системы власти.
О.Н. Кукрак
ИСЛАМ (арабск. ал-Ислам -
предание себя Богу, покорность) - одна из мировых
религий, иначе - мусульманство. И. зародился среди
арабских племен Западной Аравии в начале 7 в. Это
был период распада самих основ древнего общества
(в т.ч. и язычества) и возвышения торговых
культурных центров (Мекка, Медина). Основателем И.
стал пророк Мухаммад (ок. 570-632) из рода одного из
крупных племен курайшитов. Склонный к
одиночеству, Мухаммад предается благочестивым
размышлениям. По легенде в молодости ангелы
рассекли грудь Мухаммада и омыли его сердце, а в
610 в возрасте 40 лет он получил откровение на горе
Хира во время 40-дневного поста (и слова небесного
посланника Джабриила (Архангел Гавриил)
запечатлелись в сердце Пророка как
"надпись"). С тех пор начинается проповедь
Корана, "небесной Книги", и формирование
мусульманства как религии. Мухаммад с небольшой
группой последователей терпит гонения и
переселяется в 622 из родной Мекки в Медину. Борьба
Мухаммада за утверждение новой религии - веры в
единого Бога Аллаха - закончилась победой над
языческой Меккой в 630. С этого времени начинается
интенсивное развитие И., и вытеснение языческих
культов с арабских земель.
Духовно-энергетический импульс, данный
Мухаммадом, привел к значительному
распространению И. В настоящее время в мире
насчитывается более 800 млн. мусульман. И. выступил
с идеей очищения древних учений Пророков от
искажений и возвращения к истинной религии,
идущей от Иб-рахима (Авраама). И. воспринял
религиозные положения иудейства, христианства,
древнейших учений Вавилона, зороастрийства,
местных культов и стал ментально-духовной
культурой, синтезировавшей различные течения
культуры арабских народов. И. является
государственной религией в ряде стран,
являющихся, как правило, эгалитарными
теократиями. Эгалитарными - т.к. все верующие,
независимо от социального положения, равны перед
божественным законом; теократиями - т.к.
источником законодательной власти выступает
только Коран. И. не делает различия между
"Божьим" и "кесаревым" и всю жизнь
верующих подчиняет религиозным предписаниям
(шариату) своду мусульманских законов и фикху
(мусульманскому праву). Основные источники
вероучения И. - Коран и Сунны. Коран - "Слово
Божие", данное людям через Пророка Мухаммада,
состоящее из 114 Сур (глав). Сунны (арабск. - обычай,
предание) - сборники преданий о жизни и деяниях
Мухаммада. Сунны состоят из "хадисов",
высказываний, приписываемых Пророку. Вероучение
И. базируется на неразделенное(tm) религии, права,
догматики и ритуала. Важнейший онтологический и
в то же время социально-политический принцип И. -
строгий монотеизм, предполагающий веру в единого
Бога Аллаха (первоначально Аллах - Бог местных
аравийских племен). Отрицаются всякие
"сотоварищи" Высшего Божества, а также
христианские догматы Троицы, боговоплощения и
искупления. Божественное слово передается через
посланников (расулов) Аллаха. В И. признаются пять
Пророков от начала человечества: Нух (Ной), с
которым Бог возобновил "союз"; Ибрахим
(Авраам), первый верующий в единого Бога; Муса
(Моисей), которому Бог дал Тору для "Сынов I
израилевых"; Иса (Иисус), через которого Бог
сообщил Г Евангелие, и, наконец, Мухаммад,
"печать Пророков", завершающий цепь
пророчества. Среди шиитов и суннитов существует
вера в Махди (Мессию), который явится в "конце
мира" и установит мир и справедливость.
Главные понятия мусульманства - "И.",
"дин" и "имам". И., в широком смысле,
означает весь мир, в пределах которого
установились и действуют законы Корана. Этой
сфере противопоставляется "дар ал-харб" -
территория войны, в которой И. должен утвердиться
посредством джихада ("священной войны").
Основная социальная форма жизни - умма, исламская
община. В нее объединяется каждая верующая
группа. Первая община - мединская, организована
Муххамадом. Дин - религия, закон, свод правил -
божественное установление, состоящее из трех
основных элементов: "пяти столпов И.", веры
(имам) и благих дел (ихсан). "Пять столпов И."
составляют: 1) исповедание единобожия (ат-таухид)
и пророческой миссии Мухаммада (ан-нубувва). Оно
закрепляется формулой "Нет Божества, кроме
Бога (Аллаха) и Мухаммад - посланник Божий"; 2)
ежедневная пятикратная молитва (ас-салат); 3) пост
в месяц рамадан (ас-саум); 4) добровольная
очистительная милостыня (аз-закат); 5)
паломничество (хотя бы раз в жизни) в Мекку
(ал-хадж). Имам (вера) понимается прежде всего как
"свидетельство" об объекте своей веры. В И.
им является Бог, который свидетельствует о себе в
Коране. В И. сохраняется вера в ангелов и шайтанов
(бесов), в воскресение после смерти и Судный день.
Главное требование к человеку - идти по пути
совершенствования, соблюдая законы Корана.
Мистическая традиция И. (суфизм) разработала пути
богопознания на основе идеи единства всего
Сущего в Боге и возможности постижения
(растворения) в Боге путем самоотверженного
отдания себя Аллаху и безмерной любви к Нему. И.
не остался единой религией. С первых десятилетий
своего существования он разделился на различные
направления, которые дифференцируются по
концепциям государственной власти и по
философско-религиозным школам. Наиболее
глубокие и радикальные расхождения в И. связаны с
решением проблемы верховной власти. Выделяются
три основных направления: 1) ха-риджиты (араб. -
вышедшие, возмутившиеся), отстаивающие общинный
характер власти и безусловную выборность главы
общины (имам-халиф); 2) шииты (араб. - группа
приверженцев), признающие божественную природу
власти, предопределенную в роду Али, двоюродного
брата и зятя Мухаммада; 3) сунниты (от
"сунна"), занимающие срединную линию, т.е.
