иконы").
А.А. Грчцанов
ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266-
1308) - шотландский средневековый философ и теолог,
представитель неортодоксальной ветви
схоластики. В 16 лет вступил во францисканский
монашеский орден. Судьба И.Д.С. тесно связана с
обоими центрами развития средневековой
схоластики - Оксфордским и Парижским
университетами: окончил Оксфорд и преподавал там
всю жизнь, по неоднократному приглашению
Парижского (1302-1305) и Кельнского (1308) университетов
преподавал во Франции и Германии. Теоретическими
источниками авторского учения И.Д.С. могут
считаться: августини-анское направление
теологии (нормативное для францисканского
ордена традиционного толка); аристотелизм
(абсолютно не характерный для традиционного
францискан-ства, противостоящего доминиканскому
ордену как цитадели перипатетизма, но вызывавший
большой интерес у И.Д.С., знакомого не только с
перипатетической теологией, но и
непосредственно с переводами Аристотеля);
теологическая традиция Парижской школы,
ориентированной на вербализм умозрения с
сильным акцентом на формальном его аспекте;
установки математически ориентированного
естествознания, складывающегося в рамках
Оксфордской школы Р. Гроссетеста. На базе
взаимодействия этих достаточно разнородных, но
дополняющих друг друга методологических
парадигм складывается глубоко оригинальная
философская концепция И.Д.С., который выступает
основоположником традиции так называемого
"нового францисканства" как рафинированно
интеллектуального рационализма с интенцией на
позитивное знание и логицизм - в
противоположность "старой" францисканской
традиции, фундированной апофатической
теологией, августинианской парадигмой
мистического богопознания и генетически
восходящей к программному иррационализму
исходного францисканства. Именно начиная с И.Д.С.
новое францисканство конституируется в истории
теологии как классическое и фиксируется в
качестве такового культурной традицией
(достаточно вспомнить олицетворяющего
францисканство Вильгельма Баскервильского у
такого тонкого медиевиста, как Эко). Основные
сочинения: "Оксфордское сочинение"
(изложение авторской концепции И.Д.С.,
оформленной как комментарий к текстам Петра
Ломбардского), "О персом начале всех вещей",
"Вопросы метафизики", а также глубоко
оригинальные комментарии к логическим
произведениям Аристотеля. Все произведения И.Д.С.
написаны на латыни и отличаются богатейшим
языком, предельной логической строгостью и
глубоко оригинальным стилем. Титул "Тонкого
Доктора" (кстати, наряду с титулом Алана
Лилльского как "Универсального Доктора"
наименее оценочный и наиболее семан-тичный в
титулярной системе схоластики - ср. с титулами
Фомы Аквинского и Бонавентуры: соответственно
"Ангельский" и "Серафический Доктор")
блестяще точно фиксирует ту особенность стиля
И.Д.С., которая может быть обозначена как
постоянное стремление к экспликации содержания
любого используемого термина. И.Д.С., бесспорно, -
философ понятий, виртуоз семантической
нюансировки, скрупулезного выявления тончайших
различий и едва уловимых смысловых оттенков. И
если при непосредственном восприятии его работ
это стремление к предельной ясности,
провоцирующее введение в текст колоссального
числа уточнений и дистинкций, делает их, на
первый взгляд, громоздкими, а исходную (всегда
детально продуманную и безукоризненно стройную)
структуру рассуждения - неочевидной, то в свете
развития категориального аппарата философии эта
интенция на экспликацию содержания понятийных
средств, чье значение, казалось бы, уже
дисциплинарно установлено и прозрачно, должно
быть заслуженно расценено как блистательное
осуществление рефлексивной установки
философского мышления (далеко не так часто
реализуемой в рамках схоластики) - неоценимый
интеллектуальный импульс, приводящий как к
дифференциации и развитию
логико-гносеологической терминологии, так и к
обогащению философского языка в целом. Кроме
того, задающийся этой установкой вектор движения
философского мышления в сфере абстракции,
теоретического моделирования понятийных систем
позволяет И.Д.С. высказать многие
прогностические идеи, значительно опережающие
его время. Фундаментальным методом прояснения
содержания понятий выступает у И.Д.С. метод
дистинкций (лат. distinctio - различение), основанный
на логической операции выявления различий между
сравниваемыми предметами. Эта поэтапная
компаративная процедура предполагает
последовательное выявление абстрактных
различий разнородных предметов (типа материи и
формы), затем выявление различных суждений об
одном и том же предмете ("дистинкций разума")
и, наконец, различение дифференцированных
элементов и разнородных свойств "самой
вещи". И.Д.С. вводит демаркацию дистинкций на
"реальные", т.е. отнесенные к "телесным
вещам" и имеющие под собой онтологическое
основание в виде реальных различий вещей между
собой, и "формальные", т.е. отнесенные к
"бестелесным субстанциям", которые сегодня
были бы названы идеальными конструктами: Бог,
душа и т.п. (например, различение ипостасей Божьих
внутри Троицы). Однако любой дефинируемый объект
получает свою определенность, только будучи
пропущен через все этапы указанной процедуры, в
результате чего возможна фиксация haecceitas
("этовости") объекта (категориальный аналог
встречается в восточной философии: "жань"
как свойство предмета быть им, а не иным,
"самость" вещи). В результате применения
этого метода И.Д.С. впервые в
историко-философской традиции эксплицитно
фиксируются содержательные различия между
абстрактным и конкретным понятием, актуальной и
потенциальной бесконечностью, внутренней и
внешней формой, объектной и субъектной (т.е.
привнесенной и имманентной) потенциями (видами
активности) и мн.др. На базе этих дистинкций И.Д.С.
вводятся в философский оборот многие ставшие
ныне фундаментальными понятия. Например, такие,
как "абстрактное (и, соответственно,
конкретное) понятие", "актуальная (и
потенциальная) бесконечность",
"суппозиция", "интенциональность
сознания" и др., вошедшие в категориальный
аппарат не только классической, но и современной
философии и науки. Еще в большей степени
означенное обогащение семантики понятий в ходе
процедуры дистинкций относится к таким
традиционным категориям как "материя" и
"форма", в соотношении которых, казалось бы,
не было тайны, ибо канон его понимания,
оформленный уже в античности, не вызывал в
теологии принципиальных дискуссий, за
исключением чисто классификационных. Doctor Subtilis,
однако, подвергает дистинкционной процедуре и
элементы канона, задавая нетривиальные вопросы и
усматривая оригинальную проблему там, где до сих
пор было общее место: "У материи и формы
совершенно разные основания бытия, и они
изначально различны между собой. Как же в таком
случае два разных и изначально различных начала
могут составить нечто безусловно единое? Я
говорю, что, чем более какие-то вещи бывают
разными и несходными по своей форме, тем более
они расположены к образованию самого по себе
единого, ибо при таком составлении требуется не
подобие по природе, а соответствующее
соотношение, которое может быть между изначально
различными вещами". Такой подход позволяет
И.Д.С. переосмыслить традиционную парадигму
оформления пассивной материи со стороны
активной формы (идеи, эйдоса) с позиций своего
рода интеракционизма: "если бы форма имела то
же основание, что и материя, она не стремилась бы
к тому, чтобы давать себе бытие. И если бы материя
имела то же основание, что и форма, она не
стремилась бы к тому, чтобы получить для себя
бытие". В рамках такого подхода И.Д.С.
