждому по его труду", то это
есть свидетельство детски наивного непонимания
сути дела. От каждого по способностям - это отнюдь
не пропагандистски-демагогическое раскрытие
всех способностей (хотя бы потому, что в массе
люди посредственны, что способности суть
отклонения от средней нормы), а принцип, согласно
которому от человека требуется то, что он должен
делать в данном его положении. Каждому по труду -
это отнюдь не абсолютно справедливая доля
продукта за фактически отданный труд, а доля
продукта, которая считается справедливой
человеку в данном его положении. Это цена
социальной позиции человека". По мнению автора
"З.В.", "идея равенства в условиях
ибанского общества имеет смысл, противоположный
тому, какой она когда-то имела на Западе... Здесь
идея равенства есть принцип власти, направленный
не на себя, а только на подвластных. Суть его - не
допустить того, чтобы человек добился за счет
своих личных способностей и труда благ,
положенных лицам определенного социального
ранга, не занимая социального положения этого
ранга". Согласно убеждению Зиновьева,
общественная карьера индивида в нивелирующих
условиях всеобщей уравниловки менее всего
связана с его реальным потенциалом: "...прежде
всего в служебной карьере играет роль
соотношение реальной и номинальной оценки
качеств личности... В реальных социальных
отношениях реальной является лишь номинальная
оценка личности, а реальная является лишь
нереализуемой возможностью". С точки зрения
Зиновьева, государство, поглотившее гражданское
общество, а также консервирующее состояние
ненадобности (ввиду отсутствия "социального
заказа") основных гражданских прав для своих
подданных, становится социально опасным для
собственного народа: "Ибанская власть...
всесильна негативно, то есть по возможностям
безнаказанно делать зло. Она бессильна
позитивно, то есть по возможностям безвозмездно
делать добро... Успехи хозяйственной (и вообще
деловой) жизни страны, не есть заслуга власти как
таковой. Эти успехи, как правило, есть неизбежное
зло с точки зрения власти. Тем более - успехи
культуры. Это вообще не есть функция власти...
Власть ибанского типа принципиально ненадежна.
Она не способна достаточно долго и
систематически выполнять свои обещания... по
условиям своего функционирования... Власть в
принципе исключает научный взгляд на свое
общество и исходит при этом в своих намерениях из
общих ложных предпосылок... Ненадежность
обещаний власти становится привычной формой
государственной жизни". Система эта, по
Зиновьеву, достаточно устойчива к любым
проявлениям общественных возмущений
"изнутри", ибо возможность заниматься
политикой как легальным инструментом
обеспечения условий для качественных социальных
трансформаций в условиях тоталитарного режима
отсутствует: "Ибанское государство во
внутренней жизни не есть политический индивид,
ибо ему внутри не противостоит никакой
независимый от него другой индивид". Наряду с
политикой, столь же, согласно модели "З.В.",
превращенный характер в условиях социализма
приобретают мораль и право. Деформированные, они,
по мнению Зиновьева, результируются в утере
людьми каких-либо нравственных и человеческих
координат - народ превращается в лучшем случае в
население и не может выступать как камертон
позитивности либо негативности происходящих в
обществе процессов. ("Ибанский народ
переживает трагедию нереализовавшихся
возможностей. А это - самая страшная трагедия для
цивилизованного народа".) Согласно Зиновьеву,
"...некто А совершил дело, которое не нравится
властям и народу, но за которое нельзя привлекать
к суду, ибо это дело не есть нарушение законов. Но
какие-то органы власти привлекают к суду и
наказывают. Согласно кодексу данной страны все
лица, сделавшие это в отношении А, - преступники.
Власти, прикрывающие их действия, - соучастники
преступления... Народ, знающий, что А юридически
невиновен и что власти поступили с ним не по
закону, но не восстающий против действий властей,
есть соучастник преступления. И тоже преступник.
Так что логически мыслима ситуация, когда целый
народ преступен по отношению к одному человеку...
На такой казуистике держится вся правовая
цивилизация... Общество, провозглашающее в
качестве официального принципа лозунг, согласно
которому интересы народа в целом превыше
интересов отдельного человека, есть общество
неправовое". Отсутствие аналогов по характеру
исполняемых функций и абсолютное несоответствие
расхожему в классической традиции значению
термина "политическая партия" - главная
характеристика организации, именуемой в
"З.В." термином "Братия": "Братия в
ибанском обществе есть суть государственной
власти, ядро всякой власти и объединение всех
форм власти в единую систему власти. Это -
социальная власть как таковая или власть в ее
чисто социальной функции... Братия есть
единственная сила, способная сохранить порядок в
обществе... Массовые репрессии периода Хозяина
произошли в какой-то мере потому, что
определенные силы в стране сумели поставить себя
над Братией и подчинить ее своей воле...
Добровольность членства Братии есть основа всей
ибан-ской государственности. Объяснить, как на
базе полной добровольности вырастает самая
полная и оголтелая принудительность власти, - вот
задача для любителей решать житейские парадоксы.
