(c)B.C. Степин
КУН (Kuhn) Томас Сэмюэл (1922-1996) -
американский философ и историк науки, один из
лидеров современной постпозитивистской
философии науки. В отличие от логического
позитивизма, занимавшегося анализом
формально-логических структур научных теорий, К.
одним из первых в западной философии
акцентировал значение истории естествознания
как единственного источника подлинной философии
науки. Проблемам исторической эволюции научных
традиций в астрономии была посвящена первая
книга К. "Ко-перниканская революция" (1957), где
на примерах птолеме-евской и сменившей ее
коперниканской традиций, К. впервые осуществил
реконструкцию содержательных механизмов
научных революций. Коперниканский переворот при
этом рассматривается им как переход научного
сообщества к принципиально иной системе
мировидения, что стало возможным благодаря не
только внутринаучным факторам развития, но и
различным социальным процессам ренессансной
культуры в целом. Свою конкретизацию и наиболее
яркое выражение позиция К. нашла в его следующей
книге "Структура научных революций" (1962),
которая инициировала постпозитивистскую
ориентацию в современной философии науки и
сделала К. одним из ее наиболее значимых авторов.
Анализируя историю науки, К. говорит о
возможности выделения следующих стадий ее
развития: допарадигмальная наука, нормальная
наука (парадигмальная), экстраординарная наука
(внепарадигмальная, научная революция). В
допара-дигмальный период наука представляет
собой эклектичное соединение различных
альтернативных гипотез и конкурирующих научных
сообществ, каждое из которых, отталкиваясь от
определенных фактов, создает свои модели без
особой апелляции к каким-либо внешним
авторитетам. Однако со временем происходит
выдвижение на первый план какой-то одной теории,
которая начинает интерпретироваться как образец
решения проблем и составляет теоретическое и
методологическое основание новой
парадигмальной науки. Парадигма (дисциплинарная
матрица) выступает как совокупность знаний,
методов и ценностей, безоговорочно разделяемых
членами научного сообщества. Она определяет
спектр значимых научных проблем и возможные
способы их решения, одновременно игнорируя не
согласующиеся с ней факты и теории. В рамках
нормальной науки прогресс осуществляется
посредством кумулятивного накопления знаний,
теоретического и экспериментального
усовершенствования исходных программных
установок. Вместе с тем в рамках принятой
парадигмы ученые сталкиваются с рядом
"аномальных" (т е. не артикулируемых
адекватно в рамках принятой парадигмы) фактов,
которые после многочисленных неудачных попыток
эксплицировать их принятым способом, приводят к
научным кризисам, связанным с экстраординарной
наукой. Эта ситуация во многом воспроизводит
допарадигмальное состояние научного знания,
поскольку наряду со старой парадигмой активно
развивается множество альтернативных гипотез,
дающих различную интерпретацию научным
аномалиям. Впоследствии из веера конкурирующих
теорий выбирается та, которая, по мнению
профессионального сообщества ученых, предлагает
наиболее удачный вариант решения научных
головоломок. При этом приоритет той или иной
научной теории отнюдь не обеспечивается
автоматически ее когнитивными преимуществами,
но зависит также от целого ряда вненаучных
факторов (психологических, политических,
культурных и т.п.). Достижение конвенции в вопросе
выбора образцовой теории означает формирование
новой парадигмы и знаменует собой начало
следующего этапа нормальной науки,
характеризующегося наличием четкой программы
деятельности и искусственной селекцией
альтернативных и аномальных смыслов. Исключение
здесь не составляет и тот массив знаний, который
был получен предшествующей историей науки.
Процесс принятия новой парадигмы, по мнению К.,
представляет собой своеобразное переключение
гешталь-та на принципиально иную систему
мировидения, со своими образами, принципами,
языком, непереводимыми и несоизмеримыми с
другими содержательными моделями и языками.
Видимость кумулятивной преемственности в
развитии знания обеспечивается процессом
специального образования и учебниками,
интерпретирующими историю науки в соответствии
с установками, заданными господствующей
парадигмой. В силу этого достаточно
проблематично говорить о действительном
прогрессе в истории естествознания.
Усовершенствование и приращение знания отличает
только периоды нормальной науки, каждый из
которых формирует уникальное понимание мира, не
обладающее особыми преимуществами по сравнению
с остальными. К. предпочитает говорить не столько
о прогрессе, сколько об эволюции (наподобие
биологической), в рамках которой каждый организм
занимает свою нишу и обладает своими
адаптационными возможностями. Куновская
интерпретация научного прогресса вызвала
всплеск критических публикаций, и его
последующие работы были связаны с уточнением
исходных положений, сформулированных в
"Структуре научных революций". В своей
монографии "Теория черного тела и квантовая
прерывность. 1894-1912" (1978) К. анализирует
социально-психологические и
теоретико-методологические факторы революции в
квантовой физике, на примере которой показывает
парадоксальную перманентность революционных
открытий, психологию гештальт-переключения при
создании новых научных сообществ. Концепция К.
оказала огромное влияние на современную
философию науки. Обоснованные им
историко-эволюционистский подход,
антикумулятивизм, идея о социокультурной
обусловленности научного познания
(экстернализм), введенные понятия парадигмы и
научной революции в значительной степени
способствовали преодолению неопозитивистской
традиции в философии науки и оформлению
постпозитивизма, социологии и психологии науки.
Е.В. Хомич
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard)
Серен (1813- 1855) - датский философ и писатель.
Творчество К., укорененное в интимно-личностных
переживаниях и рефлексии самонаблюдения,
неразрывно связано с его личной жизнью, к
наиболее существенным моментам которой
относится: суровое христианское воспитание,
проходившее под определяющим влиянием отца, по
воле которого К. стал студентом теологического
факультета, сочетая занятия с увлечением
эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с
невестой, ставший поворотным событием в жизни К.,
после которого вскоре и начался новый этап в его
жизни - творческое затворничество, а также
предпринятая им в последние годы жизни страстная
полемика с официальной церковью, за которой К. не
признавал какой-либо причастности к истинному
христианству. К. отличался поразительной
работоспособностью (почти все основные
произведения: "Или-Или", "Страх и
трепет", "Повторение", "Философские
крохи", "Понятие страха", "Этапы
жизненного пути", "Заключительное ненаучное
послесловие к философским крохам" - были
опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849
вышла в свет "Болезнь к смерти") и
литературной плодовитостью (один только
"Дневник" К. занял 14 печатных томов). Свои
труды (исключая "Назидательные речи",
носившие характер религиозных проповедей) К.
публиковал под различными псевдонимами,
созвучными идее произведения. Определенное
влияние на мировоззрение К. оказал романтизм
(магистерская диссертация К. была посвящена
понятию иронии). Прояснение собственных
философских позиций осуществлялось К. в русле
критики философского рационализма Гегеля. К.
подверг критике основополагающий принцип
гегелевской философии о тождестве мышления и
бытия, указав на его тавтологичность и
противопоставив ему существование (existenz) как то,
что как раз и разделяет мышление и бытие.
Постулируя экзистенциальный характер истины, К.
исключает ее из сферы научного знания с его
принципами объективности и систематичности.