формулируются многие значимые для философской
традиции и глубоко прогностичные идеи: о
неизоморфном соотношении определенного объекта
и соответствующей формы: "формализм" (formalitas)
объекта вари-ативен и одна и та же вещь может
пребывать в разных формах (ср. с канонической
доктриной субстанциальных форм Фомы Аквинского
или концепцией "конечного числа форм"
Бонавентуры); о нетождественности
материальности и телесности: согласно И.Д.С., все
сущее (за исключением Бога) материально, но
далеко не все телесно (ср. с актуализацией данной
проблемы в связи с открытиями естествознания
рубежа 19-20 вв. и - в этой связи - знаменитый
"кризис физики"); о предвосхищающей
спинозовский принцип causa sui самопричинности
субстанции как "предела творения": материя
"есть само по себе единое начало природы",
"сама по себе причина"; о внутренней
активности (потенциале актуализации) материи:
"тот, кто усматривает материю только в
объектной, а не в субъектной потенции, отвергает
все учение... о материи"; о двойственном
характере объективации материи, вытекающем из
классификации материи на "перво-первую" (primo
prima), т.е. неоформленную субстанцию,
"второ-первую" (secundo prima), т.е. оформленную в
предметы природы, изучаемые натурфилософией, и
"третье-первую" (tetrio prima), т.е.
объективированную в созданных человеком и не
возникающих спонтанно вне его усилия вещей как
предмета изучения механики, - что предвосхищает
введение в философский оборот идеи предметного
мира цивилизации как материального, но
зависящего в своем возникновении от
человеческого сознания (в рамках философии
техники). Однако проблема соотношения материи и
формы далеко не исчерпывает собою концепцию
бытия И.Д.С. Столь же глубокие идеи были высказаны
им относительно актуального и потенциального
бытия, что существенно продвинуло философскую
традицию в осмыслении таких феноменов, как часть
и целое, возможность и действительность,
сущность и существование. Так, холизм И.Д.С.
выходит за рамки простой констатации примата
целого над частями, но вводит понятие
целостности, весьма близкое по своему содержанию
идее системности объекта: "белая доска есть
истинно целое лишь в некотором отношении, так же
как куча камней не есть собственно целое, но
множество частей или камней. Доска же есть нечто
само по себе целое и возникает как целое сама по
себе, будучи сама по себе единой, сколько бы форм
не содержалось в таком самом по себе едином".
Целостность, таким образом, есть "некое целое,
обладающее реально отдельными частями, которые
поистине образуют само по себе единое".
Фундаментальному для схоластики тезису о
несовпадении применительно к любому природному
объекту сущности и существования И.Д.С.
противопоставляет мысль об их полном совпадении,
ибо сформулированный применительно к Богу тезис
о совпадении сущности и существования
правомерен для любого объекта, поскольку
существование потенциально содержится в
сущности (как актуализация в субстанции) и потому
не требует осуществления своего существования
как особого акта. Проблема возможности и
действительности фундирована у И.Д.С.
оригинальной волюнтаристской концепцией
свободы воли Бога: если согласно
перипатетическому направлению теологии (томизм
и ав-верроизм), деяния Божьи совершаются на
основе Божественного разума, то классическая
традиция августинизма полагает их
совершающимися на основе его свободной воли.
Ориентируясь как францисканец на августинизм,
И.Д.С. дает ему, тем не менее, глубоко оригинальную
и неожиданную трактовку: актуальная
бесконечность Божественной природы требует
потенциальной бесконечности своей воли, а потому
свобода воли Бога подчиняет себе Божественный
разум и Бог творит мир не в соответствии с неким
исходным каноном разумности, а в акте абсолютно
свободного волеизъявления. Этот волюнтаризм и
индетерминизм означают, что он может создать
иной мир с принципиально иными законами (в
частности, И.Д.С. рассматривает гипотетическую
модель мира, в которой Богом не была бы заложена
"способность материи мыслить" и "разумная
душа, которая есть предел творения"). Таким
образом, действительность мира - лишь одна
(реализовавшаяся) из многочисленных
возможностей Божественного творения, и наш мир -
не более, чем игра случая в проявлениях
Божественной воли. В философии И.Д.С. в
ригористическом контексте схоластики
актуализируется сформули-ровйнный античной
философией в демократичных условиях
интеллектуального плюрализма принцип исономии:
"не более так, чем иначе". В этой связи в
концепции И.Д.С. значительное внимание отводится
феномену случайности; И.Д.С. сравнивает бытие с
древом, корнями которого является материя primo prima,
ветвящимся стволом - оформленные объекты в
процессе их изменения, а листва кроны -
"многообразные случайности". Интересные
результаты дает проекция этого подхода на сферу
морали, в рамках которой свобода Божественной
воли оборачивается нравственным декретализмом:
Бог задает те или иные моральные ценности не в
соответствии с известным ему абсолютным добром,
напротив - человек должен считать добром то, что
вытекает из нравственных ценностей, сотворенных
Богом в ничем не детерминированном и ничем не
фундированном акте волеизъявления (адекватная
применительно к любому другому субъекту
волеизъявления формулировка "как Бог на душу
положит" в данном случае выглядит как предел
жесткого детерминизма). Будучи апплицированной
на человека, такая позиция акцентирования воли
означает презумпцию ее автономии не только по
отношению к ригористическим нормативам, но и по
отношению к разуму как таковому: свобода,
составляющая глубинную сущность человека,
только тогда свобода, когда реализуется в ничем
не детерминированном волеизъявлении.
Волюнтаризм в интерпретации человека
дополняется у И.Д.С. остро артикулированным
индивидуализмом, фундированным вытекающей из
дистинктивной парадигмы презумпцией
возможности обнаружения у любых двух объектов
разъединяющего (или индивидуализирующего) их
признака. Исходя из характерной для
средневекового реализма установки на выявление
в онтологической сфере прямых изоморфных
коррелятов субъект-предикатной структуре
высказывания, И.Д.С. делает акцент не на
предикатах (универсалиях), а на субъектах
(индивидах). Важнейшим основоположением
философии, по И.Д.С., должно быть признание того,
что в сфере бытия наличное существование может
принадлежать только индивидуальному бытию.
Реальны, таким образом, только индивиды, а общие
понятия (в отличие от понятий-предикатов) не
имеют онтологического статуса и суть не более,
как имена. (В данном контексте очевидно, что
глубоко оригинальная концепция И.Д.С.
необыкновенно сложно интерпретируется с точки
зрения стандартных схоластических дихотомий
типа "реализм - номинализм", выходя далеко за
рамки фундирующих их оппозиций.) В свете
сказанного индивид рассматривается И.Д.С. в
качестве носителя набора свойств: как родовых
(общих), так и видовых (единичных), однако сам по
себе индивид существует лишь как неповторимая их
комбинация, образующая формально неразрывное и
содержательно уникальное единство - haecceitas
("этовость"). Индивид, таким образом, ни
всеобщ, ни единичен, но единственно реален как
совокупность всеобщих и единичных свойств;
"возникает не белизна, а белая доска... как
целое само по себе" (ср. с гегелевским тезисом о
реальности отдельного как носителя единичных,
особенных и всеобщих свойств). Вместе с тем haecceitas
как единство "по числу" любого
индивидуального существования дополняется его
quidditas ("чтойностью"), т.е. единством "по
природе", роднящим его с другими элементами
того или иного множества. И если haecceitas - одна, то
quid-dditas может быть сколь угодно много в
зависимости от системы отсчета (родового
признака множества). Заданный контекст
инспирирует нетривиальную постановку
гносеологических вопросов в учении И Д.С.
Рационалистский де-дуктивизм И.Д.С. (по его
формулировке, познание должно двигаться от
причин к следствиям, а не наоборот), тем не менее,
покоится на исходном фундаменте специфического
нулевого (или снятого) сенсуализма: интеллект не
может непосредственно прозревать истину (и в
этом отношении откровение для И.Д.С. вообще - не
когнитивный акт), но должен быть приведен в
действие соприкосновением с реальными
индивидуальными объектами (ср. феномен
аффи-цирования в гносеологии Канта). Однако в
свою очередь, этот исходный эмпиризм не только
допускает, но и предполагает априорное
(внечувственное и сверхрациональное)
интуитивное схватывание индивидуального
существования вещи - помимо ее сущности (в этом
отношении интуитивный образ (species) у И.Д.С., будучи
терминологически прямой латинской калькой
платоновского эйдоса, радикально альтернативен
ему по содержанию). В обрисованном контексте
И.Д.С. оформляется тезис о цели познания как
познании индивидуального существования
("это-вости" в противовес "чтойности"),
что предвосхищает обоснование баденской школой
неокантианства специфики гуманитарного
познания как ориентированного не на
генерализирующие обобщения, предполагающие
формулировку универсально-общего закона
(номотетика), но на фиксацию неповторимых
характеристик объекта (см. иди-ографический
метод Виндельбанда, модель
"индивидуализирующего образования понятий"
Риккерта). Принципиальная возможность самого
познавательного процесса зиждется, по И.Д.С., на
своего рода интеракционизме субъекта и объекта;
знание не рождается ни в пассивном восприятии, ни
в самодостаточной ментальной активности
субъекта, но складывается из того, что, с одной
стороны, "идет от объекта", и, с другой - из
атрибутивной для субъекта встречной
"интенциональности сознания". Однако если
материальные объекты, согласно И.Д.С., познаваемы,
то субстанциальная материя и "разумная душа,
которая не может быть внутренней степенью
материи", выступающие как экстремумы природы
("пределы творения"), в качестве таковых не
могут быть постигнуты до конца: "материя в
сущности своей и сама по себе познаваема, но не
нами". Мы же "видим, одну новую форму вслед за
другой, так как видим новое действие, которое
выявляет новую форму. Стало быть, субъект
превращения остается общим, и это есть материя.
Из этого, однако, не следует, что она познаваема
по аналогии с формой; следовательно, она не
познаваема и иным способом, в себе или сама по
себе". И в любом случае, полученное знание не
выступает для человека регулятивом его
поступков, - таковым регулятивом является
свобода воли, постулирующая
индетерминиро-ванное желание, и разум со всем
своим знанием лишь обеспечивает ей возможность
выбора. Концепция И.Д.С. при всей своей
неортодоксальности, была высоко оценена в рамках
схоластики (титул Доктора причислял своего
носителя к Учителям Церкви). Идеи И.Д.С. легли в
основу такого направления схоластической мысли,
как скотизм, чем, однако, далеко не исчерпывается
роль философии И.Д.С. в историко-философской
традиции. Учение И.Д.С. являет собой глубоко
оригинальную и намного опережающую свое время
концепцию, скрупулезно выстроенную по всем
правилам схоластического теоретизирования и
задающую изнутри канона семантические векторы,
выходящие далеко за пределы схоластической
проблематики и инспирирующие впоследствии
многие аспекты таких философских направлений,
как: волюнтаризм с его презумпцией
индетерминистской свободы воли; аксиологическая
система персонализма, трактующая индивидуальную
личность в качестве максимальной земной
ценности; парадигмаль-ная установка
экзистенциализма на различение сущности и
существования; фундированная идеей
интенциональности сознания философская
феноменология; культивирующий идиографический
метод историцизм и др.
М.А. Можейко
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810-877/887) -
средневековый философ. Родился, по всей
видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во
Францию по приглашению епископа Гинкмара. Своим
ученым дарованием И.С.Э. привлек внимание
французского короля Карла Лысого. При дворцовой
школе короля И.С.Э. переводит на латинский язык
Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также комментарии
к нему Максима Исповедника и трактат Григория
Нисского "О творении человека". Был знаком с
сочинениями Боэция, с "Категориями"
Аристотеля и частично с некоторыми диалогами
Платона. Мистический монизм и почти
пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия
Ареопагита оказали огромное влияние на И.С.Э.
Хотя И.С.Э. не знал и не читал Плотина, та мысль о
мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э.
столкнулся, была в своей основе пропитана
неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть
многие положения в ортодоксальном христианстве.
В 865 он пишет свой главный трактат "О
разделении природы", где уже излагает свои
мысли в духе неоплатонизма. Философ отказывается
разделить мнение ортодоксов о том, что
Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею
о том, что Библия христиан инспирирована Богом и
задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании,
но в любом случае, разум выше веры и авторитета
св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум -
другому, то философ должен доверять больше
разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет
Откровения находит самого себя в человеке.
Теология не отделяется от философии, но
рационализируется в ней. В области онтологии
И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того,
что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру,
разделяя его природу на модусы бытия. Первый - это
модус первой природы: не тварной, но творящей.
Природа Бога тут апо-фатична. Он - сущность всякой
вещи, Первый и Последний, здесь можно больше
сказать о том, кем он не является. Вторая природа
сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца,
который непрерывно созидает миры. Третья природа
- сотворенная, но не творящая. Это эмпирический
мир вещей. Четвертая природа - нетворящая и
несотворенная. Это чистое безотносительное
бытие, которое превыше человеческого ума. За свой
пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден
апостольской столицей. В 1050 - папой Львом IX, а в 1225
- Гонорием III.
И.А. Нестерович
ИРОНИЯ (греч. eironeia - притворство)
- металогическая фигура скрытого смысла текста,
построенная на основании расхождения смысла как
объективно наличного и смысла как замысла.
Выступает в качестве скрытой насмешки, чем
отличается от сатиры и пародии с их эксплицитно
идентифицированным статусом. Фигура И. является
семантически амбивалентной: с одной стороны, она
есть высмеивание и в этом отношении профанация
некой реальности, основанная на сомнении в ее
истинности или даже предполагающей неистинность
этой реальности, с другой же - И. есть как бы проба
этой реальности на прочность, оставляющая
надежду на ее возможность или - при уверенности в
обратном - основанная на сожалении об отсутствии
таковой ("горькая И."). Но в любом случае она
предполагает метауровень осмысления ситуации
задействованным в ней субъектом И. Первым
культурным прецен-дентом И. являются трикстерные
мифы как элемент мифов о культурном герое. Если
последний выступает средоточием сакральных сил
созидания (участие в мироустройстве, победа над
хтоническими чудовищами, добывание для людей
цивилизационных благ), то трикстер (как правило,
брат - как Эпиметей у Прометея - или, чаще,
брат-близнец), будучи фактически изоморфным
культурному герою по своему креативному
потенциалу, мыслится как отрицательная
персонификация (например, создает смерть и т.п.). В
близнечном соотношении сакрального культурного
героя и трикстера находит свое проявление
рефлексивность И. как ее атрибутивная
характеристика; характерная для И.
конгруэнтность серьезности и насмешки
проявляется в мифе как одновременно сакральная и
профанная природа трикстера, который может быть
и бывает одновременно и демоничным, и комичным,
проявляя себя то как воплощение мирового зла, то
как озорник с плутовскими наклонностями. В
ставшем виде И. конституируется в античной
культуре в качестве сознательного риторического
приема, заключающегося в том, чтобы "говорить
нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е.
называть вещи противоположными именами"
(псевдоаристотелевская "Риторика к
Александру"), что задает в исторической
перспективе традицию И. как жанра (Лукиан, Эразм
Роттердамский, Свифт и др.). Собственно
философское понимание И. практически
культивируется Сократом в его парадоксальной
фигуре имитации незнания ради достижения знания,
рефлексивно осмысливается Платоном, выступая
как методологический прием познания истины
посредством движения сквозь выявляемую
противоречивость понятий и фундируя собой
традицию понятийной диалектики вплоть до 19 в.
Параллельно этой традиции в культуре
оформляется понимание И. как универсального
принципа мышления и творчества (немецкий
романтизм и, прежде всего, Шлегель, А.Мюллер,
К.-В.-Ф.Зольгер). "Романтическая И." как
последовательное снятие в творчестве
ограничений и имманентных границ духа выступает,
вместе с тем, и выражением сути бытия. Именно И.
позволяет человеку обрести утраченную
универсальность и вернуть ее бытию посредством
снятия условных типовых разграничений
критического и поэтического, античного и
современного и т.п.: "в И. все должно быть шуткой
и все должно быть всерьез, все простодушно
откровенным и все глубоко притворным"
(Ф.Шлегель). Этой позиции исторически
противостоит ортодоксальная (по отношению к
"сократической И.") позиция Гегеля,
выступившего с резкой критикой романтизма как
центрирующего И. сугубо в сфере искусства - вне
аппликации отношения И. на онтологию, ибо, по
оценке Гегеля, "романтическая И."
оборачивается "концентрацией "Я" в себе,
для которой распались все узы и которая может
жить лишь в блаженном наслаждении собой". В
неоромантическом символизме И. выступает
приемом деструкции иллюзии совпадения объекта с
идеалом. Аналогично, Кьср-кегор в своей
докторской диссертации "О понятии И."
определяет сущность сократической И. как
отрицание наличного порядка вещей на основании
его несоответствия идеям. Экстраполяция такого
понимания И. на самооценку искусства фундирует
позицию Ортеги-и-Гассета, объясняющего тот факт,
что искусство в условиях 20 в. "продолжает быть
искусством", его самоиронией, в рамках которой
"самоотрицание чудотворным образом приносит...
сохранение и триумф". В снятом виде эта
парадигма лежит в основании кубистского
отрицания объекта как визуально данного - в
пользу самой идеи этого объекта как идеального (в
оценочном смысле). Центральный статус феномен И.
обретает в философии постмодерна,
фундированного идеей невозможности ни
первозданности в онтологическом, ни
оригинальности в творческом смыслах (см.
Постмодернистская чувствительность,
Переоткрытие времени). Однако позитивный
потенциал постмодерна как раз и заключается в
конструировании им способа бытия в условиях
культурно-символической вторичности
означивания: "ответ постмодернизма модернизму
состоит в признании прошлого: раз его нельзя
разрушить, ведь тогда мы доходим до полного
молчания, его нужно пересмотреть - иронично, без
наивности" (Эко). Глубокая серьезность
модернизма, сделавшего своим знаменем
требование "надо называть вещи своими
именами" (Л.Арагон), сменяется в постмодерне
ренессансом античного лозунга И. - "называть
вещи противоположными именами". Эко
сравнивает культурную ситуацию постмодерна с
ситуацией объяснения в любви утонченного
интеллектуала просвещенной даме: "он знает,
что не может сказать: "Я безумно тебя люблю",
потому что он знает, что она знает (и она знает,
что он знает), что это уже написал Лиала. И все же
выход есть. Он может сказать: "Как сказал бы
Лиала, я безумно тебя люблю". Вот так, обойдя
ложную невинность и четко сказав, что невинного
разговора уже больше не получится, он в то же
время сказал даме все, что хотел, что любит ее и
что любит во времена утраченной невинности. Если
дама поддержит игру, она поймет это как признание
в любви... Оба принимают вызов прошлого, уже кем-то
сказанного, чего уже нельзя уничтожить. Оба будут
сознательно и с удовольствием играть в иронию. Но
оба смогут еще раз поговорить о любви" (Эко).
Символом постмодернистской И. (как и культурной
парадигмы постмодерна в целом) являются кавычки,
задающие многослойную глубину прочтения текста,
реально существующего как феномен
интертекстуальности (см. Интертекстуальность):
ставятся кавычки реально или подразумеваются
автором, узнает или не узнает читатель
цитируемый источник, насколько поймет он И.
автора и как выстроит свое ироничное отношение к
тексту, - все это задает в постмодерне
безграничную свободу языковых игр в поле
культурных смыслов (см. Языковые игры). - Место
оригинального произведения занимает
конструкция (см. Конструкция) "текст может быть
собой только в своих несходствах" (Р.Барт).
Исходным и важнейшим условием возможности
творчества выступает в постмодернистской
системе отсчета И., проявляющаяся в
многоуровневости глубины символического
кодирования текста: "метарассказ" у
Джеймисона, "двойное кодирование" у
Ч.Дженкса, "И., метаречевая игра, пересказ в
квадрате" - Эко (см. Нарра-тив,
Автокоммуникация). Однако подлинная глубина
постмодернистской И. открывается на уровне ее
самоиронии: пародист "пародирует сам себя в
акте пародии" (И.Хассан). Фактически
эквивалентный И. смысл имеет в этом плане
процедура трансгрессии как "выхода за
пределы", игры знаками социальности вне
социальности у Блан-шо. Вместе с тем, тотальность
И. (как тотальность семи-отизма) позволяет
культуре постмодерна - пусть эфемерным пунктиром
- наметить вектор неироничного и вне-знакового
выхода к себе самому и к объекту как таковому, ибо
сквозь "смерть субъекта" (Барт) и
"украденный объект" (Ван ден Хевель),
растворяющие субъекта в ироничных ликах масок и
феерически рассыпающие объект на веер
культурно-интерпретационных матриц восприятия
(см. Интерпретация, Экспериментация), - как Феникс
сквозь собственный пепел, прокладывает себе
дорогу подлинная подлинность и одного, и другого.
(Собственно, уже в рамках романтизма И. была
понята как "форма указания на
бесконечность": только тот, по Шлегелю, может
быть ироничен, в ком "возросло и созрело
мироздание".) Идея "изнашивания маски"
(Джеймисон) может быть отнесена и к самой
стилистике пастиш, конституируя
самотождественность субъекта не как
тождественность определенной маске, равную, в
сущности, спрятанности за ней, а как стоящую за
множеством масок самость, интегрирующую это
множество воедино и открывающуюся в нем как
отличном от других. Аналогично, идея Эко о
возможности сквозь арабеск культурных значений,
утративших в своем плюрализме изначальную
сакральность несомненной единственности и
претензии на репрезентацию сущности, увидеть
объект как таковой - "ню" сквозь ворох
костюмных идентификаций. Условием возможности
такой перспективы является свобода как свобода
интерпретации и наррации (см. Нарратив). Однако
именно И. является основой свободы как отказа от
диктата "метанарраций" (Лиотар). В
либеральном иронизме Рорти, восходящем к тем же
истокам, что и критическая традиция
Франкфуртской школы, И. понимается в широком
социокультурном контексте, выступая программой
"переописания либерализма как на-i дежды",
что культура в целом может быть
"поэтизирована" больше, чем в
просвещенческой надежде, что она может быть
"рационализирована" или
"сциентизирована". Игра, являясь механизмом
осуществления И., выступает как та форма
отношения к миру, которая позволяет, по Рорти,
избежать абсолютизации одной из версий
возможного опыта и задает реальное пространство
свободы. Подлинным "иронистом" выступает
для Рорти тот, кто осознает относительность
своего языка и своего дискурса и потому открыт
для коммуникации в другом языке и взаимодействии
с другим дискурсом, что только и дает социуму
надежду на преодоление жестокости и прорыва к
подлинной свободе. В целом, применительно к концу
второго тысячелетия, фигура И. становится
знамением времени: по оценке Ортеги-и-Гассета,
"очень сомнительно, что современного молодого
человека может заинтересовать стихотворение,
мазок кисти или звук, которые не несут в себе
иронической рефлексии". Вместе с тем, по мысли
Г.Бёлля, в современных условиях "предельного
нравственного выбора" И. уже "не дает
алиби", а потому конституируется как своего
рода "ироническая терпимость" (см. Рорти,
Свобода).
М.А. Можейко
ИРОНИЯ ИСТОРИИ - термин
философии истории, фиксирующий феномен
радикального несовпадения целей человеческих
усилий в социальной сфере и полученного
результата. В качестве философской категории с
эксплицитным содержанием впервые был
использован Гегелем, трактующим И.И. как
основанную на "хитрости мирового разума". С
ограниченной аппликацией на опыт буржуазных
революций данный термин использовался в
марксизме: "Люди, хвалившиеся тем, что сделали
революцию, всегда убеждались на другой день, что
они не знали, что делали, - что сделанная
революция совсем не похожа на ту, которую они
хотели сделать. Это то, что Гегель называл
иронией истории, той иронией, которой избежали не
многие исторические деятели" (Энгельс). В
качестве фундаментального термина И.И. выступает
в философской концепции Р.Нибура (1892-1971),
выдвинувшего в рамках такого направления, как
диалектическая теология, оригинальную версию
социального фатализма. В работах "Вера и
история" (1949), "Ирония американской
истории" (1952) и др. Нибур строит концепцию
человеческой эволюции (как в онто-, так и в
филогенетическом плане) как параллельно и
поступательно осуществляющихся процессов
освобождения человека от зависимости по
отношению к природе и росте его зависимости по
отношению к истории. Последняя понимается
Нибуром в классическом провиденциалистском
ключе - как реализуемая по логике "ожидания
царства Божьего", не подвластной
рациональному прочтению и не допускающей
прогнозирования как такового. И.И. заключается,
по Ни-буру, даже не в том, что провиденциалистский
идеал оказывается спекулятивным конструктом,
онтологически укорененным в будущее и задающим
историю в качестве принципиально
ассимптотического вектора. И.И. - это ирония в
подлинном смысле этого слова:
интеллектуально-культурное развитие
человечества провоцирует оформление в его
самосознании иллюзий собственной свободы и
возможности социального целеполагания. Однако,
выстраивая свои стратегические программы
социальных действий и реализуя их в соответствии
с кажущейся ему истинной моделью социального
бытия, человек в принципе и изначально не
способен постичь многовалентное взаимодействие
исторических связей, апплицирую-щихся друг на
друга, и учесть игру исторических случайностей. В
силу этого человек в итоге всегда остается ни с
чем, получая результат, в лучшем случае, никак не
соотно симый со сформулированными исходными
целями, если не противоположный им Глубинная И И
заключается таким образом, в том что наделив
человека способностью целеполаганпя и дав ему
возможность се применения история изначально
отказывает ему в возможности реализации своих
целей
М А. Можейко
ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат irrationalis -
бессознательное, неразумное) - философские
течения, провозглашающие примат неразумного
начала и летающие его основной характеристикой
как самого мира, так и его миро понимания В
противоположность философской классике
выдвинувшей на первое место разум и
рационадытость и поставившей в качестве
основной своей цели выявление внутренней логики
развития этой рациональности пост классическая
философия знаменует собой отказ от приша ния
разумных оснований действительности и
выдвижение на первый план иррационального
момента Это не означа ет, однако, полного
отрицания как рационального вообще, так и
возможностей разума в процессе познания - речь
идет о своего рода изменении в расстановке
акцентов когда место и роль этих двух все
пронизывающих антропологических и исторических
констант (рационального и иррационального)
радикально пересматриваются Начиная с Нового
времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц) и особенно с
эпохи Просвещения классическая философия в
своих итогах стала отождествлять мир с
разумностью как таковой, очищая разум от всего
иррационального отодвигая последнее в сферу
запредельного и недеиствитедытого Хотя все это
не могло в то же время не вызывать определенного
рода реакции имеющей своим главным мотивом
стремление противопоставить разуму своеобразно
истолковывае мые силы самой жизни (как
непосредственного стихийного, в принципе
нерационализирусмого феномена) Такие
иррациональные по своей сути тенденции
пробивались сквозь глубоко рациональные по
форме философские уче ния, не являя собой, однако,
четкого системного оформде ния и не оказывая
существенного влияния на общий пафос эпохи
(Руссо с его идеями возврата к природе как к тому
что "можно вкушать и наслаждаться не познавая
и не объясняя", Гете с его восторженностью
перед красотой непосредственного воззрения и
стихией чувств, Шдегедь и др немецкие романтики с
их призывом к отказу от блужданий в "пустом
пространстве абсолютной мысли') Однако взгляды
этих мыслителей во многом оказываются распо
ложены еще в пределах классического (т е
рационалиста ческого) типа философствования ибо
главной задачей в данном случае оставалось
стремление гармонизировать примирить глубоко
родственные по сути хотя в то же вре мя и
различные, элементы человеческого познания - ра
зум и рассудок с волей, эмоциями фантазией и др
иррациональными моментами Своего рода реакцией
на излиш нюю рассудочность классической (и
особенно немецкой идеалистической) философии
представляли собой "фило софия чувства и
веры" Якоби, "философия откровения' позднего
Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме
Шопенгауэра, "философии бессознательного" Э
Гартмана и учении Кьеркегора Т обр , несмотря на
то, что иррационалистические тенденции можно
проследить на протяжении длительного развития
философии, сам термин "И ", строго говоря,
относят все же к тем философским направлениям,
которые складываются в конце 19 - начале 20 в В эту
эпоху иррационалистические умонастроения
приобретают особое распространение в связи с
обостре нием кризисных симптомов развития
самого общества Более чем когда-либо ранее
начинает проявлять себя иррациональность
социальной действительности, осознание которой
приводит к радикальной внутрифилософ-ской
переориентации Появляется так называемый кри
зисное сознание, резко восстающее против
традиционного гармонизирующего
системосозидания и его главной силы в лице науки
как квинтэссенции разума Наступает эпоха
глубоко иррациональных мироощущений, когда
иррациональность общества начинает во многом
ассоциироваться и интерпретироваться через
аналогичные свойства самой человеческой природы
Отсюда - радикальный протест против
панлогического усечения и упрощения мира В
имманентно-философском плане акцент был сделан
по линии решительного преодоления рационализма
предшествующей философии за счет выдвижения на
первый план иррационадыюго момента и под чинения
ему рационального Особенно ярко иррациона
диетическая философия была представлена в это
время философией жизни - Дильтей, Шпенглер
Бергсон (а еще раньше - Ницше) Разуму было
отведено чисто утилитарное место в познании и,
более того само иррациональное было четко
тематизировано и проблематизиро-вано, благодаря
чему был расширен и обоснован по сути новый
предмет философской рефлексии в виде
интуитивного до- или внетеоретического знания, а
сама филосо фия из мышления о мире в понятиях
превратилась в по нимание (или интуитивное
восприятие) в принципе непознаваемой силами
одного только разума действительно сти
Последующее развитие иррациопалистических фи
лософских течений связано главным образом с
феноме нологиеи, экзистенциализмом и некоторыми
разновид ностями неопозитивизма К концу 1950-х в
противовес прежним иррационалистичсским
мотивам широкое распространение получают
тенденции связанные с рацио-надизацией
иррационального и внсрационалыюго, т е
включением в познание того что ранее полагалось
в качестве принципиально непознаваемого Это
движение оказывается связано главным образом со
структурализмом, занятым по преимуществу
исследованием различного рода объективных
проявлений социальной обуслов ленности сознания
и человеческого поведения Речь идет об
экспликации бессознательных структур
социальности и дискурсивной фиксации этих
структур через уподобление их языковым
комплексам и механизмам и их последующем анализе
с помощью различного рода лингвис тических
методик и методологии начиная с использования
некоторых приемов структурной лингвистики и тео
рии информации в анализе первобытного
мифологического мышления как коллективного
бессознательного Леви-Стросом, в "Истории
безумия" Фуко, в анализе "закономерно
упорядоченного бессознательного" Лаканом и др
Т.Г. Румянцева
ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ -
катего рии, указывающие на разные модусы
существования объектов деятельности и культуры
и задающие принцип дуа лизма в отношении них В
соответствии с ним системы деятельности (а также
языка, культуры и мышления) должны
рассматриваться как результат взаимодействия и
склейки двух принципиально разных механизмов
искусственного механизма, регулируемого целями
и сознательно используемыми нормами,
соответственно выражаемого в телеологических
терминах целей, проектов, норм, техники, и
естественного механизма, описываемого в
терминах объекта вированиых явлений, спонтанных
процессов, средовых ус ловий, и фиксируемого с
помощью феноменальных описа ний, моделей,
законов и закономерностей В таком явном виде
принцип И иЕ был сформулирован Г П Щедровиц ким
как один из принципов системодеятельностной
онто логии Все организованности культуры и
деятельности в рамках такого подхода полагаются
кентавр системами или
искусственно-естественными образованиями В сиду
этого они не могут быть описаны в онтологически
однородных терминах и требуют привлечения по
меньшей мере бинар ных, дуалистических схем Это
предположение радикально проблематизирует и
ограничивает применение естествен но-научной
методологии в социально-гуманитарной сфе ре
Соотношение И иЬ в человеческой деятельности,
куль туре, мышлении, языке оказывается пробным
камнем новых методологических подходов Новая
эпистемичсская ситуация связана с тем, что
объектом исследовательского внимания
становятся уже не чисто природные явления в их
сопоставлении с человеческой техникой и
культурой, а вторичные процессы оестествления и
оискусствления (ар тификации) в рамках самой
деятельности Речь может идти о таких совершенно
различных феноменах как массовое сознание,
человеко-машинные системы или развивающее
обучение В новой системе координат
проблематизируют-ся или получают новую
интерпретацию категории исторически различных
культурных парадигм "космос" и
"таксис", "тварное" и нерукотворное",
природа" и "свобо да", "инстинкт" и
разум' и др Расширенное толкование категорий И иЬ
, по сравнению с традиционными оппозициями типа
"природа - культура", ' инстинкт - разум",
получило распространение в различных подходах
Напри мер, Хайск, разрабатывая эволюционную
теорию морали, расширяет употребление категории
Е на процесс культурной эволюции, подчеркивая
тем самым его спонтанность и независимость от
сознательных намерений отдельных ин дивидов
Поппер, напротив, выдвигает на передний план И
характер культурных и моральных норм И это неслу
чайно в книге "Открытое общество и его
враги" Поппер стремится построить не
объяснительную теорию эволюци онного толка, а
скорее сформулировать некоторые прин ципы
социальной инженерии Фигуре все объясняющего
историциста он противопоставляет фигуру
социального технолога Нормы культуры поддаются
оценке и за них люди могут нести ответственность
- именно этот аспект важен с позиций социальной
инженерии, хотя Попперу приходится оговаривать,
что нормы не являются результатом произвольной
конвенции или целиком продуктами ра зума Таким
образом он расширяет употребление категории И
Хотя подходы Поппера и Хайека имеют много общего
тем не менее столь разная категориальная
фиксация норм культуры весьма показательна
Граница между И иЕ внутри самой культуры и
деятельности оказывается не субстанциональной,
абсолютной, но каким-то образом зави сящей от
самоопределения исследователя и способа выде
ления объекта Интерпретация соотношения
категорий И иЕ исторична Соответствующая
проблематика неоднократно меняла свои
тематические контексты Вычленяются
онтологические, логические, эпистемологические,
семиотические, антропологические аспекты
проблемы И иЕ Несмотря на разнообразие, их
объединяет одно понима ние того, что
традиционные формы отношений между И иЕ ,
заданные прошлыми культурными парадигмами
(античность, средневековье, Новое время, эпоха
Просве щения) неадекватны новой социокультурнои
реальности Как соотносятся между собой
сознательные действия от дельных субъектов,
реализующих те или иные нормативные (целевые,
проектные и т д ) представления и берущих
ответственность за их реализацию, и '
естественный ход истории, определяемый
сложившимися материальными и социокультурными
условиями7 - так можно сформулиро вать
историко-философскую постановку проблемы И иЕ По
существу, эта проблема была поставлена уже
Марксом в его рассуждениях о
естественно-историческом процессе Хотя
предложенное решение не может быть признано
удовлетворительным, чем собственно и была
вызвана последующая критика Поппера Общее
решение, предложенное в 20 в , каралось бы просто -
нужно установить онто логическую двойственность
систем и организованностей деятельности как
искусственно естественных образований (Г П
Щедровицкии), или, как писал Поппер, установить
дуализм фактов и норм, т е взаимную независимость
феноменальных и нормативных описаний Наибольшее
рас пространение и проработку получила, однако,
чисто логическая сторона проблемы И иЕ ,
выраженная в так называ емом принципе Юма'
невозможно с помощью одной ло гики перейти от
утверждении со связкой "есть" к
утверждениям со связкой должен' Но не меньшее
значение имеет онтологическая и
методологическая стороны вопроса То, что жестко
противопоставляется в логике, в онтологии должно
быть связано в рамках единого системного пред
ставления объекта - деятельности, языка, мышления
И методологическая постановка каковы способы и
формы организации объектов нашей деятельности
как искусственно-естественных систем Этот
вопрос становится ключе вым в сфере
оргуправления, где именно определение баланса
между контролируемыми естественными процессами
и искусственными воздействиями на систему
составляет главную проблему Практическая
реализация принципа И иЕ в деятельности
означает, что субъект должен всякий раз заново
производить самоопределение по отношению к
ситуации деятельности, выделяя в ней ' Е " и ' И
" компо ненты Ничто в деятельности не является
"Е " или "И " самим по себе, оно
становится им в зависимости от позиции,
занимаемой субъектом в деятельности Наиболее
артикулированную и технически отработанную
форму этот прин цип получил в СМД-методологии
Здесь категории И иЕ употребляются не только в
общей объяснительной функ ции, но и как 1)
конструктивные элементы ряда онтологи ческих
схем, 2) методологическое средство анализа
конкретных систем деятельности, 3) реальный
принцип самоопределения в деятельности по
отношению к ее материалу и предмету, дающий
основания для проявления активности (введения и
инициирования факторов, проявления свободы и
творчества) и пассивности (принятия данности,
учета факторов и условий, следования законам).
Исходя из квалификации систем деятельности в
категориях И.иЕ. определяется форма выражения
этих систем в языке: искусственная сторона
выражается в терминах норм, проектов, целей, а
естественная - в терминах законов, описаний и
моделей.
А.Ю. Бабайцев
ИСКУССТВЕННЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ -
метафорическое понятие для обозначения системы
созданных людьми средств, воспроизводящих
определенные функции человеческого мышления.
Профессиональный статус понятия "computer science"
(дословно: "компьютерной науки") был
легитимирован научной общественностью в ходе
первой Международной объединенной конференции
по данным проблемам (Вашингтон, 1969). Появившаяся в
начале 1970-х русскоязычная версия этого оборота -
"И.И." (ср. "искусственная почка",
"искусственное сердце" и т.п.) - оказалась,
согласно широко распространенному мнению, не
самой удачной. (Происхождение языковой метафоры
"И.И." традиционно ассоциируют с
употреблением Н.В.Гоголем впервые в
отечественной словесности слова
"интеллект" для обозначения способности
человека к познанию, постижению чего-либо.)
Основная область практического применения И.И. -
создание компьютерных экспертных систем.
Согласно установившейся в отечественной
философской и социогуманитарной литературе
традиции, принято полагать, что науки и
специальные дисциплины, ориентированные на
всестороннее комплексное осмысление проблемы
И.И., призваны разрабатывать правила
конструирования таких алгоритмов работы
компьютерной техники, которые производили бы
впечатление разумной, целенаправленной
деятельности. Кроме этого, констатируется
необходимость создания таких компьютерных
программ, чтобы их функционирование могло бы
быть квалифицировано как разумное (при
обнаружении идентичных поведенческих
репертуаров у человека). Предполагается также,
что основой любых схем и теорий "И.И." должна
выступать теория информации (в особенности в
аспектах кодировки, перекодировки и трансляции
последней). Особо важное место в традиционной
проблематике И.И. занимает реконструкция
интеллектуальных процедур оперирования не
столько данными и числами - сколько знаниями,
знаками и символами. При этом реальная и
потенциальная практика применения компьютеров в
системах управления социальными объектами
(рефлексия над которыми, как известно,
кардинально трансформирует их самих)
обусловливает вывод о новой объектной сфере,
порождаемой функционированием систем И.И. Новая
область общественной вовлеченности И.И. включает
в сферу своего воздействия принципиально не
осваиваемый людьми ранее класс объектов:
активных, обладающих "свободой воли",
способных к изменению (спонтанному либо
осмысленному) критериев управления и
самоуправления, а также с изменяющимися во
времени
целями их собственного
существования. Как правило, в специальной
литературе традиционно принято акцентировать
именно подражательный, подчиненный и
"вторичный" статус принципов
функционирования "разумных машин" -
носителей И.И. Так, в "Словаре по
кибернетике" (1979) И.И.Глушков подчеркивал, что
под И.И. правомерно понимать "искусственную
систему, имитирующую /подчеркнуто мною - И.К./
решение человеком сложных задач в процессе его
жизнедеятельности". При всем (весьма
значительном) диапазоне различий между
несовпадающими версиями роли теорий И.И.
(например, эвристическими, "бионическими"
либо "субстратно-моделирующими") их общим
знаменателем правомерно полагать
воспроизведение метапроцедур создания
человеческим разумом оригинальных программ
собственной творческой деятельности. При этом
финальное разрешение проблемы создания И.И.
принято полагать вопросом времени (т.е., в
конечном счете, как технологическую).
И.Д. Карпенко
ИСКУССТВО - термин, используемый
в двух значениях: 1) мастерство, умение, ловкость,
сноровка, развитые знанием дела; 2) творческая
деятельность, направленная на создание
художественных произведений, шире - эстетически
выразительных форм. Понятийный статус И.
непосредственно связан со вторым значением
термина, сохраняя первое в качестве технического
условия всякого творчества. Понятие "И."
коннотируется историческими изменениями
(трансформациями) форм и типов культуры, их
взаимодействиями, а соответственно - характером
философских, искусствоведческих, художественно
пойетичес-ких рефлексий и к настоящему времени
представляет собой многомерное смысловое
образование, принципиально открытое для
включения новых смысловых элементов,
порождаемых непрестанно длящимся и
трансформирующимся художественно-эстетическим
опытом человечества, в том числе - развитием
интеркультурных связей, коммуникаций, обменов,
технологий, обеспечивающих и поддерживающих
творчество и трансляцию в обществе его
продуктов. Подобного рода непрерывное изменение
характера и объема И., его "протеизм", делает
невозможным классическое, положительное
определение И. Оно принципиально апофатично как
в отношении своего субстанционального
характера, так и в отношении конкретных,
социально-исторических целеполаганий. В силу
своей эмпирически-фактичной неопределимости, И.
может быть специфицировано лишь в
феноменологическом плане, как событие (сбывание)
всегда нового, непознанного смысла и тех
бытийных обстоятельств, в которых этот смысл
становится возможным. Традиция подобного,
феноменологического понимания И. сложилась уже в
античном мире, когда были эксплицированы три
фундаментальные понятия, раскрывающие И. в форме
триединства: "PO1ESIS - MIMESIS - TECHNE". POIESIS - выражает
акт творческого действования, основанного на
творческом вдохновении, выявляющем и создающим
самый художественный предмет
(художественно-эстетическую предметность), а не
его подобие; по сути здесь и начинается
смыслообразование, обращенное к истине. MIMESIS -
подражание-воспроизведение (как представление
вещи), достоверность произведения, его
законосообразность. TECHNE - ремесло, наука,
хитрость, ловкость - сделанность, завершенность
произведения, его выраженность. И. как
творчески-художественный феномен обнимает все
три указанных модуса в их неразрывности и
комплементарное(tm). Античная поэтика (Аристотель,
Гораций), отделяя свободные (лирические) И. от
ремесла, акцентировала как отличие
художественного вымысла от внешнего
(формально-эмпирического) подражания, так и
отличие формально-технического ремесла от
умного (опирающегося на умное видение) созидания.
Пойетический модус, являющийся определяющим в
становлении художественного статуса
произведения, одновременно задает сущностный
характер его явления и присутствия. Этот
сущностный характер И. в акте его
непосредственной представленности (присутствия)
для понимающего восприятия (чувствования) есть
AISTHETIKOS (букв. - чувственное познание, восприятие,
однако взятое во всей целокушюсти чувств,
ощущений и их осознания). Таким образом И.,
порождая являющий его комплекс художественных
произведений, одновременно конституирует
собственный мир - художественную культуру, - мир,
иррелевантный по отношению к эмпирической
действительности, обладающий собственной
(имманентной) законосообразностью,
ориентированный на прекрасное, в направлении
которого И. только феноменально и
осуществляется. Такой способ осуществления И.
как феноменального акта устанавливает его две
взаимодополняющие координаты, одна из которых
необходимо связана с вопросом экзистенциального
присутствия человека в И. (через художественную
культуру). Здесь формируется антропологический
социокультурный комплекс, где произведения
задают ситуацию, эксплицирующую и
тематизирующую телеологическую задачу
культурного самоопределения исторически
складывающихся человеческих сообществ.
Экзистенциальное присутствие в художественной
культуре тематически определено комплексом
произведений И. как наличествующий и
определяющий его художественный идеал. И. в этом
случае непосредственно апеллирует к верховным
ценностям социального порядка и в равной мере
само становится предметом социальной критики.
Вторая координата обусловливает направленность
И. как художественно-творческого процесса на
истину, возможность ее явления для эстетического
сознания. Эта проблема представлена как
гносеологическая составляющая познания И., его
философского осмысления. Здесь истина
рассматривается в своем явлении не в
поэтически-логической системе, а в своей
эйдологической форме ("виде" в букв, смысле
слова). Наиболее адекватной формой такого
раскрытия истины через ее конституирующий и
полагающий эйдос может считаться миф
(мифологема), - смысловое фигуративное
образование, в котором осуществляется
"иерофания" (явление священного, а, стало
быть, законосообразного и необходимо сущего). Эта
традиция характерна осмыслению
гносеологической сущности И. с 3 в. вплоть до
Нового и новейшего времени. В любом случае в
гносеологическом плане И. устанавливает
феноменальное присутствие вещи и устремлено в
трансцендентные основания всякого присутствия.
Мифологема может считаться наиболее
фундаментальной формой явления И., в которой в
единстве представлены существенные
феноменальные аспекты творческого акта:
внеязыковая (внезнаковая) действительность;
личностно-определенный, в плане присутствования,
субъект (художник, поэт); и знаковая реальность,
представляющая и указывающая фактичность в И. В
мифологеме И. раскрывается в полноте своего
бытия, но тем самым оно же не является
самостоятельным видом чисто художественной
деятельности, схватывая практически всю
совокупность бытия как единства творчества и
творения. Христианство, предполагая
трансцендентность абсолютного субъекта (личного
Бога), предлагает символическую форму
осуществления И. в виде символа-откровения
(завета), постоянно поддерживающего связь
(диалог) Творца и Твари. Такое И. имеет Богоданный
характер (сюжеты и откровения Священного
Писания, теофанические каноны священных
изображений, видения и т.п.). Однако в этом
постижении трансцендентного через символ уже
дает себя знать и творческое своеволие
"твари", художника. В этот период понятие
"И." коннотируется смысловым акцентом
"искус", "искушение". Символ в
христианской культуре еще не есть
художественное произведение, он остается в
границах явления самого феномена И., явления,
непосредственно связанного с трансцендентными
основами творчества. В этом отношении нет четкой
границы, к примеру, между иконой, созданной
мастером, и сугубым естественным знаком теофании
(след ступни Богородицы, нетленные мощи,
вещественные символы Священной истории).
Событием, радикально преобразовавшим ситуацию
И., можно считать принятие западным
христианством принципа "филиокве", откуда
воспоследовало постулированное Фомой Аквинским
учение "о двух истинах", что привело к
известной эмансипации как человеческого
(тварного) познания истины, так и, собственно,
человеческого творчества. Тварная
действительность (эмансипированная природа),
сама есть относительно самодостаточный исток
бытия, а человек предположен здесь в качестве
гносеологического и творческого субъекта.
Субъективно творец (художник) уже отделен от
мира, который теперь противопоставлен ему в
форме объекта и предмета эмпирически
поставленных целеполаганий. В подобной ситуации
И. оказывается лишь способным описать,
отобразить мир в художественных произведениях,
которые, по точному замечанию Фейербаха, "не
претендуют на то, чтобы быть
действительностью". В художественном
творчестве начинают доминировать аспекты
"техне" - мастерства, умения, и
"мимесиса", в плане формального подражания
природе, взятой в ее "естественной
закономерности". Так складывается
"классическая" модель И. как мира
художественных произведений, сформированного на
эстетических принципах и обращенного к
воспитатанному эстетическому чувству
(восприятию) и суждению (вкусу). Поскольку в этот
же период наиболее актуальной составляющей
человеческой культуры становится историзм в
форме тотальной Всемирной Истории, полагающей
решение телеологической задачи человечества
(Гегель, Маркс), то вместе с этим возникает и
классическая история искусства (Винкельман),
ориентированная на постижение (воспроизведение)
прекрасного в его идеальной эстетической форме.
Классическая модель мира И. становится
определяющей и фундирующей для построения всего
"Европейского проекта", что предполагает ее
соотнесенность со всеми сторонами
европоцентристского мироустройства.
Классический мир И. предполагает образцовость
(нормативность) как в плане ориентации на
прекрасный идеал, буквально отрафиниро-ванный из
так называемых классических исторических эпох
(ср. "классическая античность",
"классическое (высокое) Возрождение"), так и
в плане преобразования жизни, выразившееся в
социологизированной тематизации соотношения
"прекрасного" и "жизни". Формирование
объективированного "классического мира И."
вместе с установкой на художественный
(эстетический) субъект приводит к появлению
квазинаучной парадигматики изучения И. с
системой процедур, позволяющих изучать,
оценивать, устанавливать закономерности
развития И. на основе субъективных критериев.
Развитию И. Нового времени сопутствуют
искусствоведение, теория И. (Вельфлин),
художественная критика. Само И. (мир
классического И.) рассматривается как
специфическая система адекватного описания
(отображения) внехудожественной
действительности, основным значаще
выразительным элементом которого является
художественный образ. Проблематика
художественного образа, наиболее полно
представленная в "Эстетике" Гегеля, была
попыткой разрешения противоречия между
фактичной предметностью произведения И. (что и
как представлено) и его смыслом (в терминах
классической эстетической теории - противоречие
между содержанием и формой). Художественный
образ трактовался, по-преиму-ществу, как продукт
творческого воображения, возникающий в процессе
создания и восприятия произведения. Однако,
жесткая привязка художественного образа к
процедуре отражения действительности -
достоверной и оформленной, привела к целому
комплексу парадоксов, связанных с
принципиальной неадекватностью
"художественного" и "реального" миров.
Эта ситуация была отфик-сирована Шопенгауэром и
Ницше, отфиксирована в форме обостренного
внимания к теме POIESIS как необходимого средства
формирования самой художественной предметности,
остающейся актуальной и по сей день. Именно POIESIS
как основополагающий момент художественного
творчества стал той основой, на которой возникли
многообразные инновационные течения, обычно
определяемые термином "modern art", значительно
трансформировавшие всю концепцию, а вместе - и
практику И. конца 19 - начала 20 в. На рубеже веков
обозначился длящийся на протяжении всего 20 в.
конфликт классической и инновационной традиций,
в недрах которого все ярче обозначается
глубинная трансформация И. и выход его в
совершенно новое измерение человеческого
существования, достаточно точно выраженное
Хайдеггером: "...искусство вдвигается в
горизонт эстетики. Это значит: художественное
произведение становится предметом переживания и
соответственно искусство считается выражением
жизни человека". Подобный статус И.
предполагает не классическое строение
художественного мира и равноправное
сосуществование и коммуникацию разнообразных
культурных миров, сопряженных с
жизнедеятельностью столь же различных, зачастую
динамично меняющихся человеческих существ,
самоорганизующихся по политическим,
хозяйственно-экономическим, этническим,
религиозно-этическим и ценностным принципам.
Коммуникативный принцип структуризации
художественного (культурного) мира, к концу века
принявший тотальный характер, видоизменяет
способ и форму бытия И., которое становится
преимущественно знаковым образованием
(дискурсом), несущим (передающим,
коммуницирующим) ценностные значения.
Современное И. представляет собой сложную
систему коммуни-цирующих форм и направлений,
нередко объединяемых так называемым
"постмодернистским проектом". Особенностью
разнообразных "модернистских" артефактов
стало непосредственное присутствие
автора-исполнителя в реализации художественного
акта, который направлен на публичную провокацию,
которая завершается вместе с исполнением. Что же
касается художественной (эстетической)
концепции, то она реализуется в модернизме в
форме программы, манифеста и антропологических
рефлексий. В целом можно констатировать, что
феномен "современное И." - скорее
гуманитарно-антропологический проект, резко,
иногда агрессивно направленный против тотально
господствующих систем социальных
самореференций - политической и экономической. В
силу этого, возникающие в процессе
художественного акта сообщества носят
маргинальный и временный характер. Однако
"современное И." в его авангардных формах
далеко не исчерпывает современную
художественную культуру, которая удерживается
классической парадигмой, оформленной в форме
классического художественного образования,
музея, академических институтов, которые
включены в систему массовой коммуникации и в
отношении к которой современные формы
художественной деятельности опознают себя в
эстетическом и художественном планах. Наконец,
картина современного И. и современной
художественной культуры была бы неполной без
феномена массовой культуры, принципиально
ориентированной на массовый художественный
рынок и производство идеологем массового
сознания (культ звезд, потребления, массовых
фобий, жизненного успеха). Массовая культура
развивается по преимуществу в средствах
коммуникаций, непосредственно представляющих
господствующие политические, экономические и
идеологические референции общества и
непосредственно включающие социализирование
индивидов в тотальные