Насилие есть равнодействующая свободных воль
индивидов, а не злой умысел тиранов. Тираны такие
же пешки в руках добровольно вырастающей власти,
как и их жертвы". По убеждению Зиновьева,
верхушечная антикоммунистическая "революция
сверху", инициированная в сфере идеологии, в
России вряд ли осуществима, во-первых, потому, что
инициативный, "экономический человек" в
СССР на протяжении жизни ряда поколений был вне
закона ("... радость по поводу неудач сильных
выражается в форме сочувствия... С другой стороны,
слишком сильное ослабление позиций других
индивидов также нежелательно, ибо оно угрожает
хлопотами и заботой... Индивид, как правило,
испытывает удовлетворение при виде уродов и при
известиях о несчастиях других... Неизбежным
следствием рассмотренных принципов
сотрудничества является тенденция к осреднению
индивидов. Будь как все - вот основа основ
общества, в котором социальные законы играют
первую скрипку"). Следствием этого, согласно
одной из пафосных идей "З.В.", выступает
тенденция, в соответствии с которой
"...подлинный талант в Ибанске проявляется не в
результатах и в признании, а лишь в форме
поведения и в личной судьбе". Во-вторых,
согласно идее "З.В.", общество реального
социализма породило и соответствующую, не
имеющую аналогов по своему содержанию,
идеологию. По Зиновьеву, с одной стороны,
идеология играет "огромную роль в жизни
общества... и никакую - с другой. Она сказывается
во всем. И ее нельзя уловить ни в чем. Отсюда
весьма различные ее оценки, колеблющиеся в
пределах от нуля до бесконечности. Отсюда
наивные иллюзии, будто руководство страны может
по своей воле изменить официальную идеологию и
будто это существенно повлияет на его
поведение... Говорить об истинности идеологии
вообще бессмысленно... Для социальных механизмов
важен сам факт существования какой-то идеологии,
ее формальное функционирование, а не ее
содержание. Содержание идеологии определяется
конкретными историческими условиями духовной
жизни общества... Общество нашего типа... есть
идеологическое общество в самой своей основе...
Наша идеология есть законченное и даже замкнутое
целое... она как особое социальное формирование
исключает исправления и дополнения...". Отказ
правящих элит эпохи так называемой перестройки
осуществить судебный процесс над РСДРП (б) - ВКП
(б) - КПСС, как преступной организацией, бурный
рост фашистских умонастроений людей вкупе с
сохранением агрессивных
уравнительно-коммунистических предрассудков
подтвердили размышления Зиновьева о том, что
"...ибанский народ пока еще живет с сознанием
совершенного преступления. Еще немного, и это
сознание исчезнет. Одно поколение, и Правдеца
перестанут понимать. А пока еще есть какой-то
шанс заставить народ признаться в совершенном
преступлении и очиститься от недавнего
прошлого... Через десять - пятнадцать лет будет
поздно. И тогда народ будет обречен жить с чистой
совестью, но с натурой преступника". События в
России (1991) и ряде государств СНГ 1990-х явились по
ряду значимых параметров только лишь внешне
более эффективным воспроизведением тенденций
хрущевской "оттепели", сопровожденные в
конечном счете аналогичными политическими
результатами. В рамках концепции "З.В."
отмечалось: "Ведущий теоретик реакционных сил
Троглодит... сделал практически ценный, но
бесполезный (в силу неспособности реакционных
сил последовать ему) теоретический вывод: если
хочешь посеять в рядах прогрессистов панику,
предоставь им внезапно полную невозможность
делать прогресс. Сделать это надо внезапно не
только для них, прогрессистов, но и для нас самих,
реакционеров. И через некоторое время, когда им
покажется, что они нас задавили, бери их голыми
руками и делай из них еще больших реакционеров,
чем мы сами... Прогрессивные силы растеряли
открывшиеся передними возможности по пустякам -
на взаимные склоки, степени, должности, премии,
поездки, квартиры". Главной же причиной
минимальной уязвимости тоталитарных режимов для
имманентных социальных потрясений Зиновьев
усматривает в отсутствии подлинной
интеллигенции, способной в какой-либо временной
перспективе сформировать у людей адекватные
общечеловеческим ценностям представления о
значимости гражданских прав и свобод личности.
По Зиновьеву, "...интеллигентность общества -
это способность общества к объективному
самопознанию и к сопротивлению его слепым,
стихийным тенденциям, это способность общества к
духовному самоусовершенствованию и прогрессу.
Любыми средствами, в любой форме...
Интеллигентность... есть способность общества к
самопознанию своей собственной сути,
воплощаемая в его духовном творчестве и
охраняемая определенной социальной средой...
Интеллигентность критична и оппозиционна по
самой своей функции в обществе... Интеллигенция -
самая трудно выращиваемая ткань общества. Ее
легче всего разрушить. Ее невероятно трудно
восстановить. Она нуждается в постоянной защите.
Чтобы ее уничтожить, на нее даже не надо нападать.
Достаточно ее не охранять. И общество само ее
уничтожит. Среда. Коллеги. Друзья. В особенности -
интеллегенциеподобная Среда... Она имеет власть и
потому беспощадна". Анализируя существенные
параметры двух основополагающих
социально-экономических и политических систем 20
ст. - социализма советского образца и либеральных
демократий западного типа, характеризуя
принципиальную возможность формирования как
той, так и иной цивилизационной модели в
соответствующих культурно-исторических
условиях (книга Зиновьева "Коммунизм как
реальность"), Зиновьев отнюдь не стремился к
упрощению реального положения дел. В контексте
гипотезы "З.В." общественная модель
современного Запада трактуется как отнюдь не
единственная альтернатива эволюции
человечества 20-21 вв. Она может быть понята и как
впечатляющий продукт интерференции ряда
исторически случайных факторов в рамках
западно-европейской цивилизации (ср. "культура
как ошибка" у Ле-ма): "...прогресс общества в
значительной мере происходил как процесс
изобретения средств, ограничивающих и
регулирующих действие социальных законов".
Перспективы эволюции технотронного
информационного общества •нгло-саксонского
типа, по Зиновьеву, столь же противоречивы, сколь
же и уязвимы имманентные механизмы его динамики:
"вера в собственный разум - одно из непременных
условий социального прогресса общества...
