Суть фрейдовского открытия, по
Л., определяющая неклассический,
посткартезианский пафос лакановского понимания
человека в пространстве культуры, заключается в
тезисах о радикальной децентрированности
субъекта (смещенности по отношению к Эго,
рассеянности в языке, о бытии Другим) и его
опредмеченности в символе ("человек
прорастает знаками в значительно большей
степени, нежели он об этом подозревает").
Лакановский теоретический дискурс оказался
весьма продуктивен не столько как
психоаналитическая концепция, сколько в
качестве концептуального инструментария для
анализа культуры. Помимо непосредственных
учеников Л. - С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и
др. - понятия и методы лакановского психоанализа
исследуются рядом лакановских обществ и школ,
активно используются такими современными
философами и теоретиками культуры, как Л.Малви,
К.Силвер-ман, Жижек и др.
А.А. Горных
ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая
фамилия - Липшиц) (Lakatos) Имре (1922-1974) -
венгерско-британ-ский философ и методолог науки,
ученик Поппера. Родом из Венгрии, участник
антифашисткою сопротивления, после установления
в Венгрии коммунистического режима некоторое
время работал в Министерстве образования, был
обвинен в "ревизионизме", арестован и более
трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой
очередного ареста эмигрировал в Австрию, затем
переехал в Англию, где и прошла вся его
философско-методологическая деятельность.
Преподавал в Кембридже, с 1960 - в Лондонской Школе
экономики. Основные работы: "Доказательства и
опровержения" (1964), "Фальсификация и
методология научно-исследовательских
программ" (1970), "История науки и ее
рациональные реконструкции" (1972),
"Изменяющаяся логика научного открытия" (1973)
и др. Деятельность и взгляды Л. необходимо
понимать в контексте интеллектуальной ситуации,
сложившейся в методологии науки, после того как
программа Венского кружка, не выдержав натиска
критики, зашла в тупик. Обычно эту ситуацию
обозначают термином "постпозитивизм". Новая
ситуация характеризовалась сменой основных
проблемных узлов, подходов и концепций. Проблема
логического обоснования научного знания
радикально трансформируется и в конечном счете
"снимается" благодаря выдвижению на
передний план фальсификацио-нистской точки
зрения, проблематики исторической динамики и
механизмов развития науки. Л. включается в эту
ситуацию на этапе, когда "критический
рационализм" Поппера уже вытеснил
неопозитивистов с ведущих позиций и в свою
очередь сам выступил объектом про-блематизации и
критики. Критика, обозначившая слабые и уязвимые
места в позиции попперианцев, потребовала не
только пересмотра ряда исходных положений, но и
выдвижения качественно новых идей в развитие
подхода. Именно Л. принадлежит здесь наиболее
значительная роль. Дискуссии между сторонниками
Поппера, наиболее ярким представителем которых и
был Л., и их оппонентами (Кун, Фейерабенд) стали
центральным моментом в методологии науки на
рубеже 1960-1970-х. Свою научную деятельность Л. начал
как методолог математики. Широкую известность
получила его книга "Доказательства и
опровержения", в которой Лакатос предложил
собственную модель формирования и развития
понятий в "содержательной" математике XVII-XVIII
вв. Как показал Л., в рассматриваемый период
развитие математического знания определялось не
столько формализованными процедурами
дедуктивного построения теорий, сколько
содержательным процессом "догадок и
опровержений", в котором новые понятия
оттачивались и уточнялись в столкновении с
контрпримерами. Интересно, что сама книга
написана не в форме исторического исследования,
а в форме школьного диалога. Используя
диалогический метод, Л. искусственно
конструирует проблемную ситуацию, в которой
происходит вычленение нового идеального
содержания, фиксируемого впоследствии в понятии
"эйлерового многогранника". Такой подход
оказался вполне оправдан, поскольку сами факты
логики науки, на основе которых могут
формулироваться общие методологические
положения, не являются чем-то непосредственно
данным в историческом материале, а требуют
специального конструирования или, в терминах
самого Л., "рациональной реконструкции".
Рациональная реконструкция у Л. изначально
отлична от реальной истории и создается
специально в целях рационального объяснения
развития научного знания. "Доказательства и
опровержения" остаются одним из наиболее
ярких образцов подобной работы. Роль
рациональных реконструкций в логике науки
определяется прежде всего критическими
процедурами: сами реконструкции конечно же могут
быть подвергнуты критике за недостаток
историзма и несоответствие реальной истории, но
зато они дают возможность занять критическую
точку зрения по отношению к самой истории -
теперь и сама наука может критиковаться за
недостаток рациональности и несоответствие
собственным методологическим стандартам. Хотя
"Доказательства и опровержения" были
написаны целиком в русле попперовской концепции,
сама идея рациональных реконструкций получила
свое дальнейшее развитие именно в подходе Л. Эта
идея призвана была примирить методологический
фальсификационизм Поп-пера с требованиями
исторического объяснения и соответствия
реальной истории. Выход "Структур научных
революций" Куна и вызванные этой работой
дискуссии заставили Л. пересмотреть и уточнить
ряд положений фальсификационизма. Новая позиция
была обозначена Л. как "утонченный
фальсификационизм". Новым здесь было то, что
необходимость опровержения и отбрасывания
теории на основании одних лишь отрицательных
результатов эмпирических проверок отрицалась.
Простое соотнесение теории и опыта признавалось
недостаточным. Достаточным основанием
становится наличие лучшей теории, способной не
только объяснить полученные контрпримеры, но и
предсказать новые факты. В отсутствие лучшей
перспективы теория не должна отбрасываться, тем
более что в соответствии с тезисом Дюгема-Куай-на
всегда возможна такая коррекция
контекстуального "фонового" знания, которая
выводит из-под удара базовые положения теории.
Таким образом для принятия обоснованного
методологического решения необходимо
сопоставление различных конкурирующих теорий,
оценка их эвристического потенциала и
перспектив развития. Ведущей становится идея,
согласно которой движущим механизмом развития
научного знания выступает конкуренция различных
концептуальных точек зрения и их постоянный
сдвиг под влиянием аномальных опытных фактов.
Понятие "прогрессивного сдвига" фиксирует
такую трансформацию теории - путем ее
переинтерпретации или добавления
вспомогательных гипотез - которая не только
устраняет "аномалии", но и увеличивает
эмпирическое содержание, часть которого находит
опытное подкрепление. Если Поппер делал основной
акцент на негативных процедурах опровержения и
выбраковки ложных теорий, то Л. смещает акцент
скорее на позитивные процедуры ассимиляции
новых идей в рамках исходных гипотез,
позволяющие наращивать объяснительный и
прогностический потенциал теорий. Однако одного
лишь уточнения позиций и смещения акцентов было
недостаточно. Необходимо было выдвинуть
концепцию соизмеримую с куновской концепцией
"парадигм", но, в отличие от последней,
позволяющую сохранить рациональную точку зрения
на процесс развития науки. И Л. делает следующий
шаг, вводя понятие "научно-исследовательской
программы" и формулируя подход, названный им
"методологией научно-исследовательских
программ". По существу он отказывается от
"научной теории" как базовой
эпистемологической конструкции, констатируя ее
дефици-ентность как относительно критериев
"научности" (проблема "демаркации"), так
и относительно проблемы развития знания.
Основной единицей анализа становятся не
отдельные теории, а ряды генетически связанных
теорий, рациональное единство которых
определено онтологическими и методологическими
принципами, управляющими их развертыванием.