согласующие решения о правителе с мнением
"всей общины", а по сути с ее
религиозно-политической верхушкой. Философия и
богословие И. разнообразны. В нем отсутствует
общепризнанная догма-тизация учения и единая
богословская школа. Философско-религиозные
различия в школах приводили к
социально-политическим противоречиям и
конфликтам. На рубеже 7-8 вв. зарождаются основные
философские направления И. По вопросу отношения
к человеку, совершившему тяжкий грех (алкабир),
выделяются три школы: 1) харид-житы, утверждавшие,
что такой человек перестает быть мусульманином;
2) мурджииты, учившие, что мусульманином остается
тот, кто сохраняет в сердце чистоту веры, даже
если совершил тяжкий грех; 3) мутазилиты,
разработавшие учение о "среднем состоянии"
между "правоверным" и "неверным". По
проблеме предопределения (абсолютной власти
Аллаха над человеком и его действиями) и свободы
воли (ал-кадир) также формируются различные
направления: 1) джабариты, отрицавшие свободу
воли и утверждавшие предопределенность
человеческой судьбы в силу безграничной власти
Аллаха; 2) кадариты, опиравшиеся на идею свободы
воли человека в выборе своих действий; 3)
мурджииты и мутазилиты, стремившиеся
рационалистическими методами разработать
теорию, согласующую учение о предопределении и
свободе воли человека. По проблеме споров о
природе и атрибутах Бога возникают: 1) за-хириты и
ханбалиты, требовавшие буквального понимания
соответствующих мест в Коране и слепой вере во
все, о чем говорится в "небесной Книге"; 2)
муаттилиты, утверждавшие духовность Бога и
отрицавшие божественные атрибуты, созданные
человеческими представлениями; 3) суфии, учившие
мистическим путям богопознания и слияния с
Богом. Богословие в И. называется каламом,
философия - фалсафа. Этапы в развитии калама
связаны со школами: мутазилитов, основоположник
Василь ибн Ата (ум. в 748) и ашаритов,
основоположник ал-Ашари (ум. в 935), стремящихся
путем компромисса с
догматиками-традиционалистами легализовать
калам. Развитию фалсафа способствовали труды
ал-Кинди (ум. между 860-879), ар-Рази (ум. между 865-925 или
в 934), ал-Фараби (870-950), ибн Си-ны (980-1037), ибн Рушда
(1126-1198). Исламская философская мысль развивается
на основе синтеза Кораничес-ких идей и наследия
античного мира (Платона, Аристотеля, учений
пифагорейцев, неоплатоников), а также под
влиянием буддизма и индуизма. В средние века
наблюдается тенденция к сближению калама и
фалсафа. Этому способствовали труды
аш-Шахрастани (ум в 1153), ал-Газали (ум. в 1111), ибн
Араби (ум. в 1240). Религиозный мистицизм И. связан с
учением суфизма, ориентированного на следование
"пути", который открывается стремящемуся к
познанию Бога шейхом (учителем). Концепция любви
к Богу - центральная и единая для всех братств.
Развитие суфизма идет через
аскетико-мистический период (ал-Бас-ри, ум. в 728);
"классический" период 9-10 вв. (ал-Мисри, ум. в
860 - учение о "пути" и теософия); ат-Тустари
(ум. в 896) - экзегетика, теософия, космогония;
ал-Халладж (ум. в 922) - "экстатическое"
направление. Расцвету суфизма способствуют
труды ал-Газали, предпринявшего попытку
сближения суфизма с традионалистским И.,
ас-Сухраварди (ум. в 1191), создавшем учение об
"озарении" (ал-ширак); Ибн-Араби (ум. в 1240),
развившем учение о "святости", "святых"
и их Иерархии. К мистической философии И.
относится учение исмаилитов, одного из
направлений шиитского И. Исмаилиты опираются на
эзотерические доктрины Востока, в частности
Индии, на идеи греческого неоплатонизма, и
придерживаются доктрины "метемпсихоза"
(танасух) и "воплощения" (хулул). В новейшее
время развитию идей И. способствуют движения
шейхов, бабитов и бехаитов (19 в., Персия). Бабиты
(основоположник Сейид Али Мухаммад (Баб) и
бехаиты (основоположник Мирза Хусейн Али -
Беха-Улла) стремятся сплотить человечество
вокруг учений, оставленных их Пророками. В лоне
ортодоксального ислама с 18 в. развивается
движение ваххабитов (по имени основоположника
ал-Ваххаба), отвергающее новшества, появившиеся в
И. в процессе его исторического развития и
стремящиеся очистить веру и учение Му-хаммада и
вернуться к мединскому прообразу. В 19-20 вв.
развиваются реформаторские, фундаменталистские
и па-нисламские тенденции, базирующиеся на
исламских ценностях. В странах распространения
И. становится основой для активизации
национальных движений и воплощения концепций
"исламского государства", подразумевающей
воплощение идей И. во всех сферах
государственной и религиозной жизни.
В.В. Лобач
ИСТИНА - универсалия культуры
субъект-объектного ряда (см. Универсалии),
содержанием которой является оценочная
характеристика знания в контексте его
соотношения с предметной сферой, с одной стороны,
и со сферой процессуального мышления - с другой.
(1) В классической философии оформляется две
принципиально альтернативных парадигмы
трактовки И. Одна из них основывается на принципе
корреспонденции как соответствия знания
объективному положению дел предметного мира
(Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции,
Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другая - на
принципе когеренции как соответствия знания
имманентным характеристикам идеальной сферы:
содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.),
врожденным когнитивным структурам (Августин,
Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности
рационалистической интуиции (Теофраст),
чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным
формам мышления (Кант), целевым установкам
личности (прагматизм), интерсубъективным
конвенциям (А. Пуанкаре) и др. Фундаментальными
проблемами в данной сфере выступали в
классической философии проблема критерия И.,
трактовка которого соответствовала принятому
определению И. (от эйдетического образца у
Платона до Божественной Мудрости у Фомы
Аквинского, с одной стороны, и от индивидуального
сенсорного опыта у Беркли до
общественно-исторической практики у Маркса - с
другой); проблема соотношения И. с заблуждением и
абсолютной И. с И. относительной (практически
универсальной является модель движения к
абсолютной И. посредством И. относительных:
асимптотического либо финального); а также
проблема соотношения фактической и логической И.
Может быть зафиксирован также ряд частных
проблем, как, например, проблема соотношения
"необходимо истинного" и "случайно
истинного" у Лейбница (см. Возможные миры). (2) В
неклассической философии происходит своего рода
деонтологизация И.: последняя лишается
объективного статуса и мыслится как форма
психического состояния личности (Кьеркегор), как
ценность, которая "не существует, но значит"
(Риккерт и в целом баденская школа
неокантианства), феномен метаязыка
формализованных систем (Тарский), спекулятивный
идеальный конструкт (Н. Гартман) и др. В контексте
философии жизни и философской герменевтики,
дистанцирующих объяснение и понимание как
взаимно исключающие когнитивные стратегии (см.
Понимание, Историцизм), феномен И. оказывается
принципиально несовместимым с научным
номотетичес-ким методом (Гадамер) и реализует
себя сугубо в контексте языковой реальности, что
практически трансформирует проблему истинности
в проблему интерпретации. Параллельным вектором
неклассической трактовки И. выступает
позитивизм, в контексте которого И. также
трактуется как феномен сугубо языкового ряда,
конституируясь в контексте проблемы
верифицируемое(tm) (см Аналитическая философия,
Верификация). (3) В современной философии
постмодерна проблема И. является фактически не
артикулируемой, поскольку в качестве
единственной и предельной предметности в
постмодернизме выступает текст, рассматриваемый
в качестве самодостаточной реальности вне
соотнесения с внеязыковой реальностью
"означаемого" (см. Постмодернизм,
Означивание, Трансцендентальное означаемое,
Пустой знак). В философском пространстве
постмодернизма осуществляется "теоретический
сдвиг", приведший к акцентуации вопроса "о
формах дискурсивных практик, артикулирующих
знание" (Фуко). Трактуя познание как предельно
удаленное от постулатов классической метафизики
(см. Постметафизическое мышление). Фуко
обозначает статус И. в качестве своего рода
"эффекта" ("эффект И."), который
возникает в результате когнитивного волевого
усилия (через процедуру фальсификации): "воля к
истине ...имеет тенденцию оказывать на другие
дискурсы своего рода давление и что-то вроде
принудительного действия". В контексте
радикального отказа от презумпции бинаризма, и, в
частности, от бинарной оппозиции субъекта и
объекта (см. Представление), постмодернизм видит
свою программу в отказе от "зеркальной теории
познания" (см. Отражение), согласно которой
"представление понимается как
воспроизведение объективности, находящейся вне
субъекта", в силу чего для философии
классического типа "главными ценностными
категориями ...являются адекватность,
правильность и сама Истина" (Джеймисон). В
связи с этим в контексте постмодернистской
философии трансформируется понимание
когнитивного процесса как такового: по оценке
Тулмина, "решающий сдвиг, отделяющий
постмодернистские науки современности от их
непосредственных предшественников -
модернистских наук, - происходит в идеях о
природе объективности", заключающейся в
переориентации с фигуры "бесстрастной точки
зрения индифферентного наблюдателя" к фигуре
"взаимодействия участника". Презумпция И.