современная наука разрушает эту веру, что бы ни
болтали в пользу противоположного мнения. Вера в
разум не есть явление в Сфере науки. Эта вера есть
самый основной элемент идеологии". "З.В.",
выступив культовой публикацией для
отечественных интеллектуалов последней
четверти 20 ст., одновременно знаменовали
принципиально новую веху в по-СТИжении мира (по
Зиновьеву, "сверхобщества") как целого, т.к.
социологический логицизм Зиновьева сделал
возможным нетривиальное сопоставление
общественных сис-
тем различных типов. В конечном
счете, речь шла о потенциальной
взаимообусловленности даже противоположных
социальных проектов: выяснилось, что практически
в той же мере и степени, в какой любая
коммунистическая социально-экономическая
модель в определенных условиях чревата
буржуазными потенциалами развития, каждое
реальное воплощение западной системы ценностей
имеет шанс на кардинальную деформацию себя самое
в ходе чрезмерного расширения функций
государства и его органов.
А.А. Грицанов
ЗНАК - традиционно -
материальный, чувственно воспринимаемый предмет
(событие, действие или явление), выступающий в
познании в качестве указания, обозначения или
представителя другого предмета, события,
действия, субъективного образования.
Предназначен для приобретения, хранения,
преобразования и трансляции определенной
информации (сообщения). 3. - интерсубъективный
посредник, структур-медиатор в социальных
взаимодействиях и коммуникации. Научной
дисциплиной, занимающейся изучением общих
принципов, лежащих в основе структуры всех 3., с
учетом их употребления в структурах сообщений, а
также специфики различных систем 3. и сообщений,
использующих различные типы 3., является
семиотика. Из определения 3. вытекает его
важнейшее свойство: будучи некоторым
материальным объектом, 3. служит для обозначения
чего-либо другого. В силу этого понимание 3.
невозможно без выяснения его значения -
предметного (обозначаемый им объект); смыслового
(образ обозначенного объекта); экспрессивного
(выражаемые с помощью его чувства и т.д.). 3.
обозначает данный предмет (предмет, обозначаемый
3., суть его предметное значение - денотат) и
выражает сопряженные смысловое и экспрессивное
значения. 3. может иметь определенный смысл вне
наличия соответствующего предмета. Смысл 3. может
минимизироваться при наличии предметного
значения (имена собственные естественных языков)
и т.д. Смысловое значение 3. - это то, что понимает
под ним пользователь данного 3. Экспрессивное
значение 3. выражает эмоции человека,
использующего 3. в определенном контексте. В
семиотике различают отношения 3. друг к другу
(синтаксис), отношение 3. к тому, что ими
обозначается (семантика), и отношения
использующего 3. к употребляемым им знаковым
системам (прагматика). Анализ понятия "3."
занимал важное место в философии, логике,
лингвистике, психологии и т.д. Большое внимание
рассмотрению гносеологических функций 3. уделяли
античные философы (Платон, Аристотель, стоики),
мыслители 17-18 вв. (Локк, Лейбниц, Кондильяк). В 19 в.
новые моменты в исследование 3. внесли
лингвистика и математическая логика. В 19-20 вв.
сложилась особая наука о 3. - семиотика (Пирс,
Моррис, Соссюр, представители современного
структурализма). Для понимания природы 3.
первостепенное значение имеет выделение особых
социальных ситуаций (так называемых знаковых), в
которых происходит использование 3. Подобные
ситуации неразрывно связаны со становлением
речи (языка) и мышления. Еще школа стоиков
отмечала, что суть 3. заключается в их
двусторонней структуре - неразрывном единстве
непосредственно воспринимаемого (означающего) и
подразумеваемого (означаемого). Разнообразие
мыслимых отношений между ними конституирует
возможные их классификации. 3. возможно
подразделять (Пирс, 1867) на индексные, икониче-ские
и символические. Данная классификация в
реальности основывается (Якобсон) на двух
дихотомиях: противопоставление смежности и
сходства; противопоставление фактичности и
условности. Индексное (указательное) отношение
предполагает наличие фактической,
действительной смежности между означаемым и
означающим. Икони-ческое отношение (по принципу
подобия) - "простая общность, по некоторому
свойству", ощущаемое теми, кто интерпретирует
3. В символическом 3. означаемое и означающее
соотносятся "безотносительно к какой бы то ни
было фактической связи" (или в отношении, по
Пирсу, "приписанного свойства"). 3., входящие
в состав языков как средств коммуникации в
социуме, именуются 3. общения. Последние делятся
на 3. искусственных знаковых систем и 3.
естественных языков. Большое значение для
создания теории 3. имеет исследование
формализованных знаковых систем, проводимое в
рамках математической логики и метаматематики.
Такие системы, используемые для разнообразных
технических и научных целей, являют собой
искусственные трансформы, как правило,
письменных разновидностей естественных языков.
В их структуре традиционно выделяют следующие: 3.
кодовых систем для кодирования и
перекодирования сообщений (азбука Морзе, 3. для
компьютерных программ и др.), 3. для моделирования
непрерывных процессов (кривые перманентных
изменений в них) и 3. для выражения формул в языках
наук. Несмотря на интенсивные разработки во всех
указанных направлениях, задача построения
синтетической концепции 3. до сих пор не решена.
Это обусловлено прежде всего тем, что 3.
принадлежат к сложным структурным образованиям,
методы исследования которых пока еще в
достаточной мере не разработаны. В
постмодернистской философии теория 3.
подвергается самой радикальной переоценке. (См.
Трансцендентальное означаемое, Пустой знак,
Означивание.)