Объективное мышление ввиду его абстрактности и
общезначимости не затрагивает существующей
субъективности, в которой, по убеждению К., и
обретается истина. Философская система, которая
может быть построена только с точки зрения
вечности, предполагает исключение "истинно
конкретного", единичного человеческого
существования, чьим определяющим условием
является "временность". Полагая в качестве
исходного пункта философии не вневременное
всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем
отрицает способность логического мышления
понять ее, что обусловлено разными планами бытия
логического и экзистенциального: а именно
возможностью и действительностью
(соответственно). При этом решающую роль, по
мнению К., играет несовместимость логики и
диалектики, что проявляется прежде всего в
неспособности логики выразить движение,
становление. Понимая экзистенцию как нечто по
самому существу своему диалектическое, К.
противопоставляет гегелевской диалектике как
логике бытия и мышления (К. называет ее
"количественной") экзистенциальную
диалектику ("качественную", по его
определению). В последней, "прыжок" - как
переход в новое качество - необъясним
("количество" не может быть предпосылкой
"качества", а противоречия непримиримы, ибо
"снятие принципа противоречия для
существующего означает, что он сам должен
перестать существовать"). Диалектический
аспект проблемы, говорит К., требует мышления
иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое
от собственного существования мыслителя, а
именно мышления-страсти, способного на
удерживание качественной диалектики
существования и предполагающего бесконечный
интерес существующего индивидуума к своей
экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения
человека к Богу, К. выделяет три стадии
существования: эстетическую, этическую и
религиозную. "Эстетический" человек, в своем
стремлении к наслаждению ориентированный на
внешнее, не является у К. собственно личностью,
имеющей свой центр в самой себе, - что выступает
необходимой предпосылкой богоотношения.
Подлинное существование носит
этическо-личностный характер. При этом личность
как конкретное выступает у К. условием
осуществления этического как общего, т.е. имеет
этическое (долг) не вне себя, а в самой себе.
Этическое содержание существования
концентрируется у К. в понятии выбора. К.
интересует только абсолютный выбор, который,
будучи осуществлением свободы (признаваемой им
исключительно в сфере "внутреннего"
(InnerhchKeit), означает выбор человеком не "того или
другого", но самого себя в своем печном
значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся
перед Богом. Средоточием третьей, религиозной,
стадии является у К. мгновение прыжка веры,
которое открывает истинный смысл существования,
состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е.
парадоксальном соприкосновении временного и
вечного, - что в свою очередь является
экзистенциальным повторением абсолютного
Парадокса: существующего (= временного) вечного,
когда Бог существовал в образе человека. Как
высшая страсть вера осуществляется, согласно К.,
вопреки разуму и этическому, утверждая себя
через абсурд. Подчеркивая личный характер
богоотношения, К. отвергает опосредованную связь
с Богом, признавая абсолютную невыразимость
опыта веры, - выступая тем самым преемником той
линии в интерпретации христианства, которая идет
от посланий апостола Павла, через философию
Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и
Паскаля к знаменитому "Sola fide" - "только
верой" (спасется человек) - Лютера. Всякий
экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный
смысл и относится к сфере истинного
существования постольку, поскольку содействует
осознанию человеком религиозного значения своей
личности (в противоположность существованию
неистинному, связанному с рассеиванием
субъективности и, следовательно, уводящему от
Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху,
связанному с переживанием личностью своего
существования как бытия "лицом к смерти", а
также отчаянию как "исходной точке для
достижения абсолютного". Существование,
согласно К., требует постоянного духовного
напряжения и страдания (в особенности на
религиозной стадии). Основные экзистенциальные
понятия, призванные описать непознаваемую и
немыслимую в своей тайне экзистенцию, не
выводятся последовательно одно из другого, но
взаимообусловлены таким образом, что каждое
понятие уже содержит в себе все остальные.
Широкую известность философия К. получила только
в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям
протестантской неоортодоксии, и исканиям
зарождающегося экзистенциализма. Заострение
нравственных и религиозных проблем
человеческого существования сближает философию
К. с творчеством Достоевского.
Ир-рационалистический пафос философии К., отказ
разуму в познании "последних истин" бытия,
открывающихся во "внезапности загадочного",
совпадает с духом и основной идеей творчества
Шестова.
Т.В. Щитцова
КЭРРОЛЛ (Carroll) Льюис (настоящее
имя - Доджсон Чарлз Лутвидж) (1832-1898) - британский
писатель, математик, один из творцов литературы
"нонсенса" (см. Нонсенс). Священник (сан
диакона - 1861), магистр математики (1857).
Преподаватель оксфордского колледжа
Крайст-черч. Основные сочинения: "Конспекты по
плоской алгебраической геометрии Чарлза
Лутвиджа Доджсона" (1860), "Руководство для
изучающих математику" (1864), "Приключения
Алисы в Стране Чудес" (1865), "Сведения
детерминантов" (1866), "Элементарное
руководство по теории детерминантов" (1867),
"Фантасмагория и другие стихи" (1869),
"Сквозь Зеркало и Что там увидела Алиса" (1871),
"Охота на Снарка" (1874), "Эвклид и его
современные соперники" (1879), "Рифма? -
Разум?" (1883), "Логическая игра" (1887),
"Математические курьезы" (в двух томах, 1888 и
1893), "Сильвия и Бруно" (1893), "Символическая
логика" (1896) и др Сказочно-поэтическое
творчество К., нашедшее воплощение, в частности, в
историях для детей о приключениях Алисы, еще при
его жизни подверглось самым различным смысловым
расшифровкам, как в духе реконструкций эпизодов
из биографии писателя, так и в ключе описания
Оксфордских религиозных дискуссий 1840-1870-х. Так,
по мнению богослова Ш.Лесли, символика Страны
Чудес такова: Алиса - образ
первокурсника-неофита, Белый Кролик - рядовой
священник англиканской церкви, Герцогиня -
представитель епископата, банка апельсинового
джема репрезентирует традиционалистский
протестантизм, золотой ключик - ключ Священного
Писания, двери в зале - английскую Высокую и
Низкую церковь и т.п Мир "Зазеркалья" же,
согласно Лесли, может быть подвергнут более
детальным и даже персонифицированным
интерпретациям: Труляля - Высокая церковь,
Единорог - Конвокация духовенства, Траляля -
Низкая церковь, Белая Королева - доктор Ньюмен,
Белый Рыцарь - Гексли, Морж и Плотник - эссеисты и
обозреватели, Черный Король - каноник Кингсли,
Лев - Джон Буль, Бармаглот - отвратный символ
папства и т.п. Интеллектуализм 20 ст. еще более
усложнил спектр мыслимых подходов к декодировке
насыщенных литературными реминисценциями и
пародиями сказок К. В них, например, стали
усматривать: А.Дикинс - пласт пародийной
шахматной морали, содержащий сложную
метафизическую философию христианского толка;
А.Эттелсон - систему закодированных изречений и
слов Ветхого Завета; Р.Брэдбери - идеальную
модель холодного мира викторианской эпохи
(Страна Чудес Алисы у К. или "то, что мы есть"),
противопоставленную человеколюбивому
Изумрудному Городу (Страна Оз у Ф.Баума или "то,
чем мы хотели бы быть"), и т.д. Выступая как
результат эволюции элитарной европейской
культуры 19 ст., обретения литературы
"нонсенса" в версии К. наглядно
демонстрировали гармонию, потенциально присущую
всякой несообразности; эвристический потенциал
постижения граней и переходов между
рациональным и иррациональным; катартический,
очищающий характер бесчисленных логических
интерпретаций и смеховых истолкований текстов,
выступающих как самодостаточные игровые
пространства ментального уровня.