Исследовательские программы складываются из
таких принципов и правил. "Отрицательную
эвристику" программы образуют, по Л правила
запреты, указывающие на то, каких путей
исследования следует избегать "Положительную
эвристику' -правила, оп ределяющие выбор проблем,
последовательность и пути их разрешения
Структурно-морфологически в 'программе"
выделяется "твердое ядро", содержащее
основные метафизические постулаты
(онтологический каркас программы), и динамичный '
защитный пояс" теории и вспомогательных
конструкций Отрицательная эвристика запрета ет
направлять правило "modus tollens" на утверждения,
входящие в "ядро" программы Этим
обеспечивается устойчивость программы
относительно множественных ано малий и
контрпримеров Подобная стратегия - действовать
вопреки фактам и не обращать внимания на критику,
оказывается особенно продуктивной на начальных
этапах формирования программы, когда
"защитный пояс' еще не выстроен Защитный пояс
развертывается в ходе реализации имманентных
целей программы, диктуемых положительной
эвристикой и в дальнейшем компенсирует аномалии
и критику, направленную против "ядра"
Прогресс программы определяется прежде всего ее
способностью предвосхищать новые факты Рост
"защитного пояса" в этом случае образует
"прогрессивный сдвиг" Ьсли рост
"защитного пояса" не приносит добавочного
эмпирического содержания, а происходит только за
счет компенсации аномалий, то можно говорить о
регрессе программы Ьсли различные программы
могут быть сопоставлены по своим объяснительным
возможностям и прогностическому потенциалу, то
можно говорить о конкуренции программ
Исследовательская программа объясняющая
большее число аномалий, чем ее соперница, имеющая
большее добавочное эм лирическое содержание,
получившее к тому же хотя бы частичное
подкрепление, вытесняет свою конкурентку
Последняя в этом случае элиминируется вместе со
своим "ядром" В отличие от куновских
"парадигм", концепция ' на
учно-исследовательских программ" Л объясняет
процесс развития научного знания исключительно
с точки зрения внутренних интеллектуальных
критериев не прибегая к внешним социальным или
психологическим аргументам Это придает ей
выраженный нормативный характер, но конечно
делает дефициентнои в отношении многих
исторических фактов Тем не менее Л привел целый
ряд удачных примеров из истории науки,
допускающих рациональную реконструкцию в
терминах "программ" Полная картина
исторического развития науки естественно далека
от рациональности, она складывается под
воздействием как "внутренних", так и
"внешних" факторов Однако рациональная
реконструкция оказывает обратное влияние на нас
самих, она дает возможность занять нормативную и
критическую позицию по отношению к истории
науки, влияя тем самым на ее настоящее и будущее
По всей видимости, многие продукты научной
деятельности, которые принято идентифи пировать
как "теории" или "концепции", могут быть
адекватно поняты и оценены только как элементы
более широких исследовательских программ Наука
в целом может быть рассмотрена как одна большая
программа Наиболее спорным моментом концепции Л
остался вопрос о принципиальной воможности
рационального сопоставления конкурирующих
программ на основе предложенных нормативных
критериев и оправданности самих этих критериев
А.Ю. Бабайцев
ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан
Батист Пьер Ан-туан Моне) (1744-1829) - французский
мыслитель и натуралист, профессор зоологии в
Ботаническом саду в Париже (с 1793) Создатель
первого целостного учения об эволюции
органического мира, работал также в области
геологии, метеорологии, физики химии, автор
термина "биология" Л - один из главных
предшественников Дарвина Основные сочинения
"Философия зоологии" (1809), "Естественная
история беспозвоночных Тт 1-7" (1815- 1822),
"Аналитическая система положительных знаний
человека" (1820) и др Адъюнкт ботаники Парижской
академии наук (с 1779), член академии (с 1783),
хранитель гербария Королевского ботанического
сада (с 1784), в течение 25 лет читал курс зоологии
беспозвоночных в Музее естественной истории
Умер в бедности, место захоронения неизвестно Л
на большом эмпирическом материале обосновал
невозможность жестокого разграничения видов
(друг от друга и разновидностей), что явилось
впоследствии важнейшим аргументом,
использованным Дарвином для обоснования теории
эволюции, осуществил первое систематическое
изложение трансформизма выявил наличие в
природе градаций, т е серии постепенно
усложняющихся групп организмов, выдвинул
положение о всеобщей распространенности явлении
приспособленности организма к среде Л
разработал новую картину биологической
реальности путем "прививки", апплицирования
на материал, ранее накопленный в биологии,
принципов и образцов научного объяснения,
транслируемых из механики Природа, по Л ,
является ареной постоянного движения флюидов,
среди которых электрический флюид и теплород
являются главными "возбудителями жизни"
Развитие жизни, по Л , выступает как нарастающее
влияние движения флюидов, в результате чего
происходит усложнение организмов Постоянный
обмен флюидами со средой вызывает мелкие
изменения в каждом органе В свою очередь такие
изменения наследуются, что, согласно Л , может
привести при длительном накоплении изменении к
довольно сильной перестройке органов и
появлению новых видов Факторами эволюции Л
считал также внутреннее "стремление
организмов к совершенствованию" и развитие
психики животных и че ловека Л подчеркивал что
приток флюидов из внешней среды составляет лишь
начальное звено эволюции Последующие звенья
причинной цепи модифицируют действие начального
звена и сами становятся факторами трансформаций
Картина биологической реальности Л раскрывала
единство всего живого, наличие общих механизмов
взаимо действия в неорганической и живой природе
(обмен флюидами) и делала излишней теологическую
гипотезу о творении мира Концепция Л
ориентировала на поликаузальное объяснение
эволюционного процесса и одновременно сохраняла
традиционно-механистические представления об
исходных формах взаимодействия организмов с
окружающей средой, благодаря чему она
согласовывалась с механической картиной мира и
соответствовала эталонам научного объяснения
начала 19 в Представления, развитые Л оказали
большое влияние не только на последующую историю
биологии, но и на др естественные науки
Е.В. Петушкоеа
ЛАМБЕРТ (Lambert) Иоганн Генрих
(1728-1777) - немецкий философ, математик, физик,
астроном, логик последователь Лейбница, один из
родоначальников совре менной математической
логики В шестнадцатилетнем возрасте занял место
школьного писаря, которое вскоре сме нил на место
секретаря у проф Изелина из Базеля Это да ло
возможность заняться собственным
математическим образованием Читал О критериях
человеческого рассудка" Вольфа,' О критериях
истины' Мальбранша, ' Опыт о человеческом разуме'
Локка, изучал математику и естественные науки
Размышляя в духе рационализма над этими
проблемами, Л приходит к выводу, что
совершенствование нравов невозможно без
беспристрастного суда интеллекта В 1748 по
рекомендации проф Изелина Л становится домашним
учителем в семье графа Салиса в Хюре, где
продолжает свои занятия философией, математикой
и естественными науками В 1759 Л едет в Ayic6ypr, где в
1760 издает физический трактат "Фотометрия '
После переезда в Мюнхен избирается
действительным членом местной академии наук В
изданных в 1761 ' Космологических письмах" Л
предстает как типичный мыслитель школы Лейбница
- Вольфа В своей переписке с Кантом настаивал на
необходимости дополнить рационализм Вольфа
эмпиризмом Локка В 1765 избирается действительным
членом академии наук в Берлине В 1766, опираясь на
некоторые результаты Л Эйлера, впервые показал,
что число тс, обозначающее отношение длины
окружности к длине диаметра, выражается
бесконечной непериодической дробью С 1763 и до
своей кончины в 1777 Л жил в Берлине на положении
академического пенсионера Как философ Л обладал
ярко выраженным синтетическим складом мышления
В "Новом Органоне" (1764) он попытался
систематизировать философию Л разделил ее на
четыре совершенно различные, но все же
взаимосвязанные части 1) дианоилогия - учение о
законах, по которым разум направляется в
мышлении от истины к истине, о принципах
человеческого понимания, 2) алефиология - учение о
формировании элементарных понятии и законах
построения сложных понятий из элементарных, что
можно рассматривать как идею семиотики в
значении общей теории знаков, 3) семиотика -
учение об отношении мышления и мира вещей, т е о
связях обозначающего и обозначаемого Данный
раздел философии в интерпретации Л коррелирует с
современной логической семантикой, 4)
феноменология - учение о являющемся, данности,
которое должно указывать средства как избегать
метафизически ограниченной сферы явлений и
постигать истину Л называл данные четыре раздела
философии инструментальными и утверждал разум в
роли пользователя ими при реализации
научно-исследовательских программ Компетенция
этих разделов распространяется на
соответственно четыре интеррогативные сферы 1) В
состоянии ли человеческий разум идти по пути
истины точно и уверенно, не отступая7 2) Может ли
истина быть доступной и известной разуму9 Не
нужно ли самой истине выделяться, чтобы не быть
спутанной с заблуждением, ибо само это истинное
знание должно служить разуму критерием того, не
ошибается ли он9 3) Не делает ли язык, в котором
материализуется истина, непонятной и
сомнительной саму истину вследствие
недопонимания, неопределенности и их
многообразия9 4) Не может ли разум, ослепленный
видимостью на феноменальном уровне,
заблуждаться на пути к истине9 Л был
последователем Лейбница в экстраполяции
алгебраических методов в область формальной
логики Л была известна процедура
структурирования логических выражений на
конституен-ты (единицы) - элементарные
составляющие Он различал два вида символов 1) для
логических классов (или понятий), 2) для
логических операций Исчисление Л основано на
четырех операциях 1) комбинирование, или
логическое сложение, 2) изоляция, или логическое
вычитание, 3) определение, или логическое
умножение, 4) абстрагирование, или логическое
деление Л построил оригинальную обобщенную
силлогистическую теорию Квантифицируя предикат
в посылках и заключении силлогизма, он
предопределил ряд черт учения о дедукции в
английской логике 19 в Теория квантификации Л
фактически содержит в себе основные результаты
квантификационного учения Гамильтона Осознавая
ограниченность силлогистической теории, не
способной охватить все возможные виды научных
умозаключений, Л вводит в свою логическую
систему понятие отношения, именуемое иногда
'метафизическим признаком", и анализирует
проблемы, связанные с ним Л специально выделяет
группу особых отношений с предельным объемом
(категорий) - причина, действие, средство, цель,
основание, вид, род, и анализирует их
методологическое значение По своим результатам
логическое исчисление Л , при всей сложности его
интерпретации, стоит ближе к современной
формальной логике, булевой логике, чем
исчисление Лейбница
С. В. Воробьева
ЛАМЕТРИ (Lammetne) Жюльен Офре де (1709-
1751) - французский мыслитель, философ и врач
Подвергался преследованиям за
атеистическо-материалистичес-кие взгляды во
Франции и Голландии Эмигрировал в Пруссию (1748) по
приглашению Фридриха Великого, был избран членом
Прусской академии наук Умер во время испытания
на себе нового метода лечения Основные работы
"Естественная история души" (1745),
"Человек-машина" (1747),
"Человек-растение" (1748), "Система
Эпикура" (1751), "Искусство наслаждения и школа
сладострастия" (1751) и др Сторонник
радикального материализма и механицизма Мир
рассматривался Л как совокупность проявлений
протяженной, внутренне активной, ощущающей
(впервые в философии просветительства материя
наделялась качествами не только протяженности и
движения, но и чувствительностью) материальной
субстанции, видами которой выступают
неорганическое, растительное и животное
(включающее человека) царства Между растениями и
животными, по Л , могут существовать
промежуточные существа - зоофиты (как, впрочем, и
между животными и людьми) Изображая картину
эволюции природы, доказывая ее единство наряду с
изменчивостью всего живого, опровергая
преформизм, Л писал "Какое чудное зрелище
представляет собой эта лестница с незаметными
ступенями, которые природа проходит
последовательно одну за другой, никогда не
перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех
своих многообразных созданиях" Человек
("чувствующая", самозаводящаяся машина)
отличен от животного лишь большим количеством
потребностей и, соответственно, ума, мерилом
которого они являются "Гордые и тщеславные
существа, гораздо более отличающиеся от животных
своей спесью, чем именем людей, в сущности
являются животными и перпендикулярно ползающими
машинами Быть машиной, чувствовать, мыслить,
уметь отличать добро от зла так же, как голубое от
желтого - в этом заключается не больше
противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной
или попугаем и уметь предаваться
наслаждениям" Согласно Л , человек -
"просвещенная машина", "искусный часовой
механизм", человеческое тело - "живое
олицетворение беспрерывного движения"
Функционирование разума и чувств людей Л явно
редук-ционистски и не весьма удачно видел
обусловленными механическим движением
"животных-духов" от периферийных нервов к
головному мозгу и обратно Кто же построил эти
чудесные машины? По убеждению Л., сама природа
посредством принципа выживания наиболее
приспособленных организмов. Процесс мышления Л.
понимал как сравнение и комбинирование
представлениями, возникающими на основе памяти и
ощущений. Разделяя концепцию Локка, Л. сделал
акцент на том, что в процессе познания значимы
конституция человека, унаследованная телесная
организация, жизненный опыт и привычки Критику
религии Л. сочетал с постулированием ее
необходимости для народа. По Л., атеизм - вполне
моральная система взглядов, путь к счастью -
принятие атеизма. Телесные формы мимолетны, все
исчезает и ничего не погибает: наслаждение
настоящим вполне оправданно - подлинная мораль
призвана быть жизнерадостной и
сенсуалистической
А.А. Грицанов
ЛАНДШАФТ - термин
географической и искусствоведческой традиции,
используемый постмодернистской философией (см.
Постмодернизм, Метафизика, Деконструкция,
Деррида, Делез) в контексте конституирования
философской парадигмы многомерности структур
бытия и человеческого мышления, а также задающий
рамку знания для функционирования сопряженных
словоформ, ангажированных в середине - второй
половине 20 в. в качестве собственно философских
понятий (плоскость, поверхность, глубина и т.д.).
Конституирование и легитимация "Л." как
определенной структурной позиции постижения
мира выступило результатом осмысления как
умозрительного, так и конкретного человеческого
опыта, согласно которому стили и формы
интеллектуального дискурса необходимо
коррелируются с соответствующими телесными
практиками (см. Тело), самоутверждающимися в
границах экспрессивно-коммуникативной
составляющей текста. (См. у Барта: "...стиль
обладает лишь вертикальным измерением, он
погружен в глухие тайники личностной памяти,
сама его непроницаемость возникает из
жизненного опыта тела... Вот почему стиль - это
неизменная тайна, однако его безмолвствующая
сторона вовсе не связана с подвижной, чреватой
постоянными отсрочками природной речью... Тайна
стиля - это то, о чем помнит само тело
писателя".) Текст при этом формирует
собственное - текстовое пространство, ибо язык
(по Гумбольдту, "сплетающийся из
пространства") в значимой степени
складывается как способ фиксации и
воспроизведения именно
пространственно-временных отношений. Такие
мыслители, как Кьеркегор, Ницше, Хайдеггер, в
существенно значимой степени задавшие
архитектонику философской мысли 20 в., с особой
тщательностью относились к определению
"месторасположения" собственного взгляда
на мир и сопряженных с ним
("месторасположением") пространственных
образов. (Ср. у Новалиса: "Любой ландшафт -
идеальное тело для выражения определенного
строя мысли".) Структурированность Л. в
качестве рамки, организующей постижение космоса,
хаоса и осмоса, может видеться (В.Подоро-га) в
нескольких измерениях: 1) Визуальный,
"оптически достоверный" Л. ("физически,
исторически и биологически локализуемый образ
ландшафтного пространства") - как
надъиндивидуальная "вселенная" творческой
лаборатории тех или иных философов в
определенный момент их профессиональной
деятельности. 2) Вербальный Л. ("переживание
конкретного ландшафта в словесных образах, его
описание, интерпретация, введение в чуждый ему
контекст", сопровождающиеся заменой
"физики" образа его эстетизированной
риторикой): "морские пейзажи" Кьеркегора,
преимущественно подземные пространства стихий
Ницше, "горное пространство" Хайдеггера -
"складка" или "зона субъективации"
Делёза - как предпочитаемые метафорические
"сферы" или "уделы" (см. Плоскость) их
философствования 3) Телесный (все более незримый
и безобразный) Л. ("психомоторные эффекты",
побуждающие начальные движения письма и линию
события, рождающую своим движением произведение)
- как задающий особые "направления" мысли
("широта" - "линия Веры" Кьеркегора;
"восхождение к глубинам" - "линия
танцевальная, дионисическая" Ницше;
"вздымание" - "линия Складки/Сгиба"
Хайдеггера). 4) Л. - "ряд философского письма" -
как особая форма объективации всех предыдущих
измерений и задающий: коммуникативную
направленность философствования; выбор
доминирующей стилистической формы, образующей
текст произведения и открывающей пространство
для чтения (пунктуационное, "точечное"
письмо Кьеркегора - афористическое письмо Ницше -
этимологическое, "дефисное" письмо
Хайдеггера). Формирование в 1980-1990-е ряда
"метафизик Л." являет собой результат
определенной переориентации философии на
постижение топологических структур бытия, а
также выступает отражением процесса значимого
количественного разрастания и качественной
иерархизации понятийных комплексов,
характеризующих эти структуры
"Ландшафтно-реконструирующие"
познавательные стратегии знаменуют
существенный сдвиг в традиционных схемах
иерархии существенных принципов понимания мира
и построения его моделей. (См. Складка, Тело,
Плоть, Плоть мира, Кожа, Плоскость, Difference, Касание,
След.)
А.А. Грицанов
ЛАО-ЦЗЫ (6-5 вв. до н.э.) -
полулегендарный основатель даосизма, одного из
наиболее значительных течений в философской
мысли Китая; традиция называет его автором
"Дао дэ цзин" - "Книги о дао-пути и благой
си-ле-дэ". В фокусе даосской мысли (как и
конфуцианства) находится тема "дао-пути",
которым следует идеальный человек, накапливая
тем самым силу-добродетель "дэ",
упорядочивающую Поднебесную (общество). Однако
конфуцианскому культуроцентризму даосизм
противопоставляет "следование
естественности" ("цзы жань"): если
основной отличительной чертой "благородного
мужа", рисуемого Конфуцием, выступает
деятельная активность, организуемая
церемониальными правилами "ли", то
"совершенно-мудрый" у Л. исповедует принцип
"недеяния" ("у вэй"), означающий отказ от
всякого мобилизующего усилия, целенаправленного
действия, нарушающего естественное течение дел.
Соответственно, в отличие от преимущественно
этико-политической трактовки "дао" у
Конфуция, Л. вел речь о вселенском "дао" как
общемировом естественном ритме событий
"Дао" - "глубочайшие врата рождения,
корень Неба и Земли" - предшествует миру
оформленных вещей ("ю") и относится Л. к
непроявленному бытию ("у"). Не имеющее
никакой внешней определенности, оно
отождествляется с пустотой, но это именно
рождающая пустота, неисчерпаемая потенция любой
конкретной формы. Понимание неизначальности
всякой определенности инициирует
диалектические идеи спонтанного изменения
("все сущее изменяется само собой") и
взаимоперехода противоположностей
("превращение в противоположность - движение
дао"). Порождающее действие "дао"
изображено в "Дао дэ цзин" в виде следующей
по следовательности: "дао" рождает одно
(частицы-"ци" как общемировой субстрат), одно
рождает два (полярные начала "инь" и
"ян"), два рождают три (великую триаду Небо -
Человек - Земля), а три рождают все вещи. "Дао"
и "дэ" в концепции Л. неразрывно связаны:
"дао" рождает вещи, "дэ"
взращивает-совершенствует их. При этом в "Дао
дэ цзин" различаются высшее и низшее "дэ".
Последнее связывается с конфуцианской
стратегией культуро-творческого усилия и
совершения добрых дел на основе церемониальных
предписаний "ли"; в противоположность этому
"совершенномудрый", содержащий в себе
высшее ' "дэ", естественностью и
гармоничностью подобен новорожденному.
Совершенномудрый, как и "дао", "действует
недеянием", все создавая, ничего не
присваивает и ни над чем не властвует. Только
"добродетель-дэ", основанная на дао,
обладает гармонизирующей силой: если
отступление от "дао" ведет к смуте и гибели,
то при сохранении "дао" Небо и Земля
сливаются в гармонии, а народ и без приказов
успокаивается, возвращаясь к простоте и
естественности жизни. Совершенномудрый, делая
свое сердце бесстрастным и сохраняя покой,
уподобляется вечному "дао" вплоть до
отождествления ("кто служит дао, тот
тождествен дао"); с этим аспектом концепции
"Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские
поиски практических средств достижения
физического бессмертия.
В.Н. Фуре
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) -
французский ученый, астроном, физик, математик,
основоположник теории вероятности. Сын
нормандского крестьянина. С 1785 - член Парижской
академии наук, с 1790 - председатель Палаты мер и
весов. Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении
Солнечной системы из "первичной"
туманности, находившейся в медленном
равномерном вращении и распространявшейся за
пределы возникшей из нее позднее Солнечной
системы. Обоснование космогонической гипотезы в
трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований
науки: статичная ньютонианская картина мира
заменялась эволюционной механической .картиной
мира ("Изложение системы мира", тт. 1-2, 1795-1796).
Вводились новые вероятностно-статистические
методы исследования эволюционных процессов и
массовых событий ("Аналитическая теория
вероятностей", 1812). Формировался новый
категориальный аппарат для описания смены
состояний больших систем ("вероятность",
"смена состояний", "детерминация" и т.д.)
("Опыт философии теории вероятностей", 1814).
Перестраивая основания науки, Л. опирался на
философские идеи Лейбница и французских
материалистов 18 в., в частности, на концепцию
Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во
Вселенной. В истории науки концепция причинного
объяснения эволюции и изменения больших систем
по жестким однолинейно направленным
динамическим законам получила наименование
лапласовского детерминизма. Историческое
значение лапласовского детерминизма состояло в
том, что он стал логическим средством научного
объяснения эволюционных процессов и массовых
событий в механической картине мира, заменив
аналитическую поэлементную форму причинного
объяснения синтетическим видением
переплетающихся причинных рядов в универсуме.
Лапласовский детерминизм стал нарицательным
обозначением механистической методологии
классической физики.
* Е.В. Петушкоеа
ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952) -
русский философ, психолог, ученик и
последователь Введенского Учился на
историко-филологическом факультете
Петербургского университета, по окончании
которого был командирован за границу. Работал в
Британском музее, специализировался по
кантианству в английской философии, с 1897 -
приват-доцент, с 1913 - экстраординарный профессор
Петербургского университета, преподавал логику
в Александровском лицее. В 1906, минуя степень
магистра, защитил докторскую диссертацию
("Законы мышления и формы познания"). В 1922
выслан из России. Был профессором Русского
юридического факультета в Праге. Главный труд -
"Законы мышления и формы познания" (1906). Л.
также автор работ: "Проблема "чужого я" в
новейшей философии" (1910); "Гносеологические
исследования. Вып. 1. Логика отношений и
силлогизм" (1917); "Философия изобретения и
изобретение в философии" (тт. 1-2, 1922);
"Художественное творчество" (1922);
"Философские взгляды Радищева" (1922);
"Эстетика Достоевского" (1923);
"Феноменология" (1937) и др. Обосновывая
систему абсолютного имманентизма, Л. полностью
отрекается от метафизики, стесняющей своими
догматами свободу мысли. Обладая обширной
эрудицией, Л. в своих работах систематично
разобрал основные метафизические построения
западной и российской философий, показав, что во
всех них речь идет о "проблематических
объектах мысли". Метафизический дуализм
"вещей в себе" и "познающего субъекта"
Л. называет "фальшивым", "фикцией" и т.п.,
за ним стоит "мышление в несобственном смысле
слова". Гармония духа как цель критической
философии недостижима на почве метафизики.
Познаваемы только те предметы, которые обладают
чувственным содержанием, будучи оформлены
временем, пространством и другими категориями,
т.е. даны в опыте. За "вещь в себе", считает Л.,
принимают неисчерпаемость явлений. Показать это
и призвана философия, которая должна
первоначально доказать изначальную слитость и
взаимопроникновение форм познания и законов
мышления. Законы познания - суть законы мира,
"потому, что самый мир мне дан как
представление и, следовательно, a priori подчинен
логическим условиям представимости -
категориям". В свою очередь, субъективность
сводима к логическому единству сознания.
Основной закон - закон противоречия, который (как
и другие законы мышления) не обладает
онтологическим статусом, не применим вне опыта, а
следовательно, и к "вещам в себе", о которых
нельзя сказать, существуют они или нет Л. вводит
понятие сплошного опыта, в котором неразличимы
ощущения, формы созерцания и категории. Только те
или иные интенции сознания актуализируют
определенные сегменты опыта, перадресовывая на
них внимание. Ощущения, созерцание, опыт в целом
даются нам через акты суждения, обусловлены ими в
силу единства самосознания. С этих позиций Л.
дана критика баденского неокантианства
(Виндельбанда) за его попытку разделения законов
природы и законов истории. Познание идет через
постепенную выработку в сознательном понятии
апостериорным путем априорных форм, которые,
хотя и присущи человеческому сознанию извечно,
раскрываются ему не сразу. В ходе познания будут
вскрываться понятия, уже заданные самой
структурой сознания (важно их "усмотреть").
Таким образом, законы мышления находятся
"виртуально" в тесной связи с материалом
чувственного познания. Отсюда определение Л.
своей позиции как "виртуального априоризма"
и тезис об оправданности для имманентизма
замечаниями в адрес Бубера. Это
вызвало соответствующую реакцию со стороны
последнего в виде комментария, помещенного в той
же самой книге. В ответ на комментарий Л. 11 марта
1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил
свою точку зрения. Годом позже дискуссия между
ними обрела новую форму. Американский философ
М.Ф.Фридман предложил высказаться относительно
концепций Бубера и Л. другим мыслителям,
результатом чего явился сборник "Философские
вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором
университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность
профессора университета в Нанторе, а с 1973 по 1976,
до отставки и назначения почетным профессором,
был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы
работы "Гуманизм другого человека" (1973),
"Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности"
(1974), "Трудная свобода" (1976),
"Потусторонность библейской строфы" (1982),
"Этика и Бесконечное. Диалоги с Ф.Немо" (1982),
"Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе,
чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему
мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В
прощальной речи, произнесенной в память о Л.
утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень
долго я боялся того момента, когда мне придется
сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал,
что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас
я скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко
от него, это слово "Прощай", знаменующее
начало его восхождения к Богу, которое, в
некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и
значении которого он учил меня размышлять и
высказываться. В размышлениях о том, что
Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай",
и которое я вот-вот произнесу, я надеюсь
почерпнуть силу для того, чтобы говорить в этот
момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих
простых слов, столь же искренних и безоружных,
как мое горе...". В настоящее время создан
международный научно-исследовательский центр по
изучению наследия Л. в Университете Северной
Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра
является оказание содействия в осмыслении и
понимании философии Л. В Центре собраны
публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также
аудио- и видеозаписи о нем, о его творчестве.
Кроме того. Центр занимается распространением
информации о готовящихся к публикации трудах и
предстоящих конференциях по философии Л. Большую
помощь в формировании базы данных Центра оказали
родные Л.: сын Мишель Л., дочь Симона Хансель и
зять Джордж Хансель, предоставившие в его
распоряжение 27 книг на французском языке,
написанных Л., а также большое количество
неопубликованных рукописей, заметок, набросков
статей и текстов лекций. Руководителем проекта
является профессор Ричард А.Коэн. Финитарная
программа Л. по преодолению модернистских
установок, осуществленная средствами его
этической феноменологии как философии диалога
(диалогики), включает три основных пункта: 1)
деструкцию разума - с его основной интенцией "я
мыслю" и трансформациями данной интенции "я
властвую", "я самовыражаюсь", "я
потребляю", - с одновременным постулированием
в качестве базисного отношения к Другому; 2)
переосмысление принципа тотальности,
непременным условием которого является
разграничение монологического и диалогического
мышления; 3) поворот от принципа субъективности к
принципу интерсубъективности и постулирование
этического приоритета в решении проблем
коммуникации. Основные жесты концептуального
мышления Л. детерминированы спецификой его
модели философии, в которой базисными являются
категории "трансцендентность" и
"время", а не "имманентность" и
"пространство". Центральной проблемой
философии диалога Л. является экспликация
трансцендентальное(tm) бинарной оппозиции
"Я-Другой" и утверждение статуса инаковости
Другого. "Движение к смыслу" со своей
системой регулятивов, тактическими схемами,
методами, общими критериями методологического
обоснования и опровержения созидает
аргументативный контекст трансцендентальной
философии интерсубъективности и позволяет
раскрыть сущность основной ее идеи -
трансцендентальным может быть только диалог, но
не сознание. Трансцендентализм левинасовской
диалогики редуцируется к поиску эйдетической
формы коммуникации, локализующей в себе
трансценденцию как уровень бытия, в котором
субъект не принимает участие, но где имплицитно
содержится его основа. Л. отвергает
онтологические проблемы, ибо, согласно его
убеждению, они связаны с философией наличного
бытия как завершенного смысла бытия (такова,
например, фундаментальная идея Хайдеггера).
Аутентичные коннота-ты (смыслы) складываются,
согласно его мнению, только в тотальной системе.
Целостность не допускает развитие культа
фрагмента, выделенного из континуума любого из
возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает
опасность тотального подхода, не исключающего
исчезновения ценностной иерархии явлений и
возможности их качественной дифференциации.
Выступая против тотального логического дискурса
с его культом эпистемической структуры "ego"
и "Другого" как предмета рефлексивного
познания человека, Л. принимает в качестве
"действительно философского" этический
метафизический анализ. Этика должна восполнить
то, что "логика чистого разума" и "физика
природы" оставляют на произвол судьбы.
Конкретный индивид, а не "человек вообще",
"человеческий род", должен быть представлен
не как часть природы, а как субъект морального
мира, способный к деонтическому мышлению.
Критическая способность человека позволяет
понять "неразумность" природы, заботящейся
о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не
будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой
собственный мир - мир культуры, морального
долженствования. Методология Л.,
сгсновопо-лагающаяся на значимости этического
отношения как одного из основных структур бытия,
"рассматривает лицом-к-лицу в качестве
последней ситуации". Данная структура - это
структура чистой возможности. Средствами
онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с
исследованием диалогического пространства, где
разворачиваются этические отношения.
Структурирование диалогического пространства
сопряжено с выявлением метафизических уровней
человеческого бытия, единственно возможная
связь между которыми осуществляется в форме
трансцендирова-ния - преодоления собственного
эгоизма, сосредоточенности на Другом. В
результате смещения проблемного поля диалог из
способа передачи смысла (в обычном понимании)
трансформируется в способ смыслообразования,
что, собственно, и открывает перспективы
"онтологизации" трансцендентальной
коммуникации, каждый из участников которой
"имеет значение другого", "обусловлен
другим", "является значащим для другого",
где преодолеваются бу-беровская интерпретация
Другого исключительно как субъекта отношения
"Я-Ты" и хайдеггеровское толкование
"других-любых", вовлекающих в неподлинность.
Философию диалога Л. можно рассматривать как
деструкцию интенциональной модели сознания
через диалогическую модель. В интенциональной
модели сознания существенной
водили друг друга за нос" и др.
Согласно Л.Н. Толстому, "собрание мыслей
Ларошфуко была одна из тех книг, которые более
всего содействовали образованию вкуса во
французском народе и развитию в нем ясности ума и
точности его выражений. Хотя во всей этой книге и
есть только одна истина, - та, что самолюбие есть
главный двигатель человеческих поступков, мысль
эта представляется со столь разных сторон, что
она всегда нова и поразительна. Книга эта была
прочитана с жадностью. Она приучила людей не
только думать, но и заключать свои мысли в живые,
точные, сжатые и утонченные обороты. Со времени
Возрождения никто, кроме Ларошфуко, не сделал
этого". Одной из наиболее высокоэвристичных
максим философского творчества Л. выступает его
изречение, характеризующее основную часть
спектра общественных отношений и процедур
социальной мобильности в обществах
авторитарного и тоталитарного типа: "короли
чеканят людей как монету: они назначают им цену,
какую заблагорассудится, и все вынуждены
принимать этих людей не по их истинной стоимости,
а по назначенному курсу".
А.А. Грицанов, A.M. Бобр
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906-
25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с
распространенностью ошибок в русскоязычной
справочной литературе - С.В.) - французский
философ-диалогист, этический феноменолог,
культуролог, постмодернист. Родился в Каунасе. В
1916-1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во вновь
образованном литовском государстве, откуда
эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в
Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим
его другом на долгие годы. Ученик Э.Гуссерля,
испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга,
Бубера. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции
Гуссерля, посещал семинары Хайдеггера. Первая
работа Л. "Теория интуиции в феноменологии
Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой
фундаментальной интерпретацией феноменологии
Гуссерля на французском языке. В 1936 была
опубликована книга "О бегстве", пронизанная
пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В
1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в
плену в концентрационном лагере для офицеров в
Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и
Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949
две работы в апологетическом духе - "От
существования к существующему" и "Открывая
существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948
выходит "Время и Другой" - изложение четырех
лекций, прочитанных Л. в философском колледже
Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго
периода творчества Л.: выработку собственной
оригинальной концепции феноменологии диалога.
Она возникает, с одной стороны, как оппозиция
некоторым положениям философии Хайдеггера и
других экзистенциалистов, с другой - под влиянием
характерного стиля философствования Гуссерля и
диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участвовал в
работе Семинара франкоязычной еврейской
интеллигенции, в рамках которого ежегодно читал
лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую
известность Л. обрел после выхода в 1961 книги
"Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему
экстери-орности" - монографии докторской
диссертации. Немалый резонанс в философских и
религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности
диалога, развернувшаяся в первой половине 1960-х
между Л. и Бубером. Началась она после
опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория
познания" (1963), завершавшейся определенными
критическими эмпирического реализма. Метафизике
в этих построениях нет места, и ее появление
свидетельствует, согласно Л., о редукции
философии к мифологии (в этом ключе Л. был
проделан анализ гносеологического символизма,
рассматривающего явление как символ "вещи в
себе"). Однако в этом пункте размышлений для
него встает проблема реальности "чужого я",
так как чужая душа и "дана" и "не дана
нам". Будучи имманентна нашему сознанию, она
всегда и запредельна ему, что противоречит
исходным принципам Л., - "чужое я" есть тогда
лишь гипотетическая конструкция: мы постоянно
переживаем иллюзию непосредственной данности
"чужого я", в основе которой - склонность к
"эстетической перевоплощаемости".
Фактически же я познаю лишь непрерывные
подстановки душевных состояний в "чужом я".
Трансцендентное "чужое я" заменяется
имманентным представлением о плюрализме
сознаний. Во многом сложность этой проблемы для
философии Л. объясняется невыраженностью у него
традиционной для кантианства моральной
проблематики (его интересы смещены в
эстетическую сферу) и его активным неприятием
того, что он называл "интеллектуальной
трусостью". Под последней он имел в виду
непоследовательность в мышлении, возникающую
из-за боязни утратить такие ценности, как,
например, вера в Бога, что вытекает из
последовательного отрицания метафизики.
Последние работы Л. (пражского периода) были
посвящены главным образом вопросам творчества в
области философии, науки и, в первую очередь,
искусства, а также изучению русской и чешской
культур (прежде всего музыки).
В.Л. Абушенко
ЛАРОШФУКО (La Rochefoucauld) Франсуа де,
герцог (1613-1680) (до смерти отца носил титул принц де
Марсийяк) - французский философ,
мыслитель-моралист. Может считаться (несмотря на
значимую конкуренцию) создателем афоризма как
жанра современной европейской словесности.
Основные сочинения: "Размышления, или
Моральные изречения и максимы" (в 1664 - общее
число максим - 188, в 1678 - 504; переведены на все
культурные языки; первый рус. перевод - 1788);
"Апология принца де Марсийяка" (1649);
"Портрет Ларошфуко, написанный им самим"
(1658); "Мемуары" (1662) и др. В своих истоках
афоризмы Л. являли собой сюжеты салонного
фольклора Парижа. Основной мыслью афоризмов Л.
выступало его мнение, согласно которому
основанием всех поступков людей выступает
человеческий эгоизм ("все добродетели
теряются в расчете, как реки в море"; "люди
делают добро часто лишь для того, чтобы обрести
возможность безнаказанно творить зло"). Многие
афоризмы и максимы Л. в соответствующей форме
очерчивали исторические судьбы философии и
философов, а также некоторые перспективные
стратегии исследования и собственно философских
проблем: "философия торжествует над
бедствиями прошлого и будущего, тогда как
бедствия настоящего торжествуют над
философией"; "не так благотворна истина, как
зловредна ее видимость"; "презрение
философов к богатству было вызвано их
сокровенным желанием отомстить несправедливой
судьбе за то, что она не наградила их по
достоинству жизненными благами; оно было тайным
средством, спасающим от унижений бедности, и
окольным путем к почету, обычно доставляемому
богатством"; "как бы ни кичились люди
величием своих деяний, последние часто бывают
следствием не великих замыслов, а простой
случайности"; "люди не могли бы жить в
обществе, если бы не особенностью его актов
является то, что сознание есть всегда сознание
чего-то, что сознание всегда направлено на
какой-то предмет. Этот предмет является
предметом для субъекта и выражается формулой
"Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия,
анализируя сознание, описывает пространство,
выражаемое через интенциональ-ные
субъект-объектные отношения. В пределах данного
отношения Гуссерль, например, определяет истину
как исполнение интенции наглядности,
убедительности. В этих же рамках он
рассматривает проблему интерсубъективности,
следствием чего является признание логического
первенства Я перед Ты. В силу интенциональной
модели Ты имеет характер "другого" Я,
оказывается производным в отношении Я. Л.
стремится отказаться от гуссерлевского
аксиоматического принципа беспредпосылочности
как принципа независимости от исходного пункта и
свободы направлений. Левинасовскую
беспредпосылочность отличает еще большая
строгость. Если в понимании Гуссерля феномен -
это значение предмета, никогда не тождественное
предмету, то для Л. значение феномена
принципиально не-пред-метно, более того, он не
допускает никаких, даже самых отдаленных,
корреляций с предметным миром. Аргумента-тивный
дискурс определяет стратегию поиска и понимания
смысла диалога через оппозицию "Я-Другой",
"распред-мечиваемую" посредством дихотомий
"тотальное-бесконечное",
"трансцендентальное-трансцендентное",
"я-зык-речь", "означаемое-означающее",
"диахрония- синхрония". Исходной точкой
философских размышлений Л. является понятие
"тождество личности" ("Самость").
Феномен, репрезентуемый данным понятием,
конституируется исключительно в интериорном
измерении. Интуитивное определение тождества
личности как бытия подобия к самой личности Л. не
принимает, ибо видит тождество личности "в
бытии того же самого - в бытии себя самого, в
идентификации интериорного мира". Понятие
субъективности не сводится Л. ни к структурным
связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему
миру трансцендентального сознания. Базовые
понятия философской аргументации Л. -
"тотальность" и "бесконечное" -
являются дихотомическими, т.е.
взаимоисключающими. Построение самой системы
возможно только на основе конституирования
трансцендентного по форме и по содержанию
метафизического движения к Другому и пребывания
Другого вне всякой возможности тотализации
(образования трансцендентальной целостности)
сознания и реальности, субъекта и объекта,
субъекта и субъекта. Трансцендентальная
сущность дискурса препятствует их полному
слиянию в тотальную систему, в которой они
утратили бы свою автономию вследствие аберрации
интериорного и экстериорного измерений.
"Семантической областью" метафизического
движения является Метафизическое Желание,
интенция которого направлена непосредственно к
Другому, категориально определяемому как
"отсутствующий": "Отсутствующий является
истиной жизни". Метафизика присутствия
специфицируется Л. обращенностью к "другому
месту". Метафизически желаемое Другое не
является качественно различимым, не становится
атрибутивным модусом его существования, "не
растворяется в тождественности субъекта"
мыслящего, "о-бустраивающегося во времени",
владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, -
утверждал Деррида, - логика непротиворечивости,
все то, что Л. понимает под "формальной
логикой", становится спорным". Преодолевая
точку зрения традиционного рационализма, Л.
стремится понять основы коммуникативного опыта
"Я" в отношении Другого. Трансформируя
нереверсивность отношений интериорной и
экстериорной сфер, т.е. "Самости" и
"Другого", в асимметричность
интерсубъектных отношений, понимаемых как
фундаментальная способность субъективности к
моральной ответственности, Л. создает
собственную концепцию ответственности.
Способность к трансцендированию как выходу за
рамки "у себя", "для себя" он описывает
категориями этического дискурса. При этом
"этика не оказывается приложением к прежней
экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как
ответственность, завязывается сам узел
субъективности". В начале встречи "для меня
маловажным представляется то, кем другой
является по отношению ко мне - это его дело; для
меня он прежде всего тот, за кого я несу
ответственность". Взаимность, по убеждению Л., -
исключительная прерогатива ближнего. При
разработке собственной концепции Л. опирается на
русскую традицию в понимании ответственности,
идущую от Достоевского: все люди несут
ответственность друг за друга, а я в большей
степени, чем другие, "моя ответственность
всегда превышает ответственность других".
Открывается источник смысла бытия: отношение
один-через-другого возможно исключительно
благодаря отношению один-для-друго-го, императив
которого заключается в беспредельной
ответственности. "Встреча Другого есть сразу
моя ответственность за него, - пишет Л. -
Ответственность за ближнего, которая,
несомненно, является высоким именем того, что
называют любовью ближнего, любовью без Эроса,
милосердием, любовью, в которой этический момент
превосходит момент, внушаемый страстью, любовью
без вожделения". Л. концептуализирует
практические регулятивы диалога. "Встреча
является первоначальной и необходимой
конъюнктурой значения языка: кто-нибудь,
говорящий "я", направляется к другому
человеку". Этический и акцентировано
трансцендентный модус встречи не ограничивает
ее повествованием собеседнику какого-либо факта.
Событие встречи, интерпретируемое мыслителем
как движение трансцендентности от одной
личности к другой, олицетворяет непреодолимое
отделение - переходную ступень к тишине либо к
интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод
"семиотического освоения" коммуникативной
реальности функционально опосредован
("означен") временем. Временной интервал,
разделяющий знак и обозначаемое им явление, с
течением времени (в процессе применения знака в
системе других знаков, т.е. в языке)
трансформирует знак в "след" этого явления.
В результате слово теряет свою непосредственную
связь с обозначаемым, с референтом, или со своим
"происхождением", с причиной, вызвавшей его
порождение. Таким образом, знак обозначает не
столько сам предмет, сколько его отсутствие
("отсутствие присутствия") и свое
"принципиальное отличие" от самого себя.
Повествовательное направление
отношения-с-другим "клишируется"
традиционной формальной логикой, а значит,
подчиняется правилам этой логики, "логики
тождества", поглощающей трансцендентность
данного отношения. Коммуникативная сторона
этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет
восстанавливать трансцендентность самого
повествования, предназначенного для Другого. Л.
гипостазирует невидимое трансцендентное
движение даже за "языковой вуалью" встречи.
Задача конструирования ги-постазиса (в истории
философии данный термин означает придание
статуса существующего действию, выраженному
глаголом) как аналога отношения к анонимному
"имеется" редуцируется Л. к обретению своего
"лица" в Другом, в отличие от
экзистенциализма, формулирующего гипостазис
"существовать".
Существенной стороной языка, с помощью которого
реализуется требование познать и постичь
Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с
вопросом. Но почему необходимо отвечать на
вопрос? Данную проблему, как считает Л.,
рационалистический монологический разум решить
не в состоянии. Это способе}! совершить лишь разум
диалогический, сущность которого необходимо
понимать как силу суждения. Центр приложения
этой силы философ находит именно во встрече с
человеком, благодаря которой открывается
истинная тайна бытия - ответственность как
единственный путь приобщения к трансценденции.
Ответственность - как определитель силы суждения
- указывает на необходимость ответа на
поставленный Другим вопрос, а также на способ
ответа - при помощи слов или действий. Человек
лишь частично повелевает собственной силой
суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает
им, так как над субъектом постоянно довлеет
трансцендентальный опыт этоса как совокупности
нравственных императивов, имплицитно присущих
интср-субъективному пространству. В
соответствии с этим опытом человек, по своей
природе открытый и устремленный к
трансцендентности, оказывается способным к
установлению коммуникации. В основание
коммуникативных связей положено принципиально
отличное от онтологического понимание добра и
зла, что позволяет философу конкретизировать
диалогическую связь ответственности, разъяснить
совершенно непроницаемую для
рационалистических категорий метафизическую
сферу - фундаментальную структуру диалога. В
противоположность монологическому мышлению,
берущему начало в метафоре Гегеза как
"условии, возможности несправедливости и
эгоизма", как "возможности принятия правил
игры, но невыполнение их", Л. выдвигает
мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры
Мессии, с помощью которой развивается идея
заложника. Мессия осуществляет двойственную
роль: открытый для вопросов других, он постоянно
предоставляет им ответы. Заложник, являющийся
Мессией, становится, тем самым, учителем,
философом, пророком. Быть заложником - значит
уметь задерживаться до конца на месте Другого,
отягощенного бедой. "Быть собой как условие
существования заложника" - это "иначе, чем
просто быть", это "принимать на себя беду и
падение другого, даже ту ответственность,
которую другой несет за меня". Объектом
добродетельного поступка должен быть прежде
всего другой, а не я сам, так как, согласно Л.,
именно в этом заключается разница между любовью
к ближнему, предполагающей предпочтение другого,
и правосудием, исходящим из категории
"справедливость" и не предполагающим
никаких предпочтений. Единственную альтернативу
образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии.
Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что
не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не
замыкающийся в круге "трансцендентального
Я", становится Мессией. Возможность стать на
путь Мессии, сделать себя заложником, что
предполагает замещение одной личности другой,
является основополагающим условием
ответственности в диалогике Л. Но чтобы
детерминированность Другим не могла называться
рабским состоянием, необходимо, чтобы
детерминируемое не оставалось другим
относительно детерминирующего. "Изгнанный из
себя" и "загнанный в ответственность"
детерминируется Благом, ценностью, которая
никогда не опредмечивается и имя которой Бог.
Парадокс постмодерна - отсутствие
присутствующего и присутствие отсутствующего,
проявляется в творчестве Л. в Бого-явленности
человеческого лика. Конструируемая Л. логика
предпочтений, уходящая корнями в христианскую
традицию, в числе основных постулатов содержит
тезис о том, что истинная трансцендирующая
активность требует увидеть в обращении ближнего
богояв-ленность лица. В сущности, именно
благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей
активности свойственен так называемый
экспоненциальный рост, результатом которого
перманентно выступает феномен "сейчас вы это
не ощущаете, а через мгновение - будете
ощущать". Это есть не что иное как приобщение к
идее Бога, приобщение к идее "соборного"
творчества, актуализирующего лишь абсолютно
ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких
иллюзий относительно реальной жизни. Он
понимает, что представленная концепция диалога
далека от реалий межчеловеческих отношений. За
пределами метафизической диалогики "каждый
является другим каждому. Каждый исключает всех
других и существует отдельно". Часто это ведет
к непредвиденным последствиям. Создавая теорию
диалога с ее главной парадигмой об
асимметричности отношений Я - Другой, философ не
идеализирует данное соотношение. Он не отрицает,
что "человеческий Индивид может проявлять
негативность по отношению к собственной
свободе", выражающуюся в "исключении
свободы других", пренебрежении "новой
взаимностью". Это означает "возможную войну
всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с
необходимостью должна предшествовать онтологии.
Это нашло отражение в задаче, которую поставил
себе философ, - не создавать этику, а отыскать ее
глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его
стремление отыскать смысл человеческой
экзистенции в общении с другой личностью. Таким
образом, Л. пытается вернуть в лоно философии и
возрождаемой им христианской логики человека,
бывшего когда-то, в силу определенных условий,
лишь досадной помехой объективности как идеалу
рационализма. Конфликтность не становится
основополагающим принципом диалогики Л. (как,
например, в философии Сартра). Очевидна попытка
исследователя показать собственное видение
идеальной основы личности как гаранта
бесконфликтности в общении. Прежде всего, это
свобода от чрезмерной сосредоточенности на
собственном "я", идентичная чувству
ответственности Ответственность, как
естественная идея обязанности, приложима, в
первую очередь, к ситуации появления другого
человека. Исключительная роль последнего в
диалогическом пространстве определяет
модальность "обращенности" Я к Другому, даже
теоретически не допускающей возможность
конфликта, определяет основной социальный
ориентир. Такого рода интенция предполагает
развертывание аргументативного дискурса в
контексте апофантического, т.е. с элементами
пожелания, размышления. Истоки левинасовской
рефлексии органично связаны с сегодняшними
проблемами гуманитарологии. Как влияет
тоталитарный режим в государстве на
человеческое бытие? Где искать истоки и смысл
зла, царящего в мире? Насилие, смысловая
бинарность (двусмысленность) - две реалии,
которые не всегда объединены с философской
перспективой, не всегда ее реферируют, но
присутствуют в мире, часто правят им. Для
французского мыслителя событиями-символами
стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких
экзистенциальных, моральных аномалий
человеческого мира, Л. создает свою метафизику
свободы, которая является философией
ответственности. Этическое измерение
интерсубъективного Л. стремится возвратить в
культуру в целом. В постмодернистском
пространстве культуры 20 ст. актуализирован
феномен "Другого" как радикально чужого,
противопоставленного "своему". В диалогике
Л. также обрисовывается одна из центральных
контроверз в "диагнозе нашего времени" -
контроверза "свой-чужой". Культурная
традиция, признаваемая западным обществом
"своей", морально предосудительна,
поскольку за ее пределами остаются "чужие".
Постмодернистское переживание Л. дихотомии
"свой-чужой" редуцируется к необходимости
табуировать понятие "чужой". Но понятия
"свой" и "чужой" соотносительны как
единичность и множественность, как свет и тьма,
как одиночество и люди (можно ощутить себя
одиноким лишь зная, что людей много). Утрата
апперцепции (понятийного осознания) и перцепции
(ощущения) статуса "чужой" упраздняет
апперцепцию и перцепцию статуса "свой", что
ведет к утверждению исходной основы всякой
либеральности и любого гуманизма. Оппозицией
"свой-чужой" Л. дополняет оппозицию
"Я-Другой". Классический философский и
культурологический дискурс базируется на
платоновской диалектике собственного и
собственного "иного", но не радикального
чуждого. "Другое" идентифицируется не более
чем мое собственное "и-ное", поддающееся
снятию и тотализации со стороны разума. Элементы
такой системы полностью взаимозаменимы, а сама
система прозрачна и проницаема для разума.
Онтологию, фундированную такой интерпретацией
Другого, Л. называет "онтологией
света-разума". Ее базис был инспирирован
элейским пониманием бытия как тотальности, где
множественность подчинена Единому. Отношение
"Я- Другой" в рамках этой традиции
осмысливается в категориях власти: господства и
подчинения. Одной из возможных форм данности
Другого как чужого является "ускользание".
Именно в процессе "ускользания", согласно Л.,
Другое впервые актуализируется в модусе
"чужого", "доступного недоступного",
"присутствующего отсутствующего".
Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые
феномены "пребывание здесь и не здесь",
"пребывание там и не там", "принадлежность
миру там", "пребывание здесь и неданность
остаться здесь", Левинас рассматривает
оппозиции типа "локальное-глобальное" в
современной культуре. Локальность замыкается на
пребывание "здесь" и предполагает осознание
данного положения. "Там и везде" генерирует
идею глобального. Темпераментное разоблачение Л.
европоцентризма, всех видов иерархизации
(расовой, национальной, культурной и др.),
признание первоначалом истории и культуры
человеческого индивида свидетельствуют о его
отказе от прежнего модернистского
конфликтно-репрессивного типа решения проблемы
"свой- чужой". В статье "Философское
определение идеи культуры" Л. пишет о "конце
европоцентризма" как, возможно, "последней
мудрости Европы", заключающейся в отказе от
"все-миссийства". Рассуждая о культуре как о
"местопребывании мира, который
характеризуется не просто пространственной
присущностью, но созданием в бытии выразительных
и воспринимаемых форм нетематизирующей
мудростью плоти, которое и есть искусство или
поэзия", Л. противопоставляет
подразумеваемому в данной дефиниции преодолению
противостояния субъекта и объекта собственный
параметр культуры - этическое измерение
интерсубъективного. Только через нормы морали
возможно любое значение, любое
"означивание". "Смыслонаправ-ленность"
предшествует "знаковое(tm) культуры". Системы
знаков есть лишь схемы конъюнктурных
культурологических кодов человечества, по
отношению к которым приоритетны исключительно
этические "первоисточники". Если
воспринимающему сознанию дан только "след"
знака, обозначающего предмет, а не
непосредственное обозначение этого предмета, то,
согласно Л., получить о нем четкое представление
в принципе невозможно. Вся система языка в таком
случае предстает как платоновская "тень
тени", как система следов, т.е. вторичных
знаков, опосредованных, в свою очередь,
конвенциальными схемами конъюнктурных
культурных кодов реципиента. Ассимиляция
инокультур-ного опыта не может рассматриваться
как единственное содержание исторического
бытия. Л. считает порочной практику
насильственного "овладения" культурой и ее
достижениями как некоторой замкнутой в себе
ценности ("самоценности") без
"означивания" метазнаков. Значение, то есть
постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы
явить себя вне истории, в своей
"обнаженности", к тому, что предшествует
культуре и истории - причастность к другому как
"акт-существование в существующем", что Л.
называет ги-постазисом. Диалог между культурами
осуществляется в форме "скольжения" между
"своим" и "чужим", в процессе которого
соприкосновение с "чужим" обеспечивает
иннервацию генезиса "своего", своей
собственной культуры. Поиск новых социальных
ориентиров сопряжен у Л. с построением, в
известной степени, умозрительно-антропоморфной
"конструкции" интерсубъектных отношений. Но
идейная программа Л. есть нечто большее, чем
отвлеченные метафизические рассуждения,
сопровождающиеся определенной долей скепсиса по
отношению к онтологии. Основные информационные
файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по
взаимоисключающим направлениям: Я - Другой,
тотальное - бесконечное, трансцендентальное -
трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ
мышления Мессии, эгоизм - ответственность за
другого, обычное желание - Метафизическое
Желание, локальное - глобальное, здесь - там, свое -
чужое и др. Контекстуально определяя и уточняя их
смысл, Л. инспирирует их значения и
распространяет на многие области гуманитарного
знания, прямо или косвенно причастных к
выработке определенных стереотипов сознания,
норм поведения, механизмов регулирования
межсубъектных отношений, пространственных и
временных модусов коммуникации. Поэтому
непосредственно методологическая парадигма
философской аргументации в диалогике Л.
вырастает из анализа концептов диалога как
смысловых квантов межличностной коммуникации,
которые в зависимости от условий
трансформируются в различные "гештальты"
диалогического пространства - нарративные
практики. Риторика манифестации смысловых
квантов межличностной коммуникации и их
дальнейшая динамика являются акцентировано
артикулируемыми в
антиконвен-циально-плюралистическом контексте.
Левинасовская постмодернистская реконструкция
коммуникации, исчисляемая не параметрами
"формулы" логосферы интерсубъективного
пространства, а процедурой нарративно
привносимого смысла, ризоматично организуется в
самореферентную систему, которая находит
критерии собственной адекватности, предметного
соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для
"обретения" человека необходимо прибегнуть
к ценностям "трансцендентального", к
Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна
зависеть от возникновения сущего. Зависимость от
порождающей матрицы опасна возвратом к
философии субстанции и "овеществлением"
человека. Бесконечное в долженствовании
является индикатором гуманизма. Опыт
"Другого", включая опыт "чужого", в
концепции диалога Левинаса представляет собой
непреодолимое отсутствие. Возвращение опыта
"Другого" в опыт самого себя есть
постмодернистское генерирование ницшеанского
"графика времени" Вечного Возвращения как
высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к
другому превращается в культ "инаковости"
как признание морального превосходства других
(людей, традиций, культур и др.).