А.А. Грицанов
ЗНАНИЕ - селективная (1),
упорядоченная (2), определенным способом (методом)
полученная (3), в соответствии с какими-либо
критериями (нормами) оформленная (4) информация,
имеющая социальное значение (5) и признаваемая в
качестве именно 3. определенными социальными
субъектами и обществом в целом (6). В зависимости
от названных критериев 3. может быть разделено на
два типа по уровню его функционирования:
обыденное 3. повседневной жизни и
специализированное 3. (научное, религиозное,
философское и т.д.), а также "перекрывающее"
границу уровней профессональное и практическое
3. различных социальных общностсй и групп. Можно
также говорить о личностном 3. (и структурах
личностного 3., присутствующих в иных
модификациях 3., в частности, согласно Пола-ни,
научном). Различают также структуры явного,
предъявленного, рационально (или иным образом)
оформленного (выражаемого), и неявного
(латентного) 3., локализуемого в структурах
накопленного социокультурного опыта и
подсознании субъектов. Кроме того, в явном, как
правило, специализированном, реже
профессиональном и в специфическом виде в
некоторых случаях - практическом 3. можно
выделять "предметное", направленное на
объекты, процессы, явления (как на уровне
ситуативной данности, так и на уровне глубинных
инвариантов), 3. и метазнание (3. о 3. и возможностях
работы со 3.). Особые знаниевые практики,
проникающие в метазнание, но иногда и в 3
"предметное", презентируют методология (3. о
способах, методах, возможностях и целях
получения 3., а также о технологиях работы с ним) и
рефлексия (философская, методологическая,
деятельностная). Внутри философии оформились как
самостоятельные дисциплинарные области
эпистемология ("учение о 3.") и гносеология
("учение о познании"), на междисциплинарном
научном уровне - на-уковедение и различные
"метрии" (наукометрия, аксио-метрия,
искусствометрия и т.д.), внутри дисциплинарных 3. -
социология 3., например, специально
"сконструированные" практики и технологии.
На особый самостоятельный статус в этом
отношении в настоящее время претендует
методология, в частности, в лице
систсмомыследеятель-ностной методологии
(СМД-методология). Как особые виды сейчас стали
рассматриваться мистическое 3., "оккультное"
3., "пара"-3. и т.д. В компаративистских
кросс-культурных исследованиях (эмпирический
уровень); в ра ботах Леви-Брюля, Леви-Строса и др.
(теоретический уро вень); в концепциях Шпенглера,
Тойнби, Данилевского. Сенгора и др. (на уровне
философской рефлексии) была ос мыслена ситуация
наличия разных типов 3. и разноги "удельного
веса" его видов, наличия разных типов техно
логии работы со 3. и его "упаковки" в тех или
иных культурах и в те или иные исторические
периоды. Более того, была показана (начиная как
минимум с неокантианства) неоднородность того же
научного 3., к которому постоям но аппелировала
европейская традиция. В частности, было
специфицировано социогуманитарное 3., в котором
также была обнаружена его принципиальная
плюралистичное! i. (применительно к социологии
эту ситуацию хорошо зп фиксировал К. Штомпка в
девизе: "Много социологии длч одного мира").
Тем самым оказалась дискредитированной (под
сомнение в иррационалистически и мистически ори
ентированных концепциях она ставилась и ранее)
прете и зия европейского Разума на его
адекватное выраженш прежде всего (или даже
единственно) в рационалистически или
эмпирически трактуемой науке как
"подлинном", "ш затемненном" и т.д. 3.
"Традиционные" представления о i
подрываются и социокультурными реалиями
"постиндус i риального",
"информационного" и т.д. общества, прсвр.1
тившими знаниевые и образовательные практики,
наряду с экономическими и политическими, в
доминирующие, и поменявшими "режим" их
производства и функционирования с
академически-университетско-институционализиро-ванного
на коммуникативный, а также поставившими вопрос
о "техническом", "искусственном"
разуме. Тем самым возникла необходимость не
только отказа от редукции 3. исключительно к
научному и (или) философскому, но и потребность
переопределения самого феномена 3. в терминах
разных типов "логик" и
"рациональностей" с меняющимися реальными
доминантами в конкретных исторических и
социокультурных ситуациях. К настоящему времени
обозначились основные векторы движения в этом
направлении. 1) В современных теориях 3. и
образовательных (трансляционных) технологиях
подвергнут критике принцип предметной
фрагментации 3. и его специализации по узким
объектным областям. Показательно, что
"дробление" 3. ведет в пределе к утрате
целостного видения отображаемых в 3. областей и
объектов, "неулавливанию" глубинных
оснований познавательной активности. Обозначена
проблема "границы" допустимой
специализации (например, в социологии, коль есть
отношение социальных агентов друг к другу или к
чему либо, нет принципиального запрета на
возможность формирования новых социологических
"дисциплин") и комплексирования 3. как по
"горизонтали" (с иными специализированными
его сегментами), так и по "вертикали"
(надстраивание необходимых уровней
концептуализации 3. В социологии, например,
известно достаточно много схем уровневой
организации 3., в ней же был введен (Мертоном) сам
термин "теории среднего ранга (уровня)",
наложившие, кроме всего прочего,
методологические ограничения на возможность
"бесконечного" продуцирования автономных
предметных областей 3.). 2) Установлено
"стирание" предметной специфики 3. на более
высоких концептуальных уровнях его организации,
выраженность на них тенденций к интегрированию
знаниевых систем (теорий и т.д.) в объемлющее
целое, к междисциплинарному синтезу (появление
социо-биологии или социопсихолингвистики,
например) и к ком-плексированию разнопредметного
3. В рамках последнего предметная спецификация
может быть истолкована как возможность смены
точек зрения и преобразования одних форм 3. в
другие. Сам же предмет 3. может тогда пониматься
как видение объекта в свете сложившихся
исследовательских установок в зависимости от
массива уже накопленного 3. Кроме того, в научном
3. наработан ряд подходов, позволяющих
анализировать внутри их
методоло-го-теоретических установок разные
предметные области (семиотический, системный,
деятельностный, структурно-функциональный и
т.д.). 3) Представления о методологической функции
3. и о методологическом значении более
Концептуализированных уровней 3. по отношению к
более Низким уровням его организации
дополняется (или вытесняется) пониманием
методологии как типа вне- и над-пред-мстного 3.,
формируемого за пределами собственно науки (реже
и философии, если последняя сама при этом не
истолковывается как методология). 3. лишается
статуса самоценности как конечной цели познания,
актуализируются представления о 3. как
предпосылке (задаваемое видение) и как средстве
(методическо-процедурная компонента) познания.