Пространственно-временная организация
("хронотоп") сказок К. - сложна и абстрактна:
время (текущее как бы во сне) не соотносимо ни с
психологическими самоощущениями героев, ни с
разверткой их биографий; пространство -
многомерно (плоскости сна, зеркального отражения
и шахматной игры в "Зазеркалье"), сложно
организовано и легко трансформируемо любым
мыслимым образом. Словоформный строй
произведений К. - компендиум языковых проблем:
типичного несовпадения звука и смысла в словах;
различения предметов, имен предметов и имен имен
предметов; соотношения слов как неразложимых
атомов и текста как макетного их единства и т.д.
(Именно в этом главное отличие историй К. от
"классических" волшебных сказок: в
сочинениях К. все осуществляется в сфере языка и
посредством языка; это - не столько сказание,
сколько составной дискурс, обращенный к
читателю.) Так, Делез в контексте обоснования
шизоанализа и исследования в этой связи так
называемого "шизофренического языка"
истолковывал "бессмысленные стихи" К. как
типичное "шизофреническое изложение": "Во
всех произведениях К. читатель встретит: 1) выходы
из туннеля, предназначенные для того, чтобы
обнаружить поверхности и нетелесные события,
которые распространяются на этих поверхностях; 2)
сущ-ностное родство этих событий языку, 3)
постоянную организацию двух поверхностных серий
в дуальности "есть/говорить",
"потреблять/предлагать" и
"обозначать/выражать"; а также - 4) способ,
посредством которого эти серии организуются
вокруг парадоксального момента, иногда с помощью
"полого" слова, иногда эзотерического или
составного". Пример "эзотерического
слова" у К., по оценке Делеза, - кэрролов-ский
"снарк" (контаминация англ, shark - акула и snake -
змея). Согласно Делезу, "шизофренический
язык" К., явивший себой текстуальную
объективацию представлений Гельдерли-на об
ипостаси языка как "знака, лишенного
смысла", являл собой (наряду с поисками А.Арто,
Клоссовски и др.) альтернативу "традиционным
структуралистским" моделям поэзии По Делезу,
К. разработал и основал "сериальный метод в
литературе": 1) - Когда обнаруживаются "две
версии событий с едва заметными внутренними
различиями, которые регулируются странным
образом" (например, часы в "Сильвии и
Бруно", заставляющие события возвращаться
двумя путями: либо посредством
умопомешательства, обращающего вспять их
последовательный порядок, либо посредством
легких вариаций согласно стоическому
предопределению). 2) - Когда находятся "две
серии событий, где крупные и при этом все
нарастающие внутренние различия регулируются
предложениями или же, по крайней мере, звуками и
звукоподражаниями" (в сответствии с законом
зеркала) - ср. у К.: "...то, что могло быть видимо
из старой комнаты, было совсем неинтересным... но
все остальное было настолько иным, насколько
возможно". 3) - Когда сосуществуют одна серия
чистых выражений и одна серия обозначений,
характеризующиеся большой несоразмерностью и
регулирующиеся эзотерическими словами. Слова
эти образуются: а) либо взаимодействием слоговых
элементов одного или нескольких предложений,
следующих друг за другом: замена оборота "Ваше
королевское Высочество" - словом
"вашство"; б) либо как формальная фиксация
синтеза существования: ни одно из них (например,
"Флисс", плод без вкуса, он же Аззи-гумский
Пудинг) не является циркулирующим словом как
таковым - они скорее имена, "обозначающие
данное слово" или "как слово называется".
4) - Когда серии регулируются
"словами-бумажниками", сокращающими
несколько слов или сворачивающими несколько
смыслов: см. слово "Бармаглот" или у K.Jabberwocky -
обозначающее фантастическое животное и при этом
могущее трактоваться в англ, как "плод
возбужденного и долгого спора". Фантастика К.
органично достраивалась также и иными его
исследованиями. В трактате "Принципы
парламентского представительства" (1884) К.
выстраивал аргументацию по принципу игры двух
лиц с нулевой суммой, адекватное математическое
выражение которой было осуществлено лишь в 1928
Дж.фон Нейманом. Проблематика
логико-математических работ К. (подписывавшихся
им как "Доджсон") и сюжеты его сказок
(например, про то, как "однажды совпадение
гуляло с маленьким происшествием, и они
встретили объяснение...") органично
взаимодополняли друг друга: по мысли Делеза,
"все логические работы Кэрролла
непосредственно посвящены значению, импликациям
и заключениям, и только косвенно смыслу, - а
именно, там, где речь идет о парадоксах, с
которыми сигнификация не справляется или
которые она же сама и создает. Напротив, работа
фантаста направлена именно на смысл и обрушивает
на него всю мощь парадокса. Это как раз
соответствует двум состояниям смысла -
фактическому и правовому; апостериорному и
априорному; одному, в котором смысл косвенно
вводится через круг предложения, и другому, в
котором он обнаруживается явно, как таковой,
посредством разрывания круга и развертки его
вдоль границы между предложениями и вещами".
Придуманная К. развлекательная математика
способствовала выработке качественно нового
понимания связи человека и математических
закономерностей: как способ проблематизации
человеческих событий и как предположение о том,
что последние сами по себе суть условия проблемы.
Так, в работе "Динамика части-цы" у К находим:
"Можно наблюдать, как две линии прокладывают
свой монотонный путь по плоской поверхности.
Старшая из двух благодаря долгой практике
постигла искусство ложиться точно между
экстремальными точками - искусство, которого так
мучительно не хватает молодой и импульсивной
траектории. Но та, что моложе, с девичьей
резвостью все время стремилась отклониться и
стать гиперболой или какой-нибудь другой
романтической и незамкнутой кривой... До сих пор
судьба и лежащая под ними поверхность держали их
порознь. Но долго так не могло продолжаться:
какая-то линия пересекла их, да так, что сделала
сумму двух внутренних углов меньше, чем два
прямые угла...". Произведения К., а также
многочисленные философские, логические,
психоаналитические, лингвистические и пр.