трансформируется в контексте
"постмодернистской чувствительности" в
презумпцию "игр истины": предметом изучения
становятся "игры истины сами по себе",
"игры истины в связи с отношениями власти" и
"игры истины в отношении индивида к самому
себе" (Фуко). Создание "истории И."
мыслится в постмодернизме как создание "такой
истории, которая была бы не историей того, что
может быть истинного в знаниях, а анализом "игр
истины", игр истинного и ложного, игр, через
которые бытие исторически конституирует себя
как опыт, то есть как то, что может и должно быть
помыслено" (Фуко). Моделируемая
постмодернизмом реальность (см. Симуляция)
программно конституируется "по ту сторону
истинного и ложного, по ту сторону
эквивалентного, по ту сторону рациональных
различий" (Бодрийяр). По формулировке Фуко,
если познание и "выдает себя за познание
истины", то лишь потому, что "оно производит
истину через игру первоначальной - и постоянно
возобновляемой - фальсификации, которая
устанавливает различение истинного и
ложного". (См. также Метафизика, Логоцентризм,
Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм,
Метафизика отсутствия.)
М.А. Мозкейко
ИСТОРИЦИЗМ - стратегия
исторического (и - шире - гуманитарного) познания,
предполагающая постижение истории с
парадигмальной позиции снятия субъект-объектной
оппозиции внутри когнитивной процедуры.
Складывается на рубеже 19-20 вв. В
историко-философской традиции восходит к
философии тождества Шеллинга (идея единства
исторического бытия и исторического познания) и
к неогегельянской трактовке истории как истории
мысли. Инспирирован в своем становлении
дисциплинарным конституированием социологии,
спровоцировавшем всплеск социологического
редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.),
которому И. противопоставил позицию имманентной
включенности ("вчувствова-ния") познающего
сознания в процессе истории. Основоположник -
Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики
исторического разума". Методологическая
проясненность оснований исторического познания
предполагает, по Дильтею, его радикальное
дистанцирование от естественно-научных
когнитивных процедур. Предметное различение
"наук о природе" и "наук о духе"
фундируется представлениями философии жизни,
позволившими Дильтею сформулировать базовый для
его концепции тезис - "человек не имеет
истории, он сам есть история". Следовательно,
целью философии как "науки о духе" является
понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание
противопоставлено у Дильтея объяснению как
рассудочному конструированию теоретических
схем "по поводу жизни" - извне. Прообразом
типовой познавательной процедуры выступает у
Дильтея интроспекция с характерным для нее
"взглядом изнутри", предполагающим полную
идентификацию субъекта с объектом, когда
разграничение их может быть лишь чисто
функциональным. Оба фундаментальных вектора
понимания (как исторический вектор понимания
событий прошлого, так и коммуникативный вектор
понимания настоящего) равно основываются на
процедуре "вживания", "вчувствования",
"сопереживания" со стороны познающего
сознания: уловить исходный импульс поступка
коммуникативного партнера столь же сложно, как
уловить аромат реконструируемой эпохи для
историка. Как в том, так и в другом случае имеет
место уникальная, неповторимая ситуация,
принципиально единичное событие, не
"объясняемое" исходя из общих принципов:
объяснить, т.е. "подвести под общее"
("дворцовый переворот", "гражданская
война" и т.п., или "предательство",
"самопожертвование" и т.п.) - не более, чем
наклеить ярлык, абсолютно внешний по отношению
ко внутреннему содержанию события.
"Объяснить" значит для Дильтея рассмотреть
ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную"
субъекту в ее объективности и открытости для
аналитической вивисекции. Понять другого (как в
коммуникативном, так и в историческом
контекстах) - значит увидеть ситуацию его
глазами, мыслить, как он, - не судить событие
другой "жизни" (эпохи или личности), исходя
из привнесенных, неимманентных критериев,
принадлежащих "жизни" познающего. Особое
значение приобретает в концепции Дильтея
проблема понимания текста как письменно
фиксированного проявления жизни, в силу чего
Дильтей сыграл значительную роль в становлении
современной философской герменевтики и
разворачивании герменевтической традиции в
целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется
по четырем направлениям: 1) неокантианское
направление, представленное
гносеолого-методологичес-ким анализом специфики
познавательных процедур исторического познания
в рамках Баденской школы (Виндель-банд, Риккерт);
2) культурно-герменевтическое направление
(направление "культурно-исторической
монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3)
неогегельянское направление, представленное
философией "тождества исторического бытия и
исторического сознания" (Кроче, Джентиле,
Кол-лингвуд); 4) современное лингво-аналитическое
направление "мета-исторического анализа"
(Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении
проблематики И. явилась предложенная в рамках
неокантианского направления новая
интерпретация понимания, основанная на введении
в методологический анализ понятия ценности.
Аксиологический методологизм Баденской школы
основывается на видении
ский строй и семантический
тезаурус культуры Даже при одновременном
сосуществовании культур параллелизм остается
только и именно параллелизмом культуры не
общаются между собою и никакое взаимодействие
традиций невозможно, ибо предполагает взаимное
понимание По стижение культуры возможно лишь
изнутри, и необходимым условием этого постижения
выступает органичная принадлежность к ней,
изначальная социализированность в ее контексте
Для историка же единственным адекватным
познавательным приемом является
индивидуализирующий метод "морфологического
анализа", центрирующийся вокруг
стилистического единства форм, задающего
неповторимую "физиогномику" каждой
культуры В противопо ложность этому,
неогегельянское направление развития И ставит
своей задачей преодоление в историческом
познании крайностей как закона, т е абстрактно
всеобщего, так и факта, т с иррационально
единичного (Коллингвуд) По формулировке Кроче,
единственной реальностью является
разворачивание в бесконечном историческом
процессе бесконечного содержания духа С этой
точки зрения, "вся кая история есть
современная история", ибо в бесконечно сти нет
различия между возможностью и
действительностью, и прошлое актуализируется
только в настоящем и усилиями настоящего Это
означает, что каждая "современность"
по-своему моделирует историю, исходя из своей
аксиологической парадигмы, снимая саму проблему
противоречия единичного и всеобщего Аналогично,
в концепции Джентиле единственной реальностью и
единственной конкретностью выступает сам
субъект, понятый как "мыслящее мышление",
объективирующее бесконечное множество своих
содержаний, но само остающееся фундаментально
необъективируемым В этом контексте любая
объективная реальность (равно как и объект) есть
не более как иллюзия, ибо любая объективность
изначально имма нентна сознанию как его
содержание "Бог внутри человека",
"государство внутри, а не между людьми" и т п
Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя
по отношению к субъекту реальность понимается
как ' воображаемая" воображение характеризует
интуитивный момент сознания, предполагающий
внеположенность реальности субъекту, в то время
как феномены реальности есть результат
опредмечивания абстракции ("феноменология
ошибок") В силу этого "картина Прошлого"
историка имеет своею целью окончательное (после -
поступательно - художественного образа,
религиозного символа и картины мира
естествоиспытателя) освобождение сознания от
оп-редмечивающей интуиции как интенции ко
внеположенно сти Исторический процесс совпадает
в этом случае с про-цессуальностью сознания
историка ("методологический индивидуализм"
взамен объективного "натурализма"), и
единственной подлинной реальностью выступает
историческое бытие исторического сознания,
замкнутых друг на друга в тотальном тождестве
Следует отметить, что историко-философская
традиция в лице М Вебера и поствебе-ровской
понимающей социологии демонстрирует попытку
синтетического соединения сильных сторон как И
(тонкое немодернизирующее понимание
исторического материала с учетом его
аксиологического измерения), так и социального
реализма (объяснительный потенциал и
модельность интерсубъективного результата) М
Вебер, зафиксировав историко-культурную и
мировоззренческую нагружен-ность любого - в том
числе и исторического - познания, полагает, что
признание невозможности элиминировать
мировоззренческие, а значит, оценочные и,
возможно, предвзятые установки из
познавательного процесса оставляет
исследователю лишь единственны!! выход учет их
деформирующего присутствия, исследование
механизмов со-циокультурной детерминации
исторического познания Отдать себе отчет в
упрощающем схематизме и редуцирующем характере
любой модели - не значит для М Вебера отказаться
от моделирования исторического процесса
Предложенный им (очень мужественный, достойный и
честный) путь - строить объяснительные модели
исторического процесса в духе социального
реализма, как если бы они были возможны
(альтернатива означает для историка отказ от
притязаний на объективированный научный
результат) Однако построение генерализирующего
"идеаль ного типа" того или иного
социального процесса есть необходимый, но никак
не достаточный этап исторического познания за
ним должно последовать исследование тех
индивидуализирующих моментов, где материал не
укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую
замкнутость Такая процедура авторского
разрушения созданной модели не позволяет ни
уклониться от попыток предложить позитивное
историческое знание как интерсубъективное, ни
оценить его как финально адекватную
очтологизацию Понимающая социология (Г Зиммель,
А Фиркандт, У А Томас, Ф Знанецкий, Т Литт, Р
Макайвер, Шюц и др ), основываясь на веберовской
интерпретации действия и социального действия
как связанных с пониманием ("смысловые связи
поведения", когда действующий субъект и
адресат действия связывают с этим действием
определенный смысл) и на хайдеггеровской
концепции понимания как способа бытия человека в
мире, предполагает открытость общества
"внутреннему чувству" человека, видя в
понимании как предмет, так и метод
социологического познания Таким образом,
понимающая социология в сфе ре онтологической
может быть идентифицирована с социальным
реализмом, а в методологической тяготеет к И В
современной философии истории острота
противостояния историцистской и
социально-реалистической установок значительно
смягчена В рамках аналитической философии она
проявляется как проблема соотношения описания и
объяснения в историческом познании
"Мета-исторический анализ" ориентирован,
прежде всего, на работу с историческим текстом
именно как с текстом историческое познание
выступает как своего рода литературный жанр
("историческое повествование"), и именно
интеллектуальное усилие историка центрирует
текст, "внося фабулу" в аморфный материал
фактической событийности (Р Ин-гарден) В этой
системе отсчета проблема статуса социальной
реальности ("текстовой референции") встает
только в качестве семантического содержания
текста (См также Идиографизм)
М.А. Можейко
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
(материалистическое понимание истории) -
парадигма философии истории, созданная и
разработанная Марксом и Энгельсом В основе И М
лежит методологическая процедура
апплиподпадающих под категорию всеобщего)
аспектов и при знаков элементов множества
Обобщающий пафос естествознания зиждется на
принципе абстрагирования от
"несущественного", т е единичного - и
фактически - специ-фирующего (что реально дает
историку подведение разнородных феноменов войны
Алой и Белой Розы, противостояния Гвельфов и
Гиббелинов борьбы красноармейцев с
белогвардейцами и т д - под общее определение
гражданской войны7) По Риккерту, такой подход,
естественный для "наук о природе", в
гуманитарном познании не адекватен, ибо, помимо
сказанного, исключает из когнитивного поля
аксиологический аспект событий и редуци рует
сложность истории как комплекса уникальных собы
тий к линейному повторению типовых ситуаций
Историк не обобщает, но индивидуализирует и
устанавливает отно шение к ценности В этой связи
для гуманитарного познания адекватным является
"индивидуализирующий способ образования
понятий" предлагающий концентрацию внимания
не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых
признаках из многообразия характеристик
выбираются уникальные и специфирующие моменты,
позволяющие, если не исчерпывающе познать
индивидуально арти купированное событие, то хотя
бы ассимптотически при близиться к
"определению индивида" Центральной болевой
точкой И , наиболее выпукло проявившейся в
аксиоло гической методологии Блденской школы,
выступает про блема интсрсубъективности
результата исторического по знания продукт
"вчувствования", "вживания",
"сопережи вания", став внутренним
состоянием познававшего, не может быть
исчерпывающе адекватно воплощен в объективи
рованный текст, требуя для своего понимания
такой же операции "вживания",
"вчувствования" Именно в этом направлении И
испытал серьезную критику со стороны такого
направления, как социальный реализм, основанный
на культивации таких базовых когнитивных
процедур, ко торые обеспечили бы аналитическое
исследование "соци альной реальности" как
объективно данной субъекту В эволюции И могут
быть обнаружены как векторы созна тельной
культивации описанной ассимптотичности
исторического познания и его
неинтерсубъективности, так и векторы попыток их
преодоления К первому направле нию может быть
отнесена теория "кулътурно-историчес кой
монадологии", вырастающая из критики
концепции всемирной истории, фундированной
идеями панлогизма и евроцентризма Шпенглер
моделирует культурно-истори ческий процесс как
параллелизм развития принципиально
непересекающихся культурных целостностей
(культур), чье единство задается отнюдь не
единством мировой истории, но лишь общностью их
как "проявлений жизни" Ана логично, Тойнби
моделирует исторический процесс как
цивилизационное развитие социальных организмов,
осуществляющееся по схеме "вызов"
исторической ситуа ции - цивилизационный
"ответ", что приводит его к при знанию
уникальности жизненного пути каждой цивилиза
ции Динамика культур рассматривается в рамках
данного направления с позиций не номотетики, но
идиографии, и значимым для характеристики
культуры полагается не то что роднит ее с другими
(т е принадлежность к "проявле нию жизни"), а
то, что отличает, причем в качестве непо вторимо
специфичного рассматривается весь аксиологиче-
истории как процесса осознания
и воплощения ценностей Поскольку каждое
единичное событие, рассмотренное как в
индивидуально-личностной, так и в исторической
проекциях, соотнесено с определенной
аксиологической системой и продиктовано
ценностным выбором, постольку понять его - значит
адекватно реконструировать предшествующий ему
ценностный выбор, правильно "соотнести его с
ценностью", что, в конечном итоге, не дает
ответа на во прос, почему он был сделан именно тем
или другим спосо бом (т е феномен
"индивидуальной свободы" постигается не
финально исчерпывающим образом, но лишь
посредством ассимптотического приближения к
нему) Принципиальная единичность,
неповторимость индивидуального поступка или
исторического события, их фундаментальное
соотнесение с уникальным в каждом конкретном
случае набором ценностей, делает эту
индивидуальность непостижимой через
объективную общую форму, закономерную
всеобщность и т п Парадигмальной установкой
исторического познания, по Виндельбанду, должна
стать методологическая ориентация на
единичность, вне которой не схва тывается
индивидуальное "лицо", самость события Ибо
эта самость определяется не его принадлежностью
к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с
другими со бытиями, делая похожим на них), но
напротив - именно его неповторимыми чертами
делающими его "похожим" на самого (и только)
себя В этой связи Виндельбанд в ка честве
критериальной матрицы разделения культурно ис
торического (гуманитарного) и
естественно-научного познания предлагает не
предметный (дильтеевский), но мето дологический
подход если естествознание руководствуется в
своей когнитивной практике номотетическим
методом (греч nomotetike - законодательное искусство),
реализа ция которого завершается формулировкой
всеобщего закона, обнимающего своим действием
всю сферу схожих, но не тождественных феноменов,
чья нетождественность и уникальность в рамках
такого подхода не фиксируется, то для
гуманитарного познания такой подход невозможен
Применение номотетического метода упускает из
виду принципиальную несоизмеримость единичного
явления с общим законом, неизменно упрощая
видения мира и исключая из сферы рассмотрения
самое важное (индивидуа лизирующее) в изучаемом
материале, в то время как только и именно оно и
существенно для исторического позна ния, ибо
составляет его предмет В качестве базового
метода гуманитарных наук Виндельбанд предлагает
идиогра-фический (гр idio - особенный и grapho - пишу),
нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных
различий, представляющих для историка то ценное,
что позволяет ему зафиксировать "нечто,
невыразимое в общих понятиях", а именно -
неповторимую специфичность события Такая
индивидуация, имплицитно предполагающая
установление "отнесения к ценности",
позволит придать историческому познанию форму
непосредственного переживания материала
Углубляя и специфируя дифференциацию
гуманитарного и исторического познания, Риккерт
исследует механизмы образования понятий как в
той, так и в другой области, показав их
принципиальную альтернативность Ориентируясь
на номотетику, естествознание культивирует
"генерализирующий способ образования
познаний", основанный на фиксации общих
(повторяющихся
цирования диалектической схемы
развития по Гегелю на тенденции развития
социально-экономической структуры
человеческого общества. И.М. объясняет
внутренние взаимозависимости общественных
структур по универсальной системообразующей
формуле: "Способ производства материальной
жизни обусловливает социальный, политический и
духовный процессы жизни вообще. Не сознание
людей определяет их бытие, а, наоборот, их
общественное бытие определяет их сознание". По
Энгельсу, общественное развитие и его
закономерности задаются (с некоторыми
оговорками) материальными условиями жизни людей.
Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание
ему статуса универсальной парадигмы социальной
философии и социологии, основанной на
позитивистских методологиях, натурализме в
трактовке общества и причинно-механической
модели мирообъяснения, были опровергнуты
достижениями общенаучных и гуманитарных
дисциплин 20 ст. - новейшими макроэкономическими
моделями, общей теорией систем, представлениями
о нелинейных процессах, данными наук о массовых
коммуникациях. Одновременно крушение социализма
в Европе, наиболее общей санкцией которого на
теоретическом уровне являлся И.М., наглядно
продемонстрировало реальные преимущества
современных неортодоксальных социологических,
политологических, психоисторических и прочих
методик адекватного отображения и перспективной
реконструкции хода исторического процесса.
Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в
правомерности концепции неограниченного
социального прогресса (сердцевины и "души"
И.М.) также содействовали закату этой некогда
модной идеологической доктрины
социально-философского толка. (См. также Маркс,
Ленин, Диалектический материализм,
Марксизм-ленинизм, Ленинизм, Энгельс, Сталин,
Ис-торицизм, Социализм, Коммунизм, Общество,
Материализм.)
А.А. Грицанов
ИСТОРИЯ - движение общества во
времени, предмет изучения историографии и
философии И. Непосредственно И. предстает как
прошлое человеческого общества, ретроспективное
освоение которого (признание его как своей
собственной И.) открывает человеку исторический
характер современности. Современность
непрерывно вырастает из прошлого и, выполняя
свою историческую миссию, сама уходит в прошлое.
Динамическое единство прошлого и настоящего
раскрывает И. как свершение или осуществление
некоторой цели ("прогресса цивилизации",
"социальной справедливости",
"освобождения человека" и т.п.). И. образует
наполняющий время смысл; от абстрактного
календарного времени, служащего средством
датирования или измерения длительности
процессов, историческое время отличается
содержательной определенностью. Оно может быть
то более, то менее насыщенным историческими
событиями, может течь то медленнее, то быстрее - в
зависимости от темпа исторических
трансформаций, оно может быть временем героев,
временем несбывшихся надежд или вовсе
историческим безвременьем. Индивид погружен в И.
и реализует себя как человека, соотнося свое
социальное поведение с глубинным течением И.
Сравнительный анализ различных культур
обнаруживает разнообразие представлений об И. В
частности если в обществах, заряженных на
прогресс, историческое время понимается как
текущее из прошлого через настоящее в будущее, то
в историческом сознании традиционных обществ
прошлое находится впереди настоящего - как
образец, к которому надлежит максимально
приблизиться. Более того, обнаруживается, что
сама идея И. свойственна лишь цивилизованным
обществам, появившимся впервые в 4 тысячелетии до
н.э.; в архаических (первобытных) обществах
господствует мифологическое, а не историческое
сознание. Поэтому архаические общества могут
быть в известном смысле определены как
доисторические - не имеющие реального опыта И.
Идея линейной И. впервые оформляется в античной
культуре. Важнейшей предпосылкой привычных для
нас представлений об И. явилось христианство, в
центре внимания которого находятся не природные
процессы, а определенным образом понятая
человеческая И. - И. спасения. Структурируя
историческое время последовательностью
уникальных событий (сотворение мира и человека,
грехопадение первых людей, первое пришествие
Христа и его искупительная жертва, открывшая
человеку возможность спасения, грядущие конец
света и Страшный суд), христианство сформировало
представление о линейной направленности и
необратимости И., преодолев тем самым циклизм в
восприятии времени, свойственный язычеству.
Христианство, являясь мировой религией,
обращенной к "человеку вообще", заложило
основы трактовки И. как единого в своей сущности
всемирно-исторического процесса. В
новоевропейской культуре историческое сознание
получило интенсивное развитие в конце 18-19 вв. 19 в.
- "столетие историков" - характеризуется
настоящим культом И. В условиях падения влияния
традиционных форм религии было осуществлено
своеобразное обожествление И. Предполагалось,
что ход И. обладает высшей целесообразностью,
"в конечном счете" окупает все жертвы и
каждому воздает по заслугам. Единственное, о чем
должен заботится человек, коль скоро он
претендует на участие в И., это - "не отстать от
прогресса". Катаст-рофизм реального
исторического опыта сильно подорвал наивно
прогрессистскую веру в гарантированность и
провиденциальную разумность И. Разбожествление
И. совершалось по-разному. Наиболее раннюю
версию, восходящую еще к середине 19 в.,
представляет собой марксизм: И. не есть некое
богосоразмерное разумное начало, преследующее
"высшие" цели, И. создает сам человек,
занятый удовлетворением своих материальных
потребностей. Историческое событие образуется
пересечением множества индивидуальных действий,
столкновением частных интересов, и это
случайность, которая служит проявлением
исторической необходимости, - объективной
эволюции общественного производства. Акцент на
анализе материально-экономических процессов
демистифицировал идею И., однако вера в
непреложную историческую необходимость
обернулась мессианством и небывалой жестокостью
людей, якобы познавших "объективные законы
общественного развития" и выступивших
вершителями "суда И.". Другой вариант
реакции на разбожествление И. представляет собой
весьма популярный в 20 в. неомифологизм.
Историческое время, утратившее высшую
целесообразность, становится
бессмысленно-мучительным для человека.
Неомифологизм пытается преодолеть "кошмар
И." посредством актуализации опыта
мировосприятия, свойственного архаическим
культурам, снимающим линейность исторического
времени мифом о вечном возвращении. Однако
бегство от идеи И. не приводит к прекращению
реальных ее кошмаров и означает фактически
уклонение от ответственности за происходящее.
Сохранение тезиса об исторической
ответственности человека стало возможным, как
оказалось, посредством антропологизации И.
Исторический процесс лишается какого бы то ни
было надчеловеческого смысла, единственный
смысл И. - это самореализация человека как
свободного существа. Ткань И. образуется
творческими ответами человека на безвыходные с
точки зрения прежнего опыта ситуации. И. не
гарантирована человеку, и ход ее не
предопределен, И. держится постоянным усилием
человека реализовать себя как свободное
существо, независимое от внешней
обусловленности. Саморазвитие и самоценность
человека становятся мерой прогресса как
сквозного смысла И. Однако в 20 в. в историческое
мышление проникают идеи прерывности и
множественности, вообще подрывающие
основополагающий тезис о смысловом единстве И.
Освоение обширного неевропейского материала
выявило скрытый европоцснтризм привычного
представления об И. как едином
всемирно-историческом процесс: смысл И.
(неограниченный прогресс) и ее периодизация
(Древний мир - Средние века - Новое время) были
определены на основе западного исторического
сознания и представляют собой его неправомерную
универсализацию. Концептуальная модель
всемирной И. унифицирует изучаемые общества,
тогда как реальный исторический материал
свидетельствует в пользу их уникальности и
открывает И. как многообразие типов
исторического развития. Однако оборотной
стороной тезиса об уникальности каждой
цивилизации является признание их
эквивалентности - они равноценны в силу
отсутствия общей шкалы, позволяющей произвести
их сравнительную оценку; единый поток И.
распадается на множество разнородных локальных
историй. Тем самым историческое мышление
оказывается перед дилеммой: остаться в плену
культурного империализма или вообще лишить И.
общей смысловой направленности. Выходом из
тупика является, по-видимому, переосмысление
сущности исторической реальности. Привычная
идеология прогресса как смысла И. основана на
противопоставлении природы и И., природная среда
здесь трактуется как пьедестал
социально-исторического развития, средство
удовлетворения человеческих потребностей.
Глобальный экологический кризис, демонстрируя
невозможность безграничного прогресса, выявляет
глубокую укорененность человеческой И. в
динамике биосферы Земли и по-новому открывает
нам единство судьбы всего человечества (перед
лицом возможного самоуничтожения). По-видимому,
на смену теории "всемирной И." может прийти
концепция "глобальной И.", основанная на
расширенном понимании исторической реальности и
сочетании идеи планетарного единства
человечества с признанием самобытности
локальных социо-природных систем. Причем,
глобальная И. - это не столько теоретическая,
сколько практическая проблема: человечество
должно обрести новый тип историчности, решив две
взаимосвязанные задачи: выработать стратегию
коэволюции общества и природы и обрести прочное
глобальное единство посредством диалогического
взаимодействия различных культурных традиций.
Пока это не произошло, идея И. остается одним из
самых загадочных и противоречивых продуктов
человеческого разума. В трактовке современной
философии концепт "И." неуклонно уступает
место теории "постистории". (См. Постистория,
Событийность, Социальная философия, Философия
истории, Всемирная история)
В.Н. Фуре
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская
дисциплина, предметом которой является процесс
возникновения и развития философского знания.
И.Ф. представляет собой теоретическую
реконструкцию, интерпретацию и критическое
осмысление этого знания, выявление внутренней
связи и взаимообусловленности его составляющих,
представленных различными философскими
течениями, школами и направлениями, а также
выявление их социокультурной обусловленности.
Будучи специфическим способом философского
исследования, имеющим дело с проблемами, не
входящими непосредственно в корпус идей
философии как таковой, И.Ф. и соответствующие
исследования впервые возникают еще в античности,
представляя собой критический анализ идей
предшествующих философов, органически
вплетенный в контекст изложений собственных
взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими
описаниями в русле И.Ф. следует считать
произведения Аристотеля, оставившего нам
широкую панораму взглядов своих
соотечественников. Вслед за ним интересные
попытки осмысления философских учений
античности представляют собой работы таких
мыслителей-скептиков, как Диоген Лаэртий и Секст
Эмпирик. Будучи замечательными памятниками
литературы тех лет, сочинения этих авторов не
являются в то же самое время хронологически
последовательным, а тем более систематическим
изложением И.Ф. Так, книга Диогена Лаэртия "О
жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов" оказывается перегруженной
множеством не относящихся к делу биографий,
античными анекдотами и многочисленными
отклонениями от основной темы. Однако несмотря
на все это, она погружает читателя в реалии
античной жизни и быта, знакомит с разнообразными
и яркими личностями, четко передавая саму
атмосферу и дух тогдашнего стиля
философствования. В эпоху средневековья
исследования в области И.Ф. становятся частью
комментаторской и интерпретационной работы с
текстом, в процессе которой реконструировались
основные идеи философов-предшественников, гл.
обр. Отцов Церкви, а позднее - трудов Платона,
Аристотеля и др., в полемике с которыми
выдвигались порой и достаточно оригинальные
положения. В строгом смысле слова собственно
историко-философские сочинения появляются
значительно позже с целью реализовать
потребность в соответствующей литературе для
тех систематических учебных курсов, которые
постепенно начинают читать в большинстве
западноевропейских университетов. Однако и они
отличались излишней описательностью и не
представляли собой, строго говоря,
систематически-целостного, концептуального
рассмотрения историко-философского процесса.
Принято полагать, что существеннейшей точкой
роста историко-философского знания стало
появление гегелевских "Лекций по истории
философии", ознаменовавших становление И.Ф.
как конституированной теоретической дисциплины.
Для понимания гегелевской И.Ф. важное значение
имеет его программа построения всей системы
философии. Согласно Гегелю, вне такой системы
невозможно вообще подлинное постижение
исторического движения философии к "форме
науки", поступательное ее движение к той цели,
когда она могла бы стать не любовью к знанию, а
"действительным знанием". Вне такого рода
системы, в которой И.Ф. становится логически
завершающей ее частью, философская мысль,
согласно Гегелю, предстает лишь как внешняя
история мнений, галерея нелепиц и заблуждений.
Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е.
историографически. Гегель считал, что И.Ф. - есть
дело самой философии; только путем изучения ее
истории можно "быть введенным в самое эту
науку". И.Ф. - это история восхождения мысли к
самой себе и тем самым нахождение самой себя, а
поскольку философия есть движение духа к
самосознанию, его саморазвитие к абсолютному
знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля
оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и
становится возможной только как теория, которая
не включает в свое содержание и состав личность,
индивидуальные черты того или иного мыслителя. К
числу главных идей концепции Гегеля можно
отнести следующие: 1) историко-философский
процесс он рассматривает как закономерное,
поступательное развитие, в котором все
философские системы оказываются необходимым
внутренним образом связаны между собой, т.к.
каждая из них являет собой изображение особенной
ступени в процессе развития абсолютного духа,
последовательно осуществляющего себя в его
движении к абсолютной истине; 2) каждую
философскую систему Гегель рассматривает как
самосознание исторически конкретной эпохи;
существует, т.обр., непосредственная связь между
философией и историческими условиями,
государством, культурой, искусством и т.д. Именно
они и определяют ее основное содержание и
значение; но исторические условия меняются -
значит меняется и философия, к которой,
следовательно, надо подходить исторически; 3)
философские системы прошлого, однако, не
опровергаются и не предаются забвению; их
принципы, освобожденные от свойственной им
исторической ограниченности, усваиваются
последующими учениями, сохраняя рациональные
моменты предшествующих учений, более глубоко и
обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие,
т.обр., осуществляется на основе преемственности.
Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся
системой, Гегель обращает вектор этого развития
исключительно в прошлое, не распространяя
принцип развития на свою собственную систему
взглядов, рассматриваемую им в качестве
заключительного звена мировой цепи, вобравшей в
себя все моменты философской истины, ранее
выступавшие обособленно и даже находясь в
противоречии друг к другу. И.Ф. в собственном
смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где,
по его словам, впервые "взошла свобода
самосознания", исключая таким образом мысль
Востока из этого процесса развития. Но и в самой
западной его ветви акцентируются глав. обр. две
ее "эпохи" - греческая и германская. Судьба
послегегелевской философии определялась по
преимуществу тем, что гегельянство постепенно
сдавало одну за другой свои позиции. Однако в
области историко-философских исследований идеи
Гегеля оказались наиболее притягательными и
потому более долговечными. Обозначенные им
перспективы по превращению этой науки в единую,
цельную и строгую систему знаний, позволили
сохранить доминирующее положение его концепции
вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до
начала последующего столетия гегелевская идея о
необходимости и разумности преемственой смены
философских систем, а также его мысль о
прогрессивном развитии философской мысли,
постигающей истину в своей собственной истории,
сыграли большую роль в реальном становлении И.Ф.;
более того, они способствовали широкому
распространению в академических кругах интереса
к историко-философским исследованиям. Труды
Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целле-ра, Фишера, Ф. Ланге,
Виндельбанда и др. являют собой пример
чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли
философского знания. Многие мыслители того
времени были убеждены в том, что этот
исторический интерес должен быть объяснен, не в
последнюю очередь, и той ситуацией, которая
сложилась в развитии философии последней трети 19
ст. Так, по словам Виндельбанда, это была
тупиковая ситуация, в которой от философии
остались только ее история и историческая
ценность. Господство позитивизма, вульгарного
материализма, психологизма и т.п. выдвинуло на
первый план лишь "историческое изучение
человеческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф.
постепенно превращается в специальный,
самостоятельный раздел философии, претендующий
на роль особого теоретического введения в
разработку философских проблем. Все это
требовало критического переосмысления
множества новых исторических и другого рода
фактов и факторов, оказывающих влияние на
формирование философских учений; отказа от
исключительно спекулятивного конструирования
И.Ф.; произвольного истолкования тех или иных
философских течений с целью достижения
целостности умозрительной концепции. Не
отвергая в целом ряд основополагающих
гегелевских принципов, его ученики - Эрдман,
Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на
освоении новой фактологии, пытаясь максимально
строго в композиционном отношении расположить
этот богатый материал, не забывая при этом
отчетливо выявлять и общие тенденции развития
философии. Наиболее интересных результатов на
этом пути добились Целлер и Фишер,
опубликовавшие фундаментальные труды по истории
как древней, так и новой философии, на которых
воспитывалось несколько поколений европейских
философов. В конце 19 - начале 20 в. выходит в свет
ряд фундаментальных работ Виндельбанда,
двухтомная "История философии" которого
явилась оригинальным освещением процесса
развития философской мысли от Декарта до
Гербар-та. Уделив наибольшее внимание
становлению философской мысли в эпоху Нового
времени, Виндельбанд показал глубокую связь
этого процесса с духовно-культурным развитием
общества; выявил взаимоотношения и
взаимовлияния между самыми различными областями
человеческой культуры. Т.обр. философия
перестала казаться умозрительной, спекулятивной
и оторванной от жизни, демонстрируя свою тесную
связь с наукой и искусством, религией и политикой
и др. сферами общественной жизни. Помимо
"Истории древней философии" им был
подготовлен еще и общий курс истории философии,
охватывающий все ее эпохи и периоды,
озаглавленный "Учебник истории философии"
(1912). В этой работе он резко изменил свой обычный
метод исторического изложения философского
процесса, отказавшись от преимущественно
хронологического описания и использования
обилия биографических данных, акцентировав
культурологический подход к рассмотрению И.Ф.
Последняя предстала здесь в качестве единого,
целостного процесса, обусловленного
сверхэмпирическими, общезначащими ценностями,
процесса, в ходе которого европейское
человечество запечатлело в научных понятиях
"свое миросозерцание и миропонимание".
Будучи глубоко концептуальным изложением
историко-философского процесса, представленного
глав. обр. с точки зрения его основных проблем и
понятий, теоретическая модель Виндельбанда не
игнорировала и фактической стороны дела,
аккумулируя множество реальных исторических
данных, органически укладывающихся в общую канву
философского развития. Традиции
рационалистических идеалистических концепций
И.Ф. в первой трети 20 в. были продолжены Н.
Гартманом, попытавшимся спасти целостное
видение философии путем устранения наиболее
одиозных "приемов панлогизирования,
приводящих к мистификации реальных
процессов". В итоге он осуществил своеобразный
синтез гегельянства с кантианством и
неокантианством в русле идей разработанной им
"критической онтологии", представив И.Ф. как
прогрессирующий ряд человеческих решений
системы вечных философских проблем. При этом
единство историко-философского процесса
виделось ему в общности проблем для философии
как таковой. Наряду с образцами академического
историко-философского анализа в философии 20 ст.
можно встретить и варианты весьма
нетрадиционных истолкований мысли прошлого,
отличающихся к тому же достаточно радикальными
обобщениями. Речь идет об отказе от простого
выявления интенций того или иного мыслителя и
подчинении историко-философской работы
проблемной интерпретации. В западной же И.Ф.
принципиально новый поворот исследованиям был
задан в конце 19 - начале 20 вв. Большое влияние на
этот принципиально новый тип отношения к
традиции прошлого оказал еще в конце 19 в. Дильтей,
утверждавший, что И.Ф. следует вообще понимать
как своего рода анархию философских систем, в
основе которых лежит исключительно
индивидуальное мироощущение, воспроизводящее
неизбежное для любой исторической эпохи чувство
жизни - иррациональное, импульсивное, глубоко
субъективное и потому в принципе несовместимое с
какой-либо логикой или закономерностью. У
Дильтея, в неокантианстве, в феноменологии
Гуссерля и др. возникает историко-философский
анализ новой формы, когда все оценки
предшествующей философской традиции
оказываются определены предпосылками, принятыми
"новейшей" философской мыслью. В этом же
направлении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера,
призывающего "продуманно прислушаться к
традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о
современности". Исследования по И.Ф.
Хайдеггера оказываются органически подчинены
его главной философской задаче - прояснению
вопроса о Бытии, которое, как он считал, было
предано забвению всей предшествующей
метафизической традицией Запада, отодвинувшей
его в своих истолкованиях сущего на второй план,
поэтому любое обращение мыслителя к этой
традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее
ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа
к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта
традиция. Стремясь преодолеть сложившийся
веками в Западной Европе метафизический способ
мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно
выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит
на первый план всех своих исследований
экспликацию онтологической проблематики. Таким
образом вся его историко-философская работа
может быть понята исключительно при условии
соотнесения ее с общими целями и задачами его
философствования. Вслед за Хайдеггером новейшая
западная философия демонстрирует программную
вольность и свободу в обращении с
историко-философским материалом, стремление
дистанцироваться в своем интеллектуальном
развитии от самих основ классического
философствования. Единственное, что связывает
новейших философов с традицией - это то, что
мыслители прошлого становятся темой их
собственных интеллектуальных изысков (Деррида,
Делез и др., например, создают ряд вымышленных
имен с целью показать отсутствие в И.Ф. вечных или
"сквозных" тем и, более того, фиксированного
мета-словаря, которые обеспечивали бы единое
логическое пространство для философского
дискурса). Господствующей здесь становится идея,
согласно которой все философские учения
являются исключительно оригинальными системами,
неподвластными какому бы то ни было
историческому развитию и потому представляющими
собой независимые друг от друга вневременные
духовные ценности. Отсюда аутентичное
содержание каждого учения являет собой
неповторимую творческую индивидуальность его
автора, своего рода способ его самоутверждения.
Тем самым обосновывается плюрализм в
интерпретации историко-философского процесса и
устраняется то возможное общефилософское
пространство, в котором могли бы быть соотносимы
позиции различных мыслителей, ставится под
сомнение как наличие "вечных" вопросов в
И.Ф., так и сама возможность осмысленного диалога
между философами.
Т.Г. Румянцева
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itera -
другой) - понятие, введенное в дисциплинарный
оборот современной философии Деррида, для
обозначения повторяемости как таковой;
повторяемости "вообще"; повторяемости,
безотносительной и безучастной к
присутствию/отсутствию повторяемого. В
традиционной метафизике повторение
постулировалось как имманентно и атрибутивно
предполагающее тождественность и
самотождественность повторяемого,
фундированное аксиомой тождественности и
самотождественности присутствия (см. Difference,
След). И. как единое означающее содержит в себе (в
традиционной для Деррида мыслительной
стилистике) два конфликтующих смысла и значения:
а) И. как возможность собственно повторения и б) И.
как условие возможности иной процедуры -
неадекватного, мутационного (в самом широком
мыслимом диапазоне пределов) повторения или
альтерации. Тем самым, И. у Деррида выступает как
исходное, предданное, пред-мыслимое основание
повторения. По мнению Деррида, тождественность и
самотождественность вещи, явления или понятия,
по определению, предзадают включенность в его
структуру параметра (горизонта) завершенности
его бытия как присутствия (т.е. его смерти).
Поскольку (вне рамок парадигм эзотеризма и
религии) последняя исключает какую бы то ни было
перспективную объективацию, любой сопряженный
или соответствующий знак оказывается в
состоянии репродуцировать данную завершенность
в ее отсутствии, таким образом, в свою очередь,
имитируя и собственную конечность. Одновременно,
согласно догматам традиционной метафизики,
цельность понятия или явления предполагает
возможность бесконечного его воспроизведения
(повторения). В связи с этим, по Деррида, в той
мере, в какой во всех таких ситуациях правомерно
полагать "первородную" самотождественную
сущность - исходно отсутствующей, повторение
может мыслиться повторением того, что никогда не
имело места. (Но: повторение иногда и повторяет
повторение.) По мысли Деррида, в тех случаях,
когда самотождественная сущность отсутствует,
каждое повторение оказывается "иным" по
сравнению со своим предшественником.
Повторяющееся единство вещи, понятия или явления
одновременно повторяет "отсутствие",
замещая его место, - в результате всякий раз
оказываясь "другим". Деррида в этом
контексте настаивает на принципиальной
возможности изначального присутствия
"другого" в структуре понятия, вещи или
явления (ср. "свое иное" у Гегеля). И. также
оказывается обусловливающей и еще одну
потенциально мыслимую структурную возможность:
отсутствие самого повторяемого. В этом случае, по
Деррида, повторение, повторяя,
"отчуждается", становясь "другим" и
дислоцируясь в "другом" месте.
Эпистемологическим следствием данной
концептуальной схемы выступает дальнейшее
постижение и конкретизация механизмов
осуществления такой мыслительной операции, как
идеализация. Согласно каноническим схемам,
идеальное (независимо от воздействия
эмпирических актов и событий, которые пытаются
деформировать его) способно к бесконечному
повторению, оставаясь при этом
самотождественным. Фундирована такая
возможность допущением осуществимости
бесконечного числа актов повторения. По мысли
Деррида, И. является условием возможности и
невозможности самотождественности идеального,
конституируя, с одной стороны, то "минимальное
тождество", которое и подразумевается
идеальным по отношению к "эмпирии", и в то же
время ставя под сомнение тождество и этого
"минимального тождества". В таком контексте,
поскольку И. является условием возможности и
невозможности "минимального тождества"
повторяемого, подрываемого возможностью
повторения, она выступает также условием
возможности "дубликации": вещь, понятие или
явление, согласно Деррида, всегда предполагают в
своей структуре актуальный потенциал удвоения. С
точки зрения Деррида, И. позволительно толковать
как систематизирующий термин, сопряженный со
всем понятийным комплексом так называемых
"неразрешимостей", ибо она также может
интерпретироваться как: а) иное рбознач^ние
differance, предполагающего структурную возможность
пространственно-временной смысловой
различенности присутствия; б) иное обозначение
дополнительности - в той степени, в которой
последняя суть пространство
повторения-замещения отсутствия; в) иное
обозначение следа, поскольку "самостирание"
последнего осуществимо именно как результат
возможности повторяемости. Актуализируя и
артикулируя эвристический потенциал осмысления
проблемы "бесконечного в границах
конечного", концепт И. у Деррида одновременно
демонстрирует осуществимость вынесения
соответствующих мыслительных операций "за
скобки" полагавшегося ранее абсолютным
интервала "конечность - бесконечность".