Ставится вопрос о релевантности 3. как продукта
проблемным полям и ориентациям действующих
субъектов. Содержание 3. непрерывно
проблематизирует-ся, критериально 3.
нормативизируется и тсхнологизирует-ся. 4)
Дискредитируются представления о 3. как продукте,
получаемом в режиме открытия
("изобретения"), что абсолютизировало
статичность и замкнутость знаниевых систем.
Акцентируются предзаданность
("организованность") продуцируемого 3., его
динамичность и открытость в другие практики,
возможность переинтерпретации. Наряду с
фактическим, теоретическим, методологическим
как особый тип начинает рассматриваться 3.
проблемное, а про-блематизация исходных
онтологических оснований истолковывается как
"привычный режим" работы со 3.
(СМД-методология и др.). 5) Иными становятся и
представления о способах и механизмах изменения
знаниевых систем. Пионерскими в этом отношении
явились концепции Куна о парадигмальной
организации 3. и различные версии (в том числе и
Куна) "научных революций", поставившие под
вопрос коммулятивную схему "накопления" 3.
Важны в этом отношении разработки социологии
науки (и науко-метрии) о механизмах "запрета на
повтор (плагиат)", "приоритетности
(первенства)" и "публикации", а также
культурологии о механизмах с аналогичными
"организующими" изменения функциями в
других типах 3. и культурах. В семиотике предложен
механизм "сдвига значений": "новый
смысл" в системе 3. понимается как
зафиксированный в данном результате сдвиг
значения в некоторой группе предшествующих
результатов (при этом вероятность признания
нового результата тем меньше, чем более
инновационно предлагаемое). 6) В социологии
культуры, культурологии, педагогике,
коммуникативистике и некоторых других
дисциплинах разработаны новые способы и
технологии трансляции (передачи) 3. При этом 3.
истолковывается как сокращенная через обобщение
и типизацию для целей трансляции запись видов
социально необходимой деятельности (Петров).
Проблемой в этом случае является фрагментация
наличных массивов 3. в конкретные сегменты
деятельности и для конкретных субъектов
(индивидов), также как и обратный процесс
интегрирования "фрагментов" в целостность.
Дополнительная задача - институциональное
обеспечение этих процессов. 7) Анализ
логико-гносеолого-эпистемологических форм 3.
дополняется анализом интрасубъективных
механизмов обеспечения присутствия 3. в
актуальном опыте (практиках) в мотивацион-ном,
операциональном, коммуникационном аспектах.
Выявляется зависимость требований к 3. и его
параметрам в различных режимах работы с ним
(моно-, диа-, полилог; "Я-Я", "Я-Он",
"Я-Ты" типы отношений и т.д.). Специально в
разных вариантах разрабатываются концепции 3.
как результата разноорганизованных дискурсов. 8)
Особый пласт анализов 3. представляют его
трактовки как знаковых, текстовых, языковых,
категориально-семантических,праксеологических
и т.д. организованностей, вписывающие знаниевые
системы в "смысловую рамку" культуры.
Независимо от теоретико-методологических
(парадиг-мальных и дисциплинарных) ориентации и
конкретных задач подобных анализов, речь в них
(эксплицитно или имплицитно) идет о
конституировании 3. как системы значений или
способов кодирования в контекстах форм
се-мантизации реальности и в
ценностно-символически-смысловых и
нормативно-регуляционных системах культуры,
образующих ее "язык". При этом под языком
культуры может пониматься система отношений,
устанавливающая координацию
ценностно-символически-смысловых форм для
данного типа мышления; это такая система
отношений, в которой организуются все смысловые
конструкции - восприятия, представления, образы
понятия и т.д. Таким образом, 3. анализируется в
своих семантических, синтаксических и
прагматических модусах. 9) Еще одно направление,
проблематизирующее сложившиеся представления о
3. и способах работы с ним, - это исследование
природы, характера, типов, способов получения 3. в
их (не) зависимости от "ментальностей",
организованности мышления, механизмов и форм
осознования (неосознания) 3., а также их (не)
выраженности и (не) закрепленности в стилях
мышления. И "оборачивание" этих
зависимостей - влияние сложившихся знаниевых
систем, их типов, способов, уровня (не)
структурированности 3. на способы организации
мышления, характер и механизмы познавательной
деятельности в целом. В этом отношении
наработаны схемы влияния 3. на "замыкание
мышления на себя", т.е. на утверждение
собственной самодостаточности. 10) Сформирована
исследовательская установка на работу не только
со 3., но и с таким концептом, как "незнание".