комментарии к ним сыграли значимую роль в
эволюции главных философских направлений 20 ст
(См также Язык, Языковые игры, Шизоанализ )
А.А. Грицанов
Л
ЛАБИРИНТ - образ-метафора
постмодернизма - один из центральных элементов
системы понятий философского миропонимания
Борхеса (см. эссе: "Сад расходящихся тропок",
1944, "Дом Астерия", 1949, "Абенхакан эль
Боха-ри, погибший в своем лабиринте", 1949 и др.) и
Эко (см.: "Имя розы", 1980, "Заметки на полях
"Имени розы", 1983, "Путешествия в
гиперреальности", 1987, "Пределы
Интерпретации", 1990, "Остров прежнего дня",
1994, "Поиск совершенного языка", 1995 и др.). У
Борхеса выступал, в частности, своеобычной
моделью вселенского мироустройства: мир суть
Вавилонская библиотека, охватывающая "все
возможные комбинации двадцати с чем-то
орфографических знаков (число их, хотя и огромно,
не бесконечно) - или все, что поддается выражению -
на всех языках". Согласно Борхесу, такое
"книгохранилище" - это Л., или Система,
архитектоника которой обусловливается
собственными правилами - законами
предопределения, высшего порядка, провидения.
Вселенная-библиотека у Борхеса структурна, ибо
периодична: "Если бы вечный странник пустился
в путь в каком-либо направлении, он смог бы
убедиться по прошествии веков, что те же книги
повторяются в том же беспорядке (который, будучи
повторенным, становится порядком- Порядком").
Восприняв борхесовскую идею Л. как
образно-знаковую модель Универсума, Эко ("Имя
розы") выстраивает своеобразную "двойную
метафору - метафору метафоры", акцентирование
изображая библиотеку аббатства как Л.,
непостижимый и недоступный для непосвященных.
Монастырское книгохранилище у Эко - своего рода
мировой план, в котором любому помещению (в
зависимости от его месторасположения) присвоено
символическое географическое наименование: по
замечанию одного из центральных персонажей,
"библиотека действительно построена и
оборудована по образу нашего земноводного
шара". Пожар, уничтоживший библиотеку, у Эко -
это не столько воображаемая на знаковом уровне
процедура разрушения борхесовского Л. в
результате теоретической и аксиологической
полемики, сколько символ смены доминирующей
парадигмы мироописания как итога
интеллектуальной революции постмодерна. По
мнению Эко ("Заметки на полях "Имени
розы"), борхесовский Л. Вселенной системен и
структурен, выход из него предопределен 1 самим
фактом его существования: в нем нет разветвлений
и | тупиков, отсутствует ситуация перманентного
выбора, ибо 2. блуждающий в нем - это фаталист в
состоянии пассивной Ц зависимости от прихотей и
причуд творца Л. (Таковыми Л. в истории
человечества, нередко понимаемой Эко как история
мысленного конструирования людьми возможных
миров, являлись: а) безальтернативный Л.
Минотавра, в котором было в принципе невозможно
заблудиться, ибо все дороги вели (безразлично - с
помощью нити Ариадны или без оной к неизбежной
развязке - встрече с Минотавром); б)
"маньеристический", по Эко, Л., состоящий из
разветвленных коридоров со множеством тупиков -
выход из которого в конечном счете достижим
через конечное число проб и ошибок]. Постигнув
физиологическую, психологическую или ментальную
организацию их создателей - можно проникнуть в
тайну самих Л.: герои романа Эко разгадали
загадку Л. "извне", а не "изнутри". (Ср. у
Батая: "По ту сторону себя, как я семь, я
встречаю вдруг существо, которое вызывает у меня
смех, поскольку оно без головы, которое
переполняет меня тоской, поскольку составлено
оно из невинности и преступления: в левой руке
его - кинжал, в правой - пылающее сердце бытия. Его
фигура вздымается в едином порыве рождения и
смерти. Это не человек. Но это и не Бог. Это не я, но
это больше, чем я' в чреве его лабиринт, в котором
он теряет себя, теряет меня, в котором, наконец, я
нахожу себя, став им, т е. чудовищем".) Скорее
мировоззренческий, нежели сюжетный вывод Эко
оказался достаточно категоричен. "Хорхе не
смог соответствовать собственному
первоначальному замыслу". Согласно Эко,
подлинная схема Л. мироздания - это "ризома",
устроенная так, что в ней "каждая дорожка имеет
возможность пересечься с другой. Нет центра, нет
периферии, нет выхода. Потенциально такая
структура безгранична". Путешествие в таком Л -
являет собой ситуацию постоянного выбора, облик
создателя такого Л. куда менее значим: мир такого
Л. не достроен до конца, не подвластен даже
предельному рациональному пониманию:
"Пространство догадки - пространство
ризомы" (Эко). Сопряжение "ризомы" и
"структуры", с точки зрения Эко, невозможно и
немыслимо - это понятия-антиподы.
Постмодернистский Л. ризомы призван сменить
традиционалистский, классический Л
мироподоб-ной библиотеки Хорхе Бургосского,
прототипом которого для Эко был сам Борхес.
Истоки идеи Л. ризомы Эко усматривал в парадигме
устройства мироздания средневекового
герметизма, а именно в идее о том, что мир целиком
отражается в любом своем конкретном проявлении
("принцип всеобщего подобия"), вкупе с
отказом от закона причинной обусловленности,
результирующимся в трактовке Универсума как
"сети переплетающихся подобий и космических
симпатий". Семиозис в рамках герметизма, по
Эко, органично допускает и фундирует
"герметический дрейф" - "интерпретативный
обычай, преобладавший в ренессанс-ном герметизме
и основывающийся на принципах универсальной
аналогии и симпатии". Последний на уровне
интеллектуальной практики являет собой
бесконечный переход "от значения к значению,
от подобия к подобию, от связи к другой связи":
знак, тем самым, по Эко, оказывается чем-то таким,
посредством познания которого мы постигаем
"нечто иное" (ср.: посредством познания знака
мы постигаем "нечто большее", по Пирсу).
Историческим коррелятом "герметического
дрейфа" в предельных его версиях Эко полагал
поиск источников бесконечных значений в
процедурах каббалы, отдавая предпочтение
"процессу свободного лингвистического
творения" или "экстатической каббале"
(когда почетное место между Текстом и Богом
занимал Толкователь) перед "теософической
каббалой" (когда посредником между Богом и
Толкователем выступал Текст). Пророча
наступление Зона Ризомы, Эко не пренебрег
постановкой ряда очевидных проблем: Бесконечна
ли ризома? Допустима ли акцентированно
безграничная и беспредельная иерархия смыслов и
значений применительно к миру людей, понимаемому
и интерпретируемому в качестве особого Текста,
особого Мира Знаков? Насколько продуктивен в
предельных своих проявлениях сопряженный с
бытием этого мира бунт Означающего против
тирании Означаемого? Отталкиваясь от
экстравагантных мистических опытов герметизма и
оккультизма, продуцируя мыслимый диапазон
траекторий человеческих судеб в Л. пространства
ризомы, Эко пришел к выводу ("Маятник Фуко",
"Остров накануне"): се-миозис в игровой форме
есть и безусловно должен быть ограничен.
"Рамки" гипер-пространства ризомы задаются
предельно артикулированной сакральной
осмысленностью жизни и ее смыслов: только
"о-смысленный", по Эко, семи-озис - нить из
бес-смысленного ризоматического Л.: "рождение
Читателя оплачено смертью Автора" (Р.Барт). Для
человека не может быть ситуации невозможности
преодоления Л. - есть неизбывная проблема цены
этого. (См. Борхес, Эко, Ризома, "Смерть
субъекта".)
А.А. Грицанов
ЛАБРИОЛА (Labriola) Антонио (1843-1904) -
итальянский философ марксистской ориентации.
Участвовал в создании Итальянской
социалистической партии. Профессор (1874). Основные
работы: "В память манифеста коммунистов"
(1896), "Об историческом материализме" (1897),
"Очерки материалистического понимания
истории" (1895-1898, опубликована в 1925) и др.
Разделяя приверженность Маркса методу
позитивизма, Л. сознательно отвергал его
материализм в понимании как природы, так и
истории. Материя, согласно Л., "знак или
метафизическое воспоминание... выражение
последнего гипотетического субстрата
натуралистического опыта". Исторический
материализм, не имея отношения к естествознанию,
не способен выступать, по мнению Л.,
"метафизикой материи", поскольку природа и
культура потенциально могут лишь фрагментарно
взаимозависеть и взаимодействовать, никогда в
принципе не совпадая. Культура постигаема через
реконструкцию базовых оснований общества как
человеком порожденного феномена, человек - не
только субъект истории, он в первую очередь ее
Творец. Анализируя "вечную" проблему
марксистски ориентированных концепций о
соотношении базиса и надстройки, первичного и
производного в обществе, Л. обращал внимание на
то, что "любовь к парадоксам, часто неотделимая
от безмерного рвения одержимых приверженцев
новой доктрины завербовать максимум
сторонников, привела к иллюзии (многим
казавшейся очевидностью), что экономический
фактор все объясняет". Способ бытия, по мнению
Л., первичен по отношению к сознанию, но лишь в
конечном счете (что признавал и Энгельс, с
которым Л. состоял в переписке). Экономическая
анатомия общества являет собой лишь часть общей
картины. Учет значимости общественных феноменов,
"общественной психологии" (термин введен Л.)
- в полном объеме их нюансов, внутренних связей и
опосред-ствований - фактор, по важности
соразмерный анализу экономики при адекватной
трактовке исторических процессов. Марксизм в
трактовке Л. - нечто иное, чем материализм либо
натурализм традиционалистских типов: он (как и
дарвинизм) ценен исключительно как метод, как
установка на познание мира через действие.
Субъект истории формирует среду обитания,
средства производства, тем самым творя себя.
Согласно твердой убежденности Л., претензии
неофитов от марксизма на придание этой доктрине
статуса системообразующей и миросоразмерной
натурфилософии бессмысленны.
А.А. Грицанов
ЛАВРОВ Петр Лаврович (1823-1900) -
русский философ, социолог, публицист, идеолог
народничества. Получил военное образование,
преподавал в военных учебных заведениях. В 1868-1869
публикует "Исторические письма", ставшие
"библией" радикальной молодежи. С 1870 за
границей, издает газету "Вперед!",
подготавливает обобщающие
философско-социологические труды. Как ученый и
мыслитель стремился к интегральному
философскому синтезу всего, доступного
человеческому познанию. По своим взглядам был
близок к левому гегельянству и особенно
позитивизму; к идеям последнего пришел
самостоятельно еще до знакомства с Контом.
Позитивизм рассматривался Л. не столько как
философия, сколько как научный метод решения
задач социальной науки. Характерный для взглядов
Л. примат этики (практической философии),
сознания нравственного долга выразился в
фундаментальной характеристике его
мировоззрения - антропологизме: идее "цельного
человека" как единственной реальности. С точки
зрения антропологизма, невозможно познать
сущность вещей и определить подлинную
реальность, можно только гармонически
объединить мир явлений, исходя из принципа
скептицизма (критичности), не
распространяющегося, однако, на область
практической философии, где личность сознает
себя свободной (хотя объективно, генетически это
не так) и потому ответственной перед собой. Иными
словами антропологизм Л. оборачивается
этическим имманентизмом: реально только то, в чем
человеку дано действовать, т.е. история, движущей
силой которой является мысль человека,
открывающая простор для свободы. Тайна бытия
сосредоточена в человеке, в его моральном
сознании, а потому человек как неразделенное
целое и является предметом философии, что делает
неприемлемыми все традиционные философские
школы (материализм, спиритуализм). Высший уровень
философии - философия в жизни как единство
нравственного идеала и действия. В этом пункте
философия перерастает у Л. в социологию. Л.
считается основоположником социологии на
русской почве, первым русским социологом
Рассматривая социологию в качестве завершения
системы наук (антропологии) и отличая ее от
исторической науки (сосредоточенной на
социальной динамике), Л. определяет ее как науку о
солидарности, ее формах и эволюции. Солидарность
есть общность привычек, интересов, аффектов или
убеждений, совпадение личного интереса с
интересом общественным. Нужно не только
теоретически исследовать явления солидарности,
но и решить практическую задачу ее
осуществления, что приводит Л. к выводу о наличии
в социологии особого субъективного метода,
выражающегося в неизбежной оценке любого
исследуемого социального явления с точки зрения
определенного нравственного идеала. В этом
выявляется этическая доминанта социологии Л.,
фактически выступившего предшественником
неокантианского подхода к обществу. Не принимая
орга-ницистских трактовок общества (Спенсер,
Маркс), Л., считая личность единственной и
исходной социальной реальностью, не отрицает
реальность общества, которое, являясь
сверхличным бытием, не может быть, однако,
внелич-ным. Личности противостоит не общество
как таковое, а культура в качестве совокупности
склонных к застою социальных форм. История есть
процесс переработки культуры мыслью с целью
создания социальных форм, способствующих
развитию индивида. А поскольку сознание
существует только в человеке и не все люди в силу
разных причин могут достичь высокого уровня
самосознания, то реальными субъектами истории
являются "критически мыслящие личности",
способные выработать в себе высший нравственный
идеал. Анализируя социальную мотивацию, Л.
определяет в качестве высшего мотива
потребность в развитии, которая наиболее присуща
именно критически мыслящим личностям. Очевиден,
т.обр., сугубый интеллектуализм Л. в понимании
личности, к тому же он так и не смог найти выход из
дуализма физической и этической детерминации
индивида (особенно в поздних трудах, где Л. от
рассуждений об идеальной личности обращается к
анализу реального исторического процесса ее
становления). Философия истории Л. представляет
собой теорию прогресса. Исходя из того, что
история есть в конечном счете история мысли,
посредством которой культура перерабатывается в
цивилизацию, Л. дает следующую итоговую
"формулу прогресса": прогресс есть рост
общественного сознания и сознания индивидов,
насколько они не препятствуют развитию
солидарности, и рост солидарности, насколько она
не препятствует развитию сознания и опирается на
него. Историческая эволюция выступает как смена
(под воздействием критической мысли) форм
солидарности вплоть до достижения сознательной
солидарности, совпадающей с социалистическим
переустройством общества. В политической
проекции взгляды Л. характеризу-_, ются критикой
революционного авантюризма. Другие со-| чинения
Л.: "Очерки вопросов практической философии. I.
Личность" (I860), "Три беседы о современном
значении философии" (1861), "Опыт истории
мысли. Т. 1. Вып. 1" (1875), "Очерк эволюции
человеческой мысли" (1898), "Задачи понимания
истории" (1898), "Важнейшие моменты в истории
мысли" (1903), "Современное учение о
нравственности и ее история" (1903-1904), "Этюды о
западной литературе" (1923) и др.
Г.Я. Миненков
ЛАКАН (Lacan) Жак (1901-1981) -
французский психоаналитик и философ. Как автор
концепции "структурного психоанализа" Л.
исходит из решительного разрыва с классической
философией самосознания и классическим
психоанализом в части его
индивидуально-биоло-гизированного понимания
бессознательного. В целом "структурный
психоанализ" может быть охарактеризован как
"посткартезианская" и
"постфрейдистская" философская
антропология и философия культуры. В числе
наиболее существенных философских влияний -
неогегельянство (Ж.Ипполит), экзистенциализм
(Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти).
Структуралистская методология воспринята Л. из
структурной лингвистики (Сос-сюр), русского
формализма (Якобсон) и "структурной
антропологии" Леви-Строса. Проект
"возвращения к Фрейду", пере-прочтения
Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках
экзистенциально-феноменологической аналитики
негативности определяет специфику лакановско-го
психоанализа. Институциональным оформлением
структурного психоанализа является
"Парижская школа фрейдизма", возглавляемая
Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус
работ Л. составляют записи его 26 семинаров,
регулярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную
трудность представляет сам стиль изложения Л.
своей концепции. Лакановский дискурс не является
теоретическим в общепринятом смысле этого слова.
Лакановские тексты, будучи ориентированы не на
готовое систематическое знание, а на
процессуальный тренинг психоаналитиков и
культивирование определенной "литературной
квалификации" как основы аналитической
практики, сопротивляются дефинитивной работе,
систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся
в процессе постоянного переформулирования,
взаимоподстановок и взаимоопределения, обладая
главным образом операциональным значением в
зависимости от конкретного контекста и решаемой
проблемы. Л. предлагает скорее различные модусы
проблематизации фундаментальных феноменов
человеческого опыта и правила порождения
аналитического дискурса по поводу конкретного
"патологического" случая, нежели
формулирует и решает психологические или
метафизические проблемы. Задача структурного
психоанализа в первом приближении может быть
определена как выявление условий возможности и
"грамматики" такого языка, который, обладая
характеристиками универсальной системы, был бы,
в то же самое время, "языком желания",
укорененным в предельно уникальном и интимном
(травматическом) опыте индивида. Несущей
логической конструкцией всей лаканов-ской
концепции является триада "Реальное -
Воображаемое - Символическое". Это
"порядки" или измерения человеческого
существования, в зависимости от координации
которых складывается "судьба" субъекта. В
зависимости от акцента на Воображаемом (1930-1940-е),
Символическом (1950-1960-е) или Реальном (1970-е) в общей
системе можно условно выделить соответствующие
этапы эволюции лакановской концепции. Исходной
для разработки системы этих порядков стала идея
"стадии зеркала", формулировка которой
относится к 1936, а первое развернутое изложение
содержится в инициацион-ной статье "Стадия
зеркала и ее роль в формировании функции Я"
(1949). Внешне стадия зеркала проявляется в
овладении ребенком в возрасте 6-18 месяцев
способностью узнавать свое отражение в зеркале.
Смыслом этого события является прохождение
человеческого субъекта через первичный механизм
идентификации. На стадии зеркала начинается
конституирование "онтологической структуры
человеческого мира", вытекающей из
специфического способа совпадения
человеческого существа с самим собой. Природа
первичного конституирования человеческого
субъекта - в качестве Эго - заключается, по Л., в
характерном для человека факте
"преждевременности рождения". Очевидными
свидетельствами в пользу этого факта, для Л.,
являются анатомическая незавершенность нервной
системы младенца, связанное с этим отсуст-вие
моторной координации и другие объективные
показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии
является не столько особью, сколько
полуавтономной частью материнского тела. Будучи
не в состоянии укрыться под "сенью
инстинкта", младенец вынужден строить свои
отношения с реальностью особым, искусственным
образом. Он является "фрагментарным телом" и
сначала должен попросту овладеть им в качестве
автономного единства: научиться отделять себя от
окружения, ориентироваться и перемещаться во
внешнем мире. Схватывание себя, частей своего
тела как единого функционального целого впервые
осуществляется ребенком посредством
собственного зеркального образа. Ребенок
ассимилирует свою форму или гештальт на
расстоянии, помещая хаотический внутренний опыт
в оболочку зрительного образа. С этого момента
ребенок быстро прогрессирует в пользовании
своим телом, становясь парадоксальным двойником
собственного отражения, проецирующего на него
целостность и автономию в визуальном регистре.
Стадия зеркала описывает вхождение
человеческого существа в порядок Воображаемого.
Природа Воображаемого - компенсация изначальной
нехватки Реального, проявляющейся в отсутствии
"естественных" автономии и адаптационных
возможностей младенца. Реальное в первом
приближении может быть описано как регистр
опыта, в котором отсутствует какое-либо различие
или нехватка. В отличие от реальности, которая
конституируется как результат прохождения
субъектом порядков Воображаемого и
Символического, Реальное есть абсолютно
исходный и как таковой невозможный для субъекта
опыт. Это опыт органической полноты, которому
можно сопоставить пребывание младенца в
материнской утробе, слитность с телом матери, с
материнской "Вещью". Лакановская
философская антропология -
гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем
пафосе - исходит из полагания травмы, некоторого
неизбывного опыта "экзистенциальной
негативное(tm)" в качестве фундаментального
антропологического Начала. Феномен человека
изначально возникает на месте разрыва с
Реальным. У человека, по Л., связь с природой с
самого начала "искажена наличием в недрах его
организма" неких "трещины",
"изначального раздора". Рождаясь в мир,
человек не обретает новое единство с "телом"
матери-Природы, но выбрасывается в иные,
"не-естественные" измерения существования,
где способы компенсации изначальной нехватки
Реального не устраняют или даже ослабляют
травматизм человеческого существования, но
возводят его в новое качество. Единицей плана
Воображаемого является "образ", который
возникает на стадии зеркала. Зеркальное
отражение-двойник является лишь частным случаем
- по существу, скорее
теоретической метафорой - того, что Л. обозначает
как воображаемый образ или "имаго" (imago).
Имаго - это такой "образ", который является,
во-первых, идеальным, то есть совершенным,
завершенным, статуарным, целостным, простым и
правильным. Во-вторых, иллюзорным -
"воображаемым" (предшествующим
действительному овладению телом). В-третьих,
формативным, способным существенно влиять на
образование формы личности и поведения (принятие
на себя внешнего образа посредством визуального
контакта описывается Л. посредством механизма
"гомеоморфной идентификации"). В-четвертых,
отчужденным, радикально внешним
"зазеркальным" по отношению к индивиду. В
совокупности этих свойств имаго запускает новую
диалектику травмы. Человек оказывается расколот
на: 1) "Я" (je), бесформенный, фрагментарный
внутренний опыт, и 2) "мое Я" (Moi), внешнюю
идеальную форму, в которую этот опыт облекается.
Поскольку эта вторая форма, "мое Я" всегда
находится на неустранимой дистанции ("там",
в за-зеркалье), а условием целостной автономии,
идентичности человека является совпадение этих
двух составляющих "личности", постольку
вместе с ассимиляцией "моего Я" личность
интериоризирует и саму эту "зеркальную"
дистанцию, вводя неустранимый раскол,
самоотчуждение в имманентную "онтологическую
структуру" личности. Функция "моего Я"
(имаго) это драма, в ходе которой для индивида,
попавшегося на "приманку пространственной
идентификации", возникает ряд фантазмов,
открывающийся расчлененным образом тела, а
завершающийся формой его целостности,
застывающей в "броню отчуждающей
идентичности". Личность, индивид, обретший
воображаемую идентификацию, и является, по Л.,
тем, что принято считать "Эго". Отсюда
лакановская критика неофрейдистских (особенно
американских) концепций усиления, консолидации,
"социальной адаптации" автономного Эго:
вместе с усилением Эго интенсифицируется и
внутренний раскол, составляющий природу этого
Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие,
депрессивность. Функцией "моего Я", функцией
захвата "Я" со стороны имаго, задается
особый статус объектов реальности и модус
отношения к ним в порядке Воображаемого. Если в
Реальном вообще не существует отдельных
"объектов", а доминирующая модальность
отношения к миру - биологическая потребность, то
в Воображаемом господствует "запрос" на
признание, направленный на других. В отличие от
элементов "воображаемого" поведения у
животных (во время, например, брачных ритуалов) и
"дикарей", у современного человека, по Л.,
наблюдается "смещение воображаемой
функции" с другого (другой особи) на самого
себя (метафора зеркала). Другой, в рамках
диалектики воображаемого отношения, становится
материалом для построения нарциссической формы.
"Своим Я", по мысли Л., мы пользуемся точно
так же, как туземцы Бороро пользуются попугаем
(тотемом), только там, где Бороро говорят: "Я -
попугай", мы говорим: "Я - это "я сам". В
данном контексте наиболее аффективными
проявлениями воображаемого отношения к миру
являются агрессивность и любовь (с крайностями
садизма и мазохизма), возникающие в меру,
соответственно, недооценки или переоценки,
ущербности или совершенства, нестабильности или
устойчивости другого в моем мире как "лучшей
половины" меня самого. Постольку, поскольку
"Мое Я" находится на стороне "другого" -
оно постоянно в опасности, вплоть до
исчезновения. Через "мое Я" человеку
открывается смерть, значение смерти, которое
заключается в том, что "она существует". По
краям воображаемого отношения размещается
знание о собственной смерти - не о том, что особи
одного с тобой вида умирают, но некое
представление о собственном отсутствии, небытии.
"Мое Я" оказывается такой матрицей
стабильной, непротиворечивой целостности и
самодостаточности, таким поставщиком единства,
который делает стремление к нему иллюзорным и, в
конечном счете, параноидальным. Так что лозунгом,
вводящим в лакановскую концепцию, может быть
предостережение: "Осторожно - образ!". В
конечном счете диалектика воображаемого
отношения складывается из взаимооборачивания
процессов формирования Эго в зависимости от
внешнего "захватывающего образа", имаго и
нарциссического полагания других индиви-
дов и объектов как "других"
(по отношению к которым возможны аффекты
Воображаемого) со стороны Эго
("эгоморфности" воображаемого мира).
Воображаемая диалектика состоит в таком
полагании индивидом другого, сам акт которого
оказывается полаганием индивида в качестве
другого, в парадоксальном единстве меня и
другого, при котором "один вверяет себя
другому, чтобы стать идентичным самому себе".
При этом Эго и воображаемый объект оказываются в
отношениях "взаимной утраты". Человек
узнает в воображаемых объектах свое единство, но
лишь вне себя самого. С другой стороны, когда
человек усматривает единство в себе, внешний мир
предстает для него в фрагиментаризированном и
отчужденном виде. В результате этой
двойственности все объекты воображаемого мира
неизбежно выстраиваются вокруг "блуждающей
тени "моего Я", а само "мое Я", обретя
искомый объект, обращается в один
неудовлетворенный "запрос". Из этой
диалектики возникает лакановский "объект
(малой) а" - связующее звено, находящееся на
пересечении всех трех порядков (топологическая
модель "узла Борро-мео" - сочленения трех
колец, способом, при котором любые два кольца
скрепляются посредством третьего). "Объект
а" предстает как причина желания в
Символическом и несимволизированный остаток
Реального. В регистре Воображаемого "объект
а" это другой (autre) в плане собственной нехватки
как остаточный эрзац-другой. Генезис этого
специфического объекта можно проследить на
примере всех тех "пустышек" (сосок,
погремушек и т.д.), которые предлагаются ребенку
взамен матери - образцового другого с маленькой
буквы - реального контакта, "слитности" с
ней. В "запросе" - на отношение, на любовь -
ребенок (человек) ставит на карту собственную
идентичность, пытаясь схватить эти "объекты
а" в качестве фактов признания себя со стороны
жизненно необходимого другого.
"Преждевременность рождения", по Лакану, это
скорее "натуралистический" повод для
введения темы травмы. Именно в напряжении между
этим поводом и отчуждающей диалектикой
Воображаемого, первым собственно человеческим
травматическим опытом, возникает Эго. Вместе с
порядком Символического привносится финальный
травматизм, попытками вжиться в который
определяется вся судьба становящегося субъекта.
Специфически символическим способом отношения к
миру становится желание, которое, являясь
существенно сексуальным и бессознательным,
рассматривается Л. как сердцевина человеческого
существования. Желание, в отличие от потребности,
не знает удовлетворения. Ключевым термином для
Символического является запрет, травматическая
негатив-ность, "дыры", выбиваемые им в
существовании субъекта. Л. скорее метафорически
трактует прохождение индивидом эдипова и
кастрационного комплекса в качестве способа
вступления в порядок Символического. Для него
запрет на прямое обладание касается не
исключительно реальной матери и исходит не от
реального отца, но распространяется на весь
класс воображаемых других, имаго, а инстанцией
этого запрета становится "Имя Отца" или все
то, что в культуре встает между субъектом и
объектами желания (писаные и неписаные законы,
нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке
Символического достраивается до полной формы
идентификационная матрица субъекта. После того,
как субъективность в самом первом приближении
"оседает" в собственном зрительном образе
индивида, а затем объективируется в диалектике
воображаемого отношения с другим, язык
становится источником вторичной, символической
идентификации. Подчеркивая радикальную
внеположность инстанции символической
идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго
или встречаемых в опыте других, Л. говорит о
Другом с большой буквы и в единственном числе как
о предельном идентификационном "образе"
(вполне без-образном и непредставимом). Другой -
это сам язык, в "зеркале" которого
(сравниваемым Л. со "стеной" или зеркалом с
многослойной отражающей поверхностью) субъект
распыляется, приближаясь к аннигиляции.
Идентифицироваться с Другим, значит отказаться
от любой жесткой воображаемой идентификации с
конкретным имаго, ведущей к патологической
стагнации психики и агрессивности. Вторичная
идентификация есть сам процесс прикрепления к
частным имаго и открепления от них, логика и
порядок выбора воображаемых идентификаций,
идентификационная динамика, определяемая
совокупностью "всего сказанного" об
индивиде в поле речевого отношения с другими.
Символический субъект это не "монолитное"
Эго-центричное ядро, но "луковица",
состоящая из многих слоев прошлых воображаемых
идентификаций с конститутивной пустотой между
ними и в "центре". Парадоксальным объектом
желания par exellence выступает "объект (малого)
а", который репрезентируется во множестве
эмпирических объектов желания, "частичных
объектах" в качестве самой нехватки, то есть
того, что делает их неполными, "дырчатыми".
"Объект а" в порядке Символического делает
"объектом" саму нехватку, следовательно сам
непрерывный переход от одного объекта желания к
другому. В этом переходе из малых "а"
разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого
и возможно полное "выражение" желания.
Известный лакановский тезис "желание субъекта
есть желание Другого" (и "другого" как не
того, что наличие) в этом контексте означает то,
что причина неудовлетворенности любым объектом
желания, логика перебора объектов желания, равно
как и тот факт, что искомым, "идеальным"
объектом желания оказывается сам этот перебор, -
все это остается по ту сторону самосознания.
Желание не имеет объекта, это чистая форма,
отливающаяся по языковой модели, и как таковое
оно является бессознательным - отсюда другой
основополагающий лакановский тезис:
"бессознательное структурируется как язык".
Понятие языка является центральным как для
определения сущности Символического, так и для
всей концепции структурного психоанализа,
постольку, поскольку именно Символическое
оказывается силой, доминирующей и над Реальным, и
над Воображаемым. В то же время "язык"
выступает скорее как проблемный,
полисемантичный теоретический конструкт, нежели
понятие. В ранних работах Л. растворяет язык в
общем представлении о символическом, а само
"символическое" употребляет как
прилагательное, отсылающее главным образом к
формально-логической и алгебраической
символике. В широком смысле символическими
элементами в рамках такого понимания могут быть
названы цифры, слова, иные конвенциональные
знаки. С 1950-х слово приобретает
"антропологические обертона", в частности
под влиянием концепции французского культурного
антрополога М.Мосса о символическом характере
социальных структур. С 1953 "символическое"
становится существительным и приобретает
терминологическую нагрузку. Моссовская
концепция "дара" дополняется грамматикой
символических обменов, предложенной
Леви-Строссом. Символическая функция, таким
образом, начинает означать определенные правила
обмена некого избытка и одновременно нехватки
("дара"), нарушающей в своей циркуляции
гомеостаз Реального и циркулирующей в том или
ином относительно автономном социальном
сообществе. Под влиянием структуралистской
методологии Л. все более конкретизирует свои
представления о символическом как о языке в его
структуралистской трактовке. В этом контексте
язык определяется как совокупность формальных
элементов и правил их комбинации и обмена, как
область "внеприрод-ной комбинаторики",
которой определяется сущность Символического.
Формальные элементы трактуются в соссюрианском
смысле как "означающие", или элементы, не
имеющие позитивного существования, значение
которых (совпадающее с негативным
существованием) конституируется взаимными
различиями. Как означающие "символы"
артикулируют Реальное, вводя в него "чистые
различия", и комбинируют артикулированные
элементы. "Грамматика" этих комбинаций
определяется не факторами психологического,
утилитарного или волюнтаристко-го плана, но
чисто формальными закономерностями (симметрии,
инверсии, правила трансформаций алгебраических
групп). В этом отношении симптом может быть
рассмотрен как группа трансформаций формальных
элементов, его образующих. С другой стороны,
специфика Символического раскрывается, по Л., во
фрейдовском анализе "языка сновидения".
Систематической реконструкцией фрейдовского
анализа бессознательного, содержащегося в
"Толковании сновидения", и выведением из
него фило-софско-антропологических следствий
задаются параметры лакановского проекта
"возвращения к Фрейду". "Язык" или
"символика" сновидений, согласно духу и
букве Фрейда, не носят характер фиксированного
символизма, при котором за отдельные сновидные
образы символизируют с известной долей подобия
некое вытесненное содержание (трости, зонты,
кинжалы - фаллос и т.п.). Символизм сновидений
заключается в самих операциях перевода скрытого
плана сновидения в явный - в том, что Фрейд
называет "работой сновидения". Двумя
основными приемами такой "работы" являются
операции "сгущения" и "смещения",
посредством которых скрытые мысли сновидения
без всякой аналогии или подобия, без всякого
волевого или сознательного участия Эго
переводятся в явный план сновидения. Именно эти
операции, а не "скрытые" мысли, носят
бессознательный характер. Материалом для
сновидных перекомбинаций являются не столько
"представления" или "образы", сколько
та лингвистическая материя, на которой они
возникают, - "буквы", которые нужно понимать
"буквально": так, например, сновидный образ
"крыши" (toil; как некой "опасной почвы",
на которой разворачивается сюжет сна) может
возникнуть как визуализация сгущения слова
"три" (trois), обозначающего любовный
треугольник, и слова "ты" (toi) как
"вершины" этого треугольника. Под влиянием
работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции
"сгущения" и "смещения", определяющие
грамматику "языка" сновидений, в плане
естественного языка функфюнируют в качестве
фигур метафоры и метонимии. Таки\1 образом, сила,
структурирующая бессознательное,
обнаруживается в естественном (поэтическом,
сюрреалистическом) языке. Бессознательное не
является языком, но "структурируется как"
язык, что значит: желание реализуется в
формальных разрывах, сдвигах и напластаваниях
языка, а не в "означаемом" или
"референте". Эдипов комплекс
интерпретируется Л. как сюжет об обретении языка
и бессознательного. Когда ребенку
"запрещают" мать, то выбитая этим запретом
пустота способна стать "трепещущей клеткой
символизма", из которой вырастают цепи
означающих. Ребенок оказывается способен
принять нехватку матери, подставив на ее место
другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве
"объекта а"). Ребенок научается
путешествовать в цепях субституций, строить
метафорическо-метони-мические сети
эквивалентностей ("интенсификация" которых
вплоть до разрыва оборачивается
шизофреническими расстройствами). Этот способ
принятия, сживания с нехваткой Реального,
который, не уничтожая преимуществ Воображаемого,
редуцирует его опасности, по форме и есть язык.
Язык, природа которого заключается не в
именовании вещей или передаче информации, но в
обнаружении желания субъекта под
"взглядом", на "сцене" Другого.
"Другой" в данном случае может быть
проинтерпретирован как инстанция
Символического - культура, традиция, социум.
Субъект символически вписывается в уже
существующий порядок культуры, на предзаданное
место (посредством имени, предшествующих
употреблений слов, которыми ему суждено
пользоваться, истории идей и т.д.). Субъект
является переменной, передаточным звеном
замкнутых "символических контуров"
различного порядка (семейного, соседского,
корпоративного, национального), в которых
циркулируют соответствующие
самовоспроизводящиеся дискурсы, средством, а не
порождающим началом которых оказывается субъект
("субъект есть то, что одно означающее
репрезентирует другому означающему"). В общем
"феномен человека" в лакановской
антропологии возникает на пересечении различных
модусов опыта негативное.