Если в классических подходах незнание
трактовалось как "несовершенство" 3., как то,
что требует своего перевода в 3., то в ряде
современных концепций обнаружение незнания
понимается как необходимое познавательное
действие, выявляющее области проблем (основа
проблематизации), устанавливающее границы
возможной работы с имеющимся 3. (уровень
притязаний), ориентирующее, направляющее и
стимулирующее познание (предпосылка 3., задающая
видение), обнаруживающее феномены замыкания
мышления на себя и требующее открытия знаниевой
системы, ее динамизации. Таким образом, будучи
направленным на получение нового 3., незнание
всегда описывается в терминах существующего 3.,
являясь его неотъемлемым дестабилизирующим
компонентом. 11) Наконец, принципиальные выводы
для понимания 3. следуют из анализов
взаимоотношений специализированного (научного)
и повседневного (обыденного) уровней 3.,
проделанных прежде всего феноменологической
философией и социологией, и механизмов
взаимопонимания между носителями разных
знаниевых систем как внутри одной культуры, так и
в межкультурных взаимодействиях, всесторонне
разрабатываемые в культурной антропологии и
этнометодологии.
В.Л. Абушенко
И
ИГРА - разновидность физической
и интеллектуальной деятельности, лишенная
прямой практической целесообразности и
представляющая индивиду возможность
самореализации, выходящей за рамки его
актуальных социальных ролей. И. - одно из ключевых
понятий современной культурологии. В широкий
научный обиход вошло в значительной степени
благодаря классической работе Хей-зинги "Homo
Ludens" (1938). Современный интерес к проблеме
игрового элемента в культуре обусловлен
характерным для гуманитарной мысли 20 в.
стремлением выявить глубинные дорефлексивные
основания человеческого существования,
связанные с присущим лишь человеку способом
переживания реальности. И. при этом трактуется
как форма существования человеческой свободы
(Сартр), высшая страсть, доступная в полной мере
лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная
деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту
как "превосходящая его действительность"
(Гадамер). И. - многогранное понятие, обозначающее
как особый адогматичный тип миропонимания, так и
совокупность определенных форм человеческой
деятельности. Классификация последних
предполагает выделение: состязаний; И.,
основанных на имитации, подражании (театр,
религиозные ритуалы и т.п.); азартных И. с
вероятностным исходом (лотерея, рулетка, карты);
продуктивной И. человеческого воображения.
Высшая ценность И. - не в результате, а в самом
игровом процессе. В любой разновидности И.
присутствуют в различном соотношении два
первоначала. Первое из них связано с острыми
эмоциональными переживаниями игроков и
наблюдателей, достижением
возбужденно-экстатического состояния; второе,
напротив, рационально по своей природе, в его
рамках четко определяются правила И. и строго
требуется их соблюдение. Нарушение правил ведет
к исключению из данной И. Система правил создает
специфическое игровое пространство,
моделирующее реальность, дополняющее ее или
противостоящее ей. В процессе И. возникают
"иные миры", лишающие ореола сакральности
наличное положение дел, парадоксально
сочетающие воспроизведение актуальных
стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.)
с их ироническим, "игровым" переосмыслением.
В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она
служит одним из средств первичной социализации,
способствуя вхождению нового поколения в
человеческое сообщество. И. также является
сферой эмоционально насыщенной коммуникации,
объединяющей людей с различным социальным
положением и профессиональным опытом. Кроме
того, пространство И. сохраняет и воспроизводит
архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом
времени свой первоначальный практический смысл.
И. имеет немалую ценность и в качестве элемента
творческого поиска, высвобождающего сознание
из-под гнета стереотипов, она способствует
построению вероятностных моделей исследуемых
явлений, конструированию новых художественных
или философских систем или просто спонтанному
самовыражению индивида. Любая инновация в
культуре первоначально возникает как
своеобразная И. смыслами и значениями, как
нетривиальное осмысление наличного культурного
материала и попытка выявить варианты его
дальнейшей эволюции. И. умирает, когда исчезает
грань условности и жизни. При этом возможны как
вторжение реальности в мир грез, подменяющее
"магическую реальность" примитивной
прагматикой, так и экспансия умозрительных
построений в реальную действительность,
мистифицирующая практический опыт и подменяющая
рациональные программы деятельности
отвлеченными лозунгами и несбыточными
обещаниями. Произвол воображения, покинувшего
четко обозначенные границы пространства И.,
порождает, наряду с другими проблемами,
рискованные социальные эксперименты и одержимое
мифотворчество. (См. также Надежда, Язык
искусства.)
М.Р. Жбанков
ИГРА СТРУКТУРЫ -
фундаментальная метафора постмодернистской
философии, фиксирующая парадиг-мальную
установку постмодернизма на видение предмета в
качестве находящегося в процессе
самоорганизации. Данная установка
постмодернизма является спецификацией общей
установки современной культуры, демонстрирующей
- как в естественнонаучной, так и в гуманитарной
областях - глобальный поворот от центрации
внимания на статике к фокусировке его на
динамике (в диапазоне от понимания элементарной
частицы в качестве процесса в квантовой физике -
до эксплицитно сформулированной концепции
самоорганизации в синергетике; и от идеи
ауто-креативности объекта в концепции
"хюбрис" - до радикального отказа от
традиционной онтологии в неклассической
философии - см. Онтология, Метафизика,
Постметафизическое мышление, Хюбрис). В силу
этого постмодернистская презумпция И.С. во
многом может быть поставлена в соответствие с
парадигмальными ориентациями современного
естествознания (см. Синергетика) В контексте
концепции самоорганизации рассматриваемая
предметность предстает как нестабильная
(неравновесная) среда, любые версии структурного
конфигурирования которой выступают
принципиально не-атрибутивными в содержательном
смысле и принципиально нон-финальными и
преходящими - в смысле своего статуса
(диссипативные структуры в синергетике,
например). В терминологическом пространстве
постмодернизма указанная парадигмальная
установка выражает себя в переориентации с
понятия "структура", фиксирующего
стабильную гештальтную определенность объекта,
на концепты, выражающие идею организационной
нестабильности последнего: в системе
но-мадологии (см. Номадология) - это концепт
"ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная
изменчивость семантических "плато" которой
позволяет говорить о ней как о принципиально
аструктурной и подвижной форме организации (см.
Ризома); в постмодернистской текстологии -
концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий
сугубо процессуальный и не результирующийся в
стабильной структуре характер конфигурирования
текстовой среды в процессе означивания (см.
Текстовой анализ, Означивание, Пустой знак), в
шизоанализе - концепт "шизопотоков" (Делез,
Гваттари) как принципиально спонтанных и не
складывающихся в определенную организацию (см.
Шизоанализ, Машины желания), etc. Введенное в этом
контексте Дерридой понятие "И.С." может
рассматриваться как наиболее общая понятийная
структура категориального характера для
выражения специфики гештальтных характеристик
самоорганизующейся предметности.
Постмодернистской концепцией хоры (прежде всего,
в дерредианской ее интерпретации - см. Хора)
фиксируется, что, по словам Дерриды, "в плане
становления... мы не можем претендовать на
прочный и устойчивый логос", а то, что в рамках
классической терминологии именовалось логосом,
носит принципиально игровой характер
("скрывает игру"). Как и в современном
естествознании, идея И.С. в постмодернистской
философии семантически сопряжена с отказом от
презумпции принудительной каузальности,
предполагающей наличие внешней по отношению к
рассматриваемой предметности причиняющей
детерминанты (см. Автор, Анти-Эдип,
Неодетерминизм, "Смерть Автора", "Смерть
Бога"), а также с отказом от презумпции центра
(см Ацентризм): "всегда считалось, что центр,
который уникален уже по определению,
представляет собой в структуре именно то, что
управляет этой структурой; ...функцией этого
центра было не только ориентировать,
балансировать и организовывать структуру -
естественно, трудно себе представить
неорганизованную структуру, - но прежде всего
гарантировать, чтобы организующий принцип
структуры ограничивал то, что мы можем назвать
свободной игрой структуры" (Дер-рида). Центр в
этом контексте рассматривается как своего рода
внутренний (но принципиально не имманентный по
отношению к рассматриваемой предметности)
репрезентант внешнего причинения: "центр ..
представляет собой в структуре именно то, что
управляет этой структурой, и в то же время само
избегает структурности. ...Центр парадоксальным
образом находится внутри структуры и вне ее.
Центр находится в центре целостности и однако ей
не принадлежит" (Деррида). Фиксация в
содержании понятия "И.С." принципиально
игрового характера того процесса, который может
быть обозначен как нон-финальное геш-тальтное
варьирование самоорганизующейся предметности,
выражает ориентацию постмодернистской
философии на принятие идеи нелинейной (и
следовательно, флуктуаци-онной) природы данного
процесса, что влечет за собой признание
невозможности однозначного прогноза
относительно его эволюционных перспектив.
Рассматриваемая парадигмальная установка с
неизбежностью приводит и к переориентации с идеи
"точного" предвидения будущих состояний и ф
орм поведения объекта на идею вероятностного
прогноза (феномен движения без траектории в
физике элементарных частиц; развитие
статистических методов в социологии, идеи
Леви-Стросса о "статистической
антропологии" наряду со "структурной" и
т.п.). И как синергетика рассматривает в качестве
непосредственного предмета своего анализа
неравновесные системы, характеризуемые таким
течением процессов самоорганизации, при которых
принципиально невозможно любое невероятностное
прогнозирование будущих состояний системы, так
постмодернизм демонстрирует практически
изоморфную парадиг-мальную установку,
ориентируясь на исследование принципиально
непредсказуемых нелинейных динамик как способа
бытия нестабильных хаотизированных систем. В
качестве примера может быть приведена трактовка
Делезом такого феномена, как "тело без
органов": последнее интерпретируется как
обладающее "лишь интенсивной реальностью,
определяющей в нем уже не репрезентативные
данные, но всевозможные аллотропические
вариации" (см. Тело без органов). Невозможность
невероятностного прогноза относительно И.С.
оценивается постмодернизмом не в качестве
результата когнитивной несостоятельности
субъекта, но в качестве онтологически
фундированной характеристики исследуемой
предметности: "неразрешимость - это не
слабость, а структурное условие
повествования" (Р.Барт). Соответственно этому,
основу своей когнитивной стратегии
постмодернизм усматривает в необходимости
"покончить с застарелой привычкой
рассматривать проблематическое как
субъективную категорию нашего знания, как
эмпирический момент, указывающий только на
несовершенство наших методов... Проблематическое
является одновременно и объективной категорией
познания, и совершенно объективным видом
бытия" (Делез). (См. также Ацентризм,
Неодетерминизм, Номадология.)
М.А. Можейко
ИДЕАЛИЗМ (фр. idealisme от гр. idea -
идея) - термин, введенный в 18 в. для интегрального
обозначения философских концепций,
ориентированных в интерпретации мироустройства
и миропознания на семантическое и
акси-ологическое доминирование духовного Первое
употребление термина И. - в 1702 Лейбницем при
оценке философии Платона (в сравнении с
философией Эпикура как материализмом).
Распространение получает в конце 18 в. после
эксплицитной постановки в рамках французского
материализма так называемого "основного
вопроса филосо-фии" как вопроса о соотношении
бытия и сознания. Классическая формулировка
этого вопроса принадлежит Гегелю по его
определению, при разрешении противополож-ности
между бытием и мышлением философия
"распадается на две основные формы разрешения
этой противоположности - реалистическую и
идеалистическую". Историко-философской
традицией задан ряд классификационных
дихотомических оппозиций внутри И. как целого, не
складывающихся, однако, в системную типологию на
едином основании: объективный и субъективный И.
(в зависимости от того, абстрактно безличное или
индивидуально-личное сознание выступает
предметом его рассмотрения); монистический и
плюралистический И.; И., ориентированный на
панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или
на иррационализм и т.п. В концептуальной форме
позицию И. впервые выразил Платон, в частности, в
философской концепции мира идей, эйдосов как
идеальных образцов вещественно-чувственных
предметов. Оценивая статус феномена
философского И. в европейской культуре, можно с
равной степенью правомерности утверждать, что, с
одной стороны, И. является рафинированно
специфическим выражением сущности европейского
рационализма, а с другой - наличие
идеалистической традиции является основанием
оформления европейского интеллектуализма.
Вместе с тем, формирование данного направления в
философской и культурной традиции Европы
связано далеко не только с интеллектуалистскими
установками и восходит к трансформации
содержания архаической картины космо-гснеза в
мифе в ходе культурной эволюции. Исходная
культурная модель космогенеза, представленная в
архаическом мифе, характеризуется
антропоморфизмом и трактует возникновение мира
как его порождение (греч. genesis означает
"рождение", a phusis, как и русск. "природа",
также этимологически связаны с глаголом
"рождать"). Ранние мифы интерпретируют
креационный процесс как результат сакрального
брака, а космические прародители
отождествляются, соответственно, мать - с землей,
а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой
мифологии, Герд и Фрейр - в скандинавской и т.д.
Мужское божество выступает, как правило, в
качестве громовержца (молния является
традиционно фаллическим символом), а сакральный
брак передается, как молния, бьющая в гладь вод.
Данная оппозиция (отнесение мужского начала к
небу, а женского - к земле) носит сугубо
пространственно-топографический характер (и
если, например, в египетской культуре типовой
является обратная эротическая позиция, то,
соответственно, и в мировой мифологической
модели мужское, отцовское божество Геб
идентифицируется с землей, а "изогнувшаяся над
ним луком" материнская богиня Нут - со звездным
небом). Иначе говоря, пространственные полюса
выделенной оппозиции изначально топографичны и
не несут в себе аксиологического содержания.
Сакральный брак неба и земли мыслится как их
исходное вечное слияние, и их разделение, т.е.
введение между ними опосредующего звена
(пространства) интерпретируется как организация,
оформление мира. Вместе с тем, это опосредование
амбивалентно: пространственное отделение неба и
земли друг от друга только и делает возможным их
последующее брачное соединение, т.е.
пространство занимает централь-
ную семантическую позицию в
креационных мирах, выполняя функцию сохранения
статуса упорядочения мира, поддержания
космической структуры. Одним из важнейших
моментов оформления мироздания является
воздвижение между землей и небом вертикали,
выступающей, как правило, в виде мирового древа.
Эта мифологема практически организует
космический мир: по вертикали посредством древа
осуществляется дифференциация трех мировых зон
(небо-крона, земля-корни и опосредующее
пространство - три шага Вишну), а по горизонтали -
отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с
одной стороны, является фаллическим символом
(фаллос Урана, например) и в этом плане относится
к небу, с другой - символ дерева связан с женским
началом: дева в стволе (египетская сикомора,
рождение Адониса из дупла) или даже
отождествленная со стволом (Лилит шумерской
мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры
небо и землю, дерево одновременно и
символизирует собою их брачное соединение, - тем
более, что одним из распространенных сюжетных
полей мифологии являются камлания - путешествия
шаманов или фабульных героев на небо по дереву.
Описанные структуры космогенеза выступают
материалом для переосмысления в античной
философии: например, пульсации последовательно
сменяющих друг друга Филии и Ней-коса у Эмпедокла
как семантическое тождество брачного соединения
и разделения земли и неба, равно имевших в мифе
креационный смысл. Выстраивая свою
космогоническую концепцию, Платон также во
многом опирается на антропоморфный генетизм,
выделяя в качестве необходимых компонентов
креационного акта "то, что рождается, то,
внутри чего совершается рождение, и то, по образу
чего возрастает рождающееся. Воспринимающее
начало можно уподобить матери, образец - отцу, а -
промежуточную природу - ребенку". (Ср. с
раннебуддистским: "если бы... сознание не
входило в материнское лоно, то откуда было бы
взяться в материнском лоне имени и форме?")
Однако переход от хтонической мифологии эпохи
матриархата к патриархальному эпосу обусловил
существенный сдвиг семантических и
аксиологических акцентов мифа. Центральной
фигурой мифологии становится не богиня-мать (Рея,
Кибела, Астарта и т.п.), а мужчина -
герой-цивилизатор, субъект преобразующей
деятельности (что соответствует переходу от
земледелия к ремеслу); происходит выдвижение на
передний план единого мужского божества как
главы пантеона и дифференцирующее дробление
образа Великой Матери на отдельные женские
персонификации. Иначе осмысливается и генезис:
не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, - отец
созидает его по замыслу и образу своему. -
Биоморфная модель космогенеза (см. Античная
философия) уступает место техноморф-ной (не
рождение, но творение), в рамках которой
субъектом деятельности в силу мировоззренческих
акцентов патриарха мыслится отец, а женщина
выступает лишь как средство продолжения рода
(даже в литературном греческом языке этого
периода для обозначения жены употреблялось
слово среднего рода oikurema, этимологически
восходящее к корню "дом"). У Платона это
находит свое выражение в интерпретации
креационного процесса как деятельности,
субъектом которой выступает мужское начало,
активное, а значит, - целеполагающее и
оформляющее: