А.А. Грицапов
ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos - правильный,
doxa - мнение) - (1) - в теологии: эквивалент
православия (не в конфессиональном, но в
оценочно-семантическом его смысле); (2) - в
философии культуры: феномен канонического
воспроизведения в рамках традиции определенной
теоретической системы, обретшей аксиологически
акцентированный статус "учения", - вне
значимых семантических трансформаций ее
содержания, однако при неизбежной редукции
последнего с течением времени. В своем
становлении каждая О. проходит такие этапы, как-
(а) содержательное становление концепции; (б)
оформление вокруг концептуального ядра будущей
О. пояса культурных поведенческих программ,
фиксирующих ее предпочтительный по отношению к
другим концептуальным системам статус; (в)
конституирование соответствующей
концептуальной системы в качестве собственно О.,
что предполагает официальное санкционирование
ее со стороны внеконцспту-альных структур
(государство, церковь и др.) посредством придания
ей статусд единственно легитимной
интерпретационной стратегии в соответствующей
предметной области. Оформившаяся О. исключает
релятивизм трактовки, обретая черты социальной
мифологии и функционируя в режиме идеологии, и - в
перспективе - имеет тенденцию к трансмутации от
организованной в форме проблемного знания
концепции к замкнутому и формализованному
догматическому кодексу (см. "Скандал в
философии"), тяготеющему - при аппликации на
массовое сознание - к кате-хическим жанрам бытия
в культуре. В философии постмодерна О.
интерпретируется в качестве аксиологически
выделенной "метанаррации" или "большой
наррации" в рамках классики и модерна (Лиотар) -
в отличие от принципиально плюральных
постмодернистских нарративных практик (см.
Нарратив, Закат метанаррации).
М.А. Можейко
ОРУЭЛЛ (Orwell) Джордж (настоящее
имя - Эрик Артур Блэйр, псевдоним Оруэлл принят в
1933) (1903- 1950) - британский мыслитель и писатель,
классик современной антиутопии. Окончил колледж
Итона (1921). Участник гражданской войны в Испании
на стороне республиканцев. Основные сочинения:
"1984" (1949), "Скотный двор"
("Звероферма") (1945), "Собачья жизнь в Париже
и Лондоне" (1933), "Дочь священника" (1935),
"Пусть цветет аспидистра" (1936), "Дни в
Бирме" (1934,1936), "Дорога на Уиган-Пирс" (1937),
"Памяти Каталонии" (1939), "За глотком
свежего воздуха" (1939), "Во чреве кита" (1940),
"Лев и единорог" (1940), "Уэллс, Гитлер и
Всемирное Государство" (1941), "Литература и
тоталитаризм" (1941), "Подавление
литературы" (1945-1946), "Политика против
литературы. Взгляд на "Путешествия
Гулливера" (1946), "Рецензия на "Мы" Е.И.
Замятина" (1946), "Англичане" (1947),
"Писатели и Левиафан" (1948) и др Смысловой и
Дксиологической несущей конструкцией всего
творчества - выступала предельно жесткая критика
тоталитаризма в Любых его формах и проявлениях. В
сатирическом произведении "Звероферма",
навеянным О. мотивами событий в СССР 1917-1945 и
практиками революционистских режимов в Европе
между первой и второй мировыми войнами,
демонстрируется неизбежное перерождение касты
профессиональных революционеров, ставшей
правящим классом Стремление последнего с целью
удержания власти формулировать перед народными
классами постоянно меняющиеся и абсолютно
неразрешимые для данного поколения задачи,
порождает, по О., особый цинизм властвующей элиты,
приходящей к тоталитарному господству
насильственным путем. (По убеждению О.,
"новизна тоталитаризма - в том, что его
доктрины не только неоспоримы, но и переменчивы.
Человеку надлежит принимать их под страхом
отлучения, однако, с другой стороны, быть всегда
готовым к тому, что они в одну минуту могут
перемениться. . Тоталитаризм... сулит нам не
столько эпоху веры, сколько эпоху шизофрении...
Если когда-нибудь где-нибудь бесповоротно
восторжествует тоталитарное общество, оно.
вероятно, учредит некий шизофренический образ
мышления, допускающий опору на здравый смысл в
повседневной жизни и в некоторых точных науках и
предполагающий отказ от здравого смысла в
политике, истории и социологии... Общество
превращается в тоталитарное, когда его структуры
становятся вопиюще искусственными, то есть когда
его правящий класс утрачивает свое назначение,
но силой или обманом продолжает цепляться за
власть. Подобное общество... никогда не сможет
себе позволить терпимости или интеллектуального
равновесия".) О. одним из первых почувствовал,
что представители социальных групп-аутсайдеров,
стремящихся к силовому овладению механизмами
государственного управления и
перераспределения материальных благ, изначально
в массе своей ориентированы на легитимацию
абсолютной бесконтрольности своего пребывания у
власти. Идеи "Зверофермы" и других
произведений О. 1940-х впоследствии
трансформировались в грандиозную антиутопию
"1984" - культовый текст мировой
гуманистической традиции (тираж англоязычных
изданий только в первый год существования - около
полумиллиона экземпляров; переведен на 60 языков
мира; неоднократно экранизирован и
телеэкранизи-рован), посвященный многомерной
критике тоталитаризма. В
философско-социологическом и
культурологическом контекстах
интерпретационный потенциал центральных
идеологем "1984", выступавших и продолжающих
выступать предметом планетарных
интеллектуальных полемик на протяжении всей
второй половины 20 в., безусловно сопоставим с
"Левиафаном" Гоббса. Главными несущими
конструкциями "1984" выступили- а) идея,
которой твердо придерживался О. и согласно
которой "...социализм, если он значит только
централизованное управление и плановое
производство, не имеет в своей природе ни
демократии, ни равенства"; 6) тезис О. о том, что
интеллектуалы, ангажированные идеологией, "в
большинстве своем готовы к диктаторским методам,
тайной полиции, систематической
фальсификации...". Вопреки вере представителей
социалистических и лейбористских движений
середины 20 ст. в собственную
исторически-прогрессивную миссию, вопреки их
убежденности в том, что тирания порождается
институтами частной собственности и стремлением
правящих классов к нео-граниченному обогащению,
О. предположил (в известном смысле под влиянием
Бернхэма), что "последняя в мире
оли-гархическая революция" может быть
осуществлена не столько классом крупных
собственников, сколько репрезентантами "воли
и интеллекта", сторонниками "рационального,
планового общества" - "новой
аристократией", рекрутирующейся во второй
половине 20 в. из "бюрократов, ученых, инженеров,
профсоюзных руководителей, специалистов по
обработке общественного мнения, социологов,
преподавателей и профессиональных политиков".
Именно эти люди и "верхний слой рабочего
класса", соединенные вместе "выхолощенным
миром монополистической промышленности и
централизованной власти", оказались, согласно
версии "1984", "менее алчны, менее склонны к
роскоши", но в отличие от "нерешительных и
расхлябанных" тираний прошлого они "сильнее
жаждали чистой власти" и "настойчивее
стремились сокрушить оппозицию". (По мнению О.,
именно они освоили в полном объеме программную
мысль, что "цель репрессий - репрессии, цель
пытки - пытка, цель власти - власть".)
Архитектоника и исполнение "1984" по
классическим канонам романа, фундированные
концептуально-метафорическими реконструкциями
идеологии, теории и практики современных О.
тоталитарных режимов, а также формулировка в его
рамках ряда значимых социально-философских,
социологических, политологических и
социально-психологических гипотез
обусловливают разноуровневую и перманентную
эвристическую нагруженность этого произведения.
Разнокачественные характеристики вымышленного
государства Океания (со столицей в Лондоне) -
цитадели тоталитарной версии социализма (по
версии "1984" "ангсо-ца", или
"английского социализма"), формулируемые О.,
могут быть сведены к следующим: 1. Фиксация и
обобщение типичных репертуаров государственной
деятельности социалистических СССР и Германии;
культур-философские "провокации" против
сакральных идеалов и ментальное(tm)
англо-саксонского типа первой половины 20 ст. Так,
весьма узнаваемыми выступали атрибутивные для
Океании: А) Структура государственного аппарата,
включавшего в себя "министерство правды",
ведущее вопросы информации, образования, досуга
и искусств; "министерство мира", отвечающее
за ведение войн; "министерство любви",
курирующее общественный порядок;
"министерство изобилия", занимающееся
экономикой. Б) Атмосфера тотального слежения и
взаимного доносительства ("...приходилось жить
- и ты жил, по привычке, которая превратилась в
инстинкт, - с сознанием того, что каждое твое
слово подслушивают и каждое твое движение, пока
не погас свет, наблюдают .. детей же
систематически настраивают против родителей,
учат шпионить за ними и доносить об их
отклонениях"). В) Псевдоправовое поле, когда
"противозаконного не существует, ибо нет самих
законов". Г) Эстетизация насильственной смерти
"врагов" народа и государства в
масс-искусствс (особенно - в кинопроизводстве и в
сценариях массовых манифестаций). Д)
"Двухминутки ненависти" - образ
милитаристских "политических информации".
Е) Безвозвратное исчезновение (обозначение
"1984" - "распыление") миллионов людей (ср.
"десять лет без права переписки" в системе
ГУЛАГа) и "выселение целых народов".
Согласно представлениям О., нравственные запреты
и сексуальные табу, обусловленные викторианской
моралью, были не только полностью сохранены в
условиях тоталитаризма, но и санкционированы
всей мощью репрессивной государственной машины.
Распространяемые на повседневную жизнь членов
Партии данные поведенческие ограничения,
конечной целью которых было "лишение полового
акта удовольствия", "уничтожение
эротизма", воспроизведение детей в первую
очередь для нужд армии, исполняли роль
дополнительных средств социального контроля:
согласно О., "...между воздержанием и
политической правоверностью есть прямая и
тесная связь. Как еше разогреть до нужного
градуса ненависть, страх и кре-тинскую
доверчивость, если не закупорив наглухо какой-то
могучий инстинкт, дабы он превратился в
топливо?". 2. Предвосхищение и концептуализация
универсальных процедур конституирования и
легитимации тоталитарных механизмов в обществах
постиндустриального и информационного типов.
Осознанно ориентированными в будущее (что
диктовалось как самим жанром антиутопии, так и
представлениями О. о планетарном масштабе угрозы
тоталитаризма) выступили акценты "1984",
согласно которым: А) "Единственной надежной
основой для олигархии" является коллективизм.
Б) Ангсоц выполнил "главный пункт
социалистической программы" -
"экономическое неравенство было закреплено
навсегда". В) Была достигнута и
легити-мизирована высокая степень
стратифицированности общества Океании: 85% людей
составляют "пролы", или пролетариат,
располагающиеся вне сферы выработки и
осуществления каких-либо социально значимых
действий ("пролы и животные свободны");
"внешняя партия", осуществляющая исполнение
исполнительских решений (функция "рук
Партии"); "внутренняя партия" (ср.
партийная номенклатура), или "мозг Партии",
составляющая "чуть меньше двух процентов
населения" во главе со "Старшим Братом"
(являющим собой "вершину пирамиды",
"непогрешимым и всемогущим", "которого
никто не видел", - "его лицо - на плакатах, его
голос - в телеэкране", он "никогда не умрет, и
уже существует значительная неопределенность
касательно даты его рождения"; "назначение
его - служить фокусом для любви, страха и
почитания, чувств, которые легче обратить на
отдельное лицо, чем на организацию").
Принципиальный для европейской культуры 20 в.
философско-нравст-венный поворот,
представленный О. в "1984", был связан с
подчеркнуто нетрадиционной трактовкой роли
пафосного рационализма в процедурах организации
общественной жизни и разработке средств и
методов социального контроля: если у
Достоевского, Замятина, М.Пруста и др. формула
"2x2=4" олицетворяла "тиранию рассудка"
("человек Подполья" у Достоевского
противопоставляет социуму, где "2x2=4", некий
желаемый "мир свободы", в котором "дважды
два пять - премилая иногда вещичка"), то О.
неоднократно посещал мысленный образ
"кошмарного мира, где дважды два будет столько,
сколько скажет вождь. Если он скажет "пять",
значит, так и есть, пять". Данная идеологема
"1984" отвергает ориентацию на мятеж против
естественных смыслов, усматривая в ней, согласно
О., иррационально-разрушительную реакцию
индивида, не способного "жить в согласии с
обычной порядочностью". О. отмечал, что формулы
"Пятилетка в четыре года" и "2x2=5"
постоянно привлекали его внимание: в них он
усматривал "и вызов, и парадокс, и трагический
абсурд советской драмы, ее мистическую простоту,
ее алогичность, редуцированную к
шап-козакидательской арифметике". По одной из
центральных максим "1984", "свобода - это
возможность сказать, что дважды два - четыре. Если
дозволено это, все остальное отсюда следует". В
рамках концепции "1984" социальные механизмы
тоталитарного режима, соответствующим образом
трансформирующие личность, в условиях, когда они
приобрели планетарный масштаб, не оставляют
индивиду никакой возможности для личных
предпочтений и свободного поведенческого
выбора: по О., заповедью старых деспотий выступал
постулат "не смей"; лозунгом традиционных
тоталитарных режимов - "ты должен"; максимой
общества "1984" стало "ты есть". Важнейшей
компонентой "1984" как
литературно-философского произведения,
обусловливающей его статус перманентно
эволюционирующей и высоко эвристичной
мыслительной модели, выступает
постмодернистская по сути трактовка О.
"главного догмата ангсоца" - идеи об
"изменчивости прошлого". Самые различные
интерпретации лозунга внутренней партии из
"1984", согласно которому "кто управляет
прошлым - тот управляет будущим; кто управляет
настоящим - тот управляет прошлым", занимают
особое место в истории интеллектуализма второй
половины 20 ст. Теоретическая осуществимость
программы лишения подавляющего большинства
людей исторической памяти; перспектива
неограниченного манипулирования даже теми
фрагментами ушедшего и наличного бытия, которые
традиционно полагались "абсолютными
истинами"; достижимость элиминации всех
ценностно- и смыслообразующих межличностных
связей индивидов; превращение социального мира в
виртуальное пространство произвольно
трансформируемых текстов и квазиисторических
свидетельств упреждающе обозначили
потенциальный горизонт расчеловечивающих
технологий - возможного продукта деятельности
новой общественной категории 20 в. - "социальных
инженеров". Как утверждал О., "роман не
направлен против социализма или британской
лейбористской партии (я за нее голосую), но против
тех извращений централизованной экономики,
которым она подвержена и которые уже частично
реализованы в коммунизме и фашизме. Я не убежден,
что общество такого рода обязательно должно
возникнуть, но я убежден (учитывая, разумеется,
что моя книга - сатира), что нечто в этом роде
может быть. Я убежден также, что тоталитарная
идея живет в сознании интеллектуалов везде, и я
попытался проследить эту идею до логического
конца. Действие книги я поместил в Англию, чтобы
подчеркнуть, что англоязычные нации ничем не
лучше других и что тоталитаризм, если с ним не
бороться, может победить повсюду". "1984" -
роман-предупреждение не столько обществам с
"переходной экономикой", сколько
цивилизациям постиндустриального типа
превращение процедур производства и
распределения информации в основополагающее
начало социальности фундировало появление
принципиально новых средств и репер-туаров
отчуждения и порабощения людей. Ведущий акцент
"1984" - обличение завершенного тоталитарного
строя, фундирующегося на многомерном духовном и
физическом порабощении человека, абсолютном и
открытом попрании свободы, достоинства и
индивидуальности личности, на всеобщем и
универсальном шпионаже и взаимном
доносительстве, на узаконенной борьбе
государства и его карательных органов против
любой инакости - основы человеческого
творчества. (Согласно О., "...есть вещи, со
славословием несовместимые, и тирания - одна из
них. Не написано ни единой хорошей книги во славу
инквизиции. Поэзия может уцелеть в тоталитарные
времена; некоторым искусствам или
полуискусствам типа архитектуры тирания могла
бы даже пойти на пользу; но прозаику остается
единственный выбор - между молчанием и смертью.
Проза, какон мы ее знаем, - это дитя разума,
протестантской эпохи, независимой
индивидуальности. Умерщвление свободы мысли
парализует журналиста, социолога, историка,
романиста, критика и поэта - именно в такой
последовательности. Если либеральной культуре, в
условиях которой мы существуем с эпохи
Возрождения, придет конец, то вместе с ней
погибнет и художественная литература".)
Несмотря на то что метафоры и образы О.
использовались в 20 в. преимущественно для
характеристики и отображения функционирования
сталинского СССР и гитлеровской Германии,
социальные и пиитические технологии, описанные
им, в модернизированном виде "'тгенциально
применимы к любой не-либералыюй общественно!' cik
гсме постиндустриального типа, в границах
которой монополизируется право на свободную
содержательную интерпретацию и распределение
информации, отрицаются права человека как
таковые и - таким образом - общество искусственно
стратифицируется на правящую элиту и бесправное
население. По О., "...католики и коммунисты имеют
одно общее - считают противную сторону
неспособной быть одновременно честной и
умной". Как полагал О., "шанс избежать такого
будущего ничтожен, если мы не восстановим
доверие к идеалу человеческого братства,
значимому и без размышлений о "грядущей
жизни". С точки зрения О., "тоталитаризм
уничтожает возможность согласия,
основывающегося на том, что все люди принадлежат
к одному и тому же биологическому виду.
Нацистская доктрина особенно упорно отрицает
существование этого вида единства. Скажем, нет
просто науки. Есть "немецкая наука",
"еврейская наука" и та". Весомое значение,
уделенное О. социальной роли адаптированных и
лишенных смысловых нюансов и содержательных
разночтений словоформ межчеловеческого общения
("новояз"), оказалось созвучным
распространенной в философии 20 в. идее о высокой
степени зависимости бытия человека в обществе от
вербальных средств его описания и концептов его
понимания, осуществляемых им самим. Оставаясь до
конца дней безусловным приверженцем идеалов
демократического социализма и справедливости, О.
во всем своем творчестве стремился органично
совмещать их пафос с борьбой за свободу и
достоинство каждого человека. (См. также Новояз.)
А.А. Грицанов
"ОСЕВОЕ ВРЕМЯ" -
философско-историческая категория, введенная
Ясперсом как средство осмысления единства
истории и являющаяся одной из опорных в
современной исторической мысли. Размышления
Ясперса об истории органично вплетены в общий
контекст его экзистенциальной философии и
призваны содействовать "углублению нашего
осознания современности". Человек есть
историческое существо, а сама история
предполагает пронизывающий время смысл,
обеспечивающий осмысленность человеческих
поступков. Однако современность,
характеризующаяся радикальным разбожествлением
мира, ставит под вопрос наличие какого-либо
высшего смысла в истории. Тем более что прежние
святыни, имевшие локальное значение, не в
состоянии обеспечить духовное единство всего
человечества, насущно необходимое в условиях
глобали-зацпи общественной жизни. Вопрос о
смысловом единстве всей истории, без которого
она рассыпается на бессвязный набор событий,
ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о
возможности осмысленного действия человека в
современном мире. Однако истоки и цель истории,
объединяющие человечество в единое целое,
достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы
"лишь в мерцании многозначных символов".
Единство человеческой истории выступает у
Ясперса предметом "философской веры",
отличной от религиозной своей конфессиональной
нейтральностью и наличием рационального
обоснования. В качестве эмпирически
наблюдаемого воплощения той идеальной оси,
вокруг которой разворачивается история всего
человечества, Ясперсом указывается "О В." -
период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток
времени в различных регионах параллельно
возникают мощные духовные движения, связанные в
Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и
Лао-цзы, в Индии - мыслителей Упанишад и Будды, в
Иране - Заратустры, в Палестине - пророков, в
Греции - философов и трагиков. Несмотря на
локальное своеобразие этих процессов, по Я., это
было по существу единое духовное движение,
имеющее значение для всего человечества и
сформировавшее тот тип человека, который
существует поныне. Важнейшей характеристикой
"О.В." Ясперс считает прорыв мифологического
миросозерцания - основы "доосевых" культур.
Мифологической эпохе с ее спокойной
устойчивостью и само-собой-понятностью приходит
конец. Твердые изначальные устои жизни начинают
колебаться, человек осознает хрупкость своего
бытия, возникают религии спасения, связанные с
идеей трансцендентного единого Бога. Борьба
против мифа ведется и со стороны рационально
проясненного опыта: бессознательно принятые
ранее воззрения становятся предметом
критического внимания, начинается духовная
борьба, в ходе которой каждый пытается убедить
другого, обосновывая свои идеи. "О.В."
является концом непосредственного отношения
человека к миру и к самому себе. Человек уже не
замкнут в себе и поэтому открыт для новых
безграничных возможностей. Он ставит вопросы о
смертности, о трагической вине, вырастающие в
один общий вопрос - о смысле человеческого
существования, который перестает быть
самоочевидной данностью Обобщенно все эти
изменения в человеческом бытии можно назвать
одухотворением. С этого периода, по Ясперсу,
берет свое начало общая история человечества.
Вначале О.В. ограничено в географическом
отношении, но постепенно становится
всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось,
человечество живет по сей день - каждый его новый
подъем сопровождается актуализацией опыта
"осевой эпохи". (См. также Всемирная история.)
В.Н. Фуре
"ОСНОВНОЙ ВОПРОС
ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация
фундаментальной проблематики, фундирующей
философское знание, а именно - проблемы
соотношения бытия и сознания. Конституированне
категориальных средств философии как
рациональное осмысление и экспликация
содержания универсалий культуры объектного,
субъектного и субъект-объектного рядов (см.
Универсалии, Философия) задает
мировоззренческую размерность философской
проблематике: проблема места человека в мире
артикулируется в философии как проблема
соотношения бытия и сознания. Именно в
проблемном контексте О.В.Ф. был впервые
эксплицитно сформулирован в рамках французского
Просвещения, в философии Гегеля осмыслен как
"разрешение противоположности между бытием и
сознанием". В целом немецкая философия конца 18
- середины 19 вв. рассматривала фокусируемую О.В.Ф.
проблему как фундаментальную для философской
традиции: "вся история философии вращается
вокруг вопроса... об отношении духовного к
материальному" (Фейербах). Однако важно, что
означенная постановка О.В.Ф. в домарксистской
философии не лишает его логического статуса
проблемы, т.е. не деформирует специфику
философского мышления как мышления по
определению проблемного, организующего себя в
качестве интеллектуального движения в
пространстве непреходяще значимых (и в этом
смысле - "вечных"), культурно аранжированных,
т.е. по-новому ставящихся каждой исторической
эпохой (и в этом смысле - "иерешаемых")
проблем. В рамках марксизма О.В.Ф. приобрел
принципиальный смысл и аксиоло-гическую
нагруженность. В его содержании было выделено
два аспекта ("две стороны О.В.Ф."):
генетический аспект соотношения материи и
сознания (так называемый вопрос о первичности) и
функциональный (вопрос о познаваемости мира).
Аксиологическая акцентировка марксизмом
материализма - в генетическом, а также
гносеологического оптимизма - в функциональном
планах О.В.Ф. имплицитно задают артикуляцию
последнего именно как вопроса, т.е. такой
логической формы, которая - в отличие от проблемы
- предполагает возможность не только
исчерпывающе финального, но и правильного ответа
(см. соответствующее придание инвективной
семантики самим понятиям идеализма и
скептицизма в марксизме). Такой подход к
философии инспирирует ее редукцию к
доктри-нальному учению, продуцируя такие модусы
ее существования, как программно-концептуальные
кодексы и вопросно-ответная катехитика: от
первых ее моделей у Энгельса до классического
варианта в посвященном философии разделе
"Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина.
(См. также "Скандал в философии".) В
проблемной же своей постановке О.В.Ф. сохраняет
свое конститутивное значение: в ответ на
сформулированную К.Глюксман оценку его позиции
на конференции в Клюни (1970) как
"недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей
борьбу материализма и идеализма", Деррида
возражает в том плане, что "значение этого
невозможно переоценить". Наряду с этим
постмодернизм существенно трансформирует
содержание О.В.Ф. в русле характерного для
постмодернистской парадигмы отказа от
референциалыюй концепции знака и ориентации на
"игровой принцип" аргументации (Деррида) и
"игры истины" (Фуко). Так, по формулировке
Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый
как вопрос о духовности, заключается в следующем:
что представляют собой преобразования,
совершаемые в бытии субъекта, необходимые для
достижения истины?" При условии, что философия
как таковая трактуется как "форма мысли,
которая... задается вопросом, что позволяет
субъекту постигать истину" (Фуко). Однако в
целом в философии постмодернизма с ее
презумпцией отказа от линейного типа
детерминизма центральным объектом аналитики
становится отдельное "событие" (Фуко),
"сингулярность" (Делез),
"интенсивность" (Вирилио) и т.п.
Принципиально единичные и уникальные события
обладают особым статусом бытия, не
предполагающим их артикуляции ни в качестве
материальных, ни в качестве идеальных, - статусом
"эффекта" (Фуко): "событие всегда
производит эффект и является эффектом". В этом
отношении "философия события", с точки
зрения Фуко, "должна была бы двигаться в
парадоксальном направлении - в направлении
материализма бестелесности". В этом контексте
радикального постмодернистского отказа от
метафизики и универсальной номадо-логической
ориентации происходит смещение в акцентуации
содержания О.В.Ф. В русле установок
постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко
определяет в качестве "вопроса философии"
вопрос "о настоящем" - по определению Фуко,
"вопросом философии долгое время было: "В
этом мире, где все гибнет, - что есть
не-преходящего? Что мы суть - мы, которые должны
умереть, - в отношении к тому, что не проходит?"
Мне кажется, что начиная с XIX века философия
непрестанно приближается к вопросу: "Что
происходит теперь, и что такое мы - мы, которые,
быть может, суть не что иное и не более, чем то, что
происходит теперь?" Вопрос философии - это
вопрос об этом настоящем, которое и есть мы
сами". (См. также Номадо-логия, Генеалогия,
Настоящее, Социальное время, Зон.)
М.А. Можейко
ОСТИН (Austin) Джон (1911-1960) -
британский философ и основоположник современной
неформальной логики. С 1952 - профессор
Оксфордского университета. Основные сочинения:
"Истина" (1950), "Поводы для извинений"
("Просьба простить") (1957), "Философские
статьи" (1961), "Чувство и восприятие" (1962),
"Как делать вещи из слов" (посмертно
восстановленный и изданный в 1962 курс лекций О.
памяти Джеймса, прочитанный в 1955 в Гарвардском
университете) и др. (О. не закончил ни одной книги
и не опубликовал ни одной статьи в философской
периодике. Так, из 10 текстов посмертного сборника
"Философские статьи" 4 были опубликованы в
сборниках статей, 1 являет собой запись
радиовыступления, 5 - это доклады на заседаниях
ученых сообществ.) В рамках собственной
программы разработки оснований лингвистической
философии О. проанализировал логическую
структуру повседневного языка. О. не считал, что
осмысление "обычного языка" являет собой
путь прояснения философских проблем: "...наш
обычный запас слов воплощает все различения,
которые люди сочли нужным провести, и все связи,
которые они сочли нужным установить на
протяжении жизни многих поколений". С его
точки зрения, различения обычного языка более
здравы, нежели "любое различение, которое мы с
вами соблаговолим измыслить, посиживая днем в
своих креслах". Согласно предположению О.,
философия в статусе традиционной родоначальницы
наук в ближайшее время инициирует новую науку о
языке, как недавно она продуцировала
математическую логику. С точки зрения О.,
проблема является философской постольку,
поскольку она запутанна, - как только люди
достигают ясности относительно какой-то
проблемы, она "перестает быть философской и
становится научной". Философские взгляды О.
расходились с рядом подходов неопозитивизма. В
частности, О. подвергает критике теорию
"чувствен-ных данных" Айера. По О., тезис о
том, что то, что мы "не посредственно
воспринимаем, суть чувственные данные" и идея,
согласно которой предложения о чувственных дан
ных суть безусловные основания знания, -
ошибочны. В первом случае он предлагает
разграничить классическую "иллюзию" и
"обман". Во втором - О. утверждает, что
предложений одновременно безусловных по своей
приро де, непосредственно верифицируемых и
доказательных и силу собственной очевидности -
не бывает и быть не мо жет. Остин предложил
своеобразный симбиоз философии и лингвистики -
"лингвистическую феноменологию", и границах
которой логические явления предлагалось рас
сматривать без отвлечения от их
непосредственного содер жания. По О., такая
дисциплина должна изучать способы употребления
естественного языка: если элементарным
предметом "лингвистической феноменологии"
служит "у i верждение" (statement), то
соответствующим предметом логики является
"предложение" (proposition). Последнее согласно О.,
состоит из слов, первое же - "делается с по
мощью слов". Согласно мысли О., каждое
"утверждение" произносимое кем-то, есть акт
производства, который представляет собой
своеобразное историческое событие, и именно -
высказывание конкретным говорящим
определенного "предложения", относимого к
реципиенту (ауди тории) с указанием на конкретное
положение или же какую-то историческую ситуацию.
Повседневное употребление слов "истинно или
ложно" соответствует, таким образом, по О.,
"утверждению", а не "предложению".
"Предложение" не может считаться истинным
или ложным, поскольку оно посредством
дескриптивной конвенции всякий раз сопоставлено
типам событий. "Утверждение" же, посредством
демонстративной конвенции, соответствует с
известной долей неопределенности исторически
меняющимся ситуациям. Как полагал О.,
"утверждение" истинно тогда и только тогда,
когда историческое положение дел,
сопоставленное ему с помощью демонстративной
конвенции, относится к тому типу, который с
помощью дескриптивной конвенции соответствует
"предложению", использованному для
производства данного "утверждения".
Дальнейший анализ понятия "утверждение"
привел О. к различению последнего на
"констатации" (constatives), или способы
произнесения, в которых что-либо утверждается и
потому к ним может быть применима оценка
"истинно или ложно", и "перформации"
(performatives) - способы произнесения, относящиеся к
исполнению некоторого действия. Например,
высказывание "я обещаю, что..." означает
нечто большее, чем высказывание "я утверждаю,
что...". Первый тип высказываний О. и назвал
"перформативны-ми" (первое публичное
упоминание этого термина - 1950), в то время как
второй он характеризует как "констатации".
Традиционно полагалось, что "знание" есть
название особого ментального состояния, - в
качестве следствия из этого постулировалось, что
говорить "Я знаю, что Z есть Р", суть
утверждать, что именно в этом ментальном
состоянии я нахожусь в отношении к "Z есть Р".
Такой подход, по мысли О., базируется на "ошибке
описания" - на предположении, что слова
употребляются исключительно для описания. Но,
согласно О., утверждая, что я нечто знаю, я не
просто описываю собственное состояние, но и
осуществляю значимый шаг - даю другим слово, беру
на себя ответственность за утверждение, что "Z
есть Р", аналогично тому, что "обещать"
означает давать окружающим слово, что я сделаю S.
(Именно разъяснение О. аналогии между
"знанием" и "обещанием", обычно
выражающейся утверждением, что "знание"
есть перформативное слово, принято полагать его
главным вкладом в философию.) По схеме О.,
утверждать, что "S истинно", означает
утверждать, что "S соответствует фактам".
"Соответствие" у О. могло описываться в
терминологии дескриптивных конвенций
(соотнесение слов с типами ситуаций) и
демонстративных конвенций (соотнесение слов и
предложений с действительными историческими
ситуациями, обнаруживаемыми в окружающей
действительности). Позже О. отметил, что
перформативные высказывания могут быть
"удачными" или "неудачными" (но не
"истинными" или "ложными");
констатирующие же высказывания могут быть
"истинными" или "ложными". Последующая
систематизация видов "утверждения" легла в
основу созданной О. теории речевых актов.
"Речевым актом" он называет такой процесс
общения определенных индивидов, в котором помимо
высказывания осмысленных выражений имеет место
интерактивное воздействие коммуникантов друг на
друга. По мысли О., уровнями "речевого акта"
как логико-содержательного комплекса являются:
во-первых, локу-тивные акты, или локуции (locutions), -
акты произнесения осмысленных
"утверждений", или акты говорения самого по
себе; во-вторых, иллокутивные акты, или иллокуции
(illocutions), - то, что мы делаем в процессе
произнесения слов, т.е. утверждаем, обещаем,
приказываем и т.д.; в-третьих, перлокутивные акты,
или перлокуции (perlocu-tions), - интеракциональный
эффект, достигаемый посредством говорения, т.е.
действия убеждения, запугивания и т.д., некое
влияние, оказываемое на слушающего (реципиента).
(Все глаголы О. подразделил на 5 групп в
соответствии с их иллокутивной силой.) С точки
зрения О., в высказываниях типа "я утверждаю,
что...", "Джон обещает, что.. ", "она
угрожает, что..." левая часть представляет
локутивный акт, правая - иллокутивный, а само
высказывание в целом, если его действие
достигает реципиента, - перлокутивный акт.
Отсюда, по О., иллокуция может быть
эксплицирована с помощью слова "этим": "я
этим приказываю тебе", "я этим обещал ему"
и т.д. В "речевом акте" можно также выделить
нулевой уровень - акт высказывания, назначение
которого состоит в символизации, в производстве
слов и предложений. Локутивный акт призван
выполнять референциальную функцию. Иллокутивный
- наделяет "утверждение" коммуникативной
силой, придавая ему определенную ценность в
модусах обещания, утверждения и т.д. К
иллокутивному комплексу, по О., относятся
ассертивы (тезисы и аргументы), декларативы
(дефиниции, задающие определенные правила
коммуникативного использования выражений),
директивы (вопросы) и т.д Устойчивое сочетание
иллокуций с соответствующими перлокуциями
формирует коммуникативную общность - некую
"языковую игру". Убежденность О. в том, что
значение живет в целостности дискурса и
конституируется конвенциальными правилами
контекста, вступала в определенное противоречие
с логоцентристской по духу концепцией значения у
Соссюра, фундированной идеей присутствия. Тем не
менее, как позже отметил Деррида, теория О. также
осталась в плену у скрытых логоцентристских
установок. Логическая стратегия О., обозначенная
Дерри-дой, как "логика супплиментарности"
являла собой классический пример логики
дополнительности. Опираясь на собственную
оригинальную философскую иерархию типов речевых
актов, О. тем не менее акцентировал особое
внимание на исключениях из нее. В итоге, как
отмечали критики, получалась иррациональная
нелепица: стиль Хемингуэя в его собственных
текстах, по мнению О., отсутствует, а возникает
лишь в границах процедуры реконструкции этих
текстов - причем в любых мыслимых формах
последней. Теория речевых актов О. впоследствии
использовалась во многих разделах философии
языка. В голландской школе неформальной логики
на ее базе выстроилась оригинальная теория
аргументации.
А.Н. Шуман, А.А. Грицанов
ОТКРОВЕНИЕ - центральное
понятие теистической мистики, выражающее акт
непосредственного волеизъявления
трансцендентного миру персонифицированного
Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную
истину. Последняя мыслится в данном контексте
как явленная в своей полноте и автохтонности -
вне воплощения в феноменах творения, требующего
неизбежно редуцирующего рационального усилия по
дешифровке эйдосов (Моисей, молящий Бога явить
ему себя, - "не в такой только мере, в какой он
может вместить, но каков Бог Сам в Себе"). В
системе отсчета переживающего О. субъекта
ситуация артикулируется как трансгрессия за
пределы наличного среза бытия (ср., например, в
христианской традиции: Деян. X, 9-10; Деян. XXII, 14-21, с
одной стороны, и 2 Кор. XII, 1-4 - с другой). О.
понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с
одной стороны - в качестве фиксированного в
Священном Писании как результате Божественного
О. отцам церкви; 2) с другой - как процессуальный и
незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою
очередь, как: а) результат
индивидуально-мистической практики,
непосредственное соприкосновение с Богом
индивидуальной души - помимо клира и культа,
причем в отличие от объективированности Писания
в тексте индивидуальный мистический опыт
мыслится принципиально невербализуемым и
неинтер-субъективным, и как б) непосредственный
диалог с Богом всего человечества (этноса),
понимаемый в качестве завершающей фазы
исторического процесса, предполагающей всеобщую
святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских
благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в
западно-европейской традиции и переосмысление
идеи Апокалипсиса как очеловечивания и
одухотворения мира - в восточно-европейской). О.
мыслится в теизме как результат принципиально
диалогического процесса: будучи, с одной стороны,
проявлением снисхождения и милости Божьей, О.
предполагает, с другой стороны, и глубинную
внутреннюю готовность субъекта к его восприятию
(соответственно - к возможности трансгрессии за
пределы известных форм опыта и испытанных
состояний сознания), предусматривая
стадиальность соответствующих подготовительных
процедур (прежде всего аскетическая практика, а
также специальные психотехники, направленные на
достижения необходимого состояния сознания. - См.
Мистика). Идея О. генетически восходит к
нетеистским вероучениям, допускающим
возможность пророчеств, понимаемых как
говорение богов и духов устами оракула, личность
которого в момент пророчества вытесняется
сверхъестественными силами. Аналогично
понималась в архаических культурах и поэзия - как
говорение вдохновенного богами субъекта (ср.
Веды как "дыхание брахмана",
"богодухновенность" Священного писания в
христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении
понятия О. сыграла оформившаяся в античной
философии идея бытия как сверхчувственной
реальности, отличной от эмпирической
"кажимости" (архэ
натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир
идей Платона), сверхчувственная природа которого
требует и квазиэмпирического познания
(гераклитовский тезис о том, что "многознание
уму не научает"; традиционная для античной
философии дихотомия "пути истины" и "пути
мнения"; миф Парменида о выходе философа за
космические пределы; трансцендирование к
верховной идее прекрасного в платоновской
гносеологии; трактовка Плотином диалектики как
"самой ценной части философии", которая,
"отказавшись от блужданий в области
чувственного... питает душу в обители истины").
Неоплатонизмом в его концепции эманирующего
бога был дан важнейший импульс оформления
представлений об О. Так, у Плотина Единое
("родитель сущего"), породившее "такого
сына, как ум, прекрасного отрока", постигается
внечувственным путем: "так как ум прекрасен...
покоится в чистом свете и чистом сиянии и
охватывает природу сущего - наш прекрасный мир
есть лишь тень и отражение ума, - то изумление
должно охватывать видящего его, подобающим
образом проникающего в него и становящегося с
ним одно", причем стремление к этому единству
мыслится Плотином как любовь ("всякая душа -
Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и
стремится к образу"), а осуществленное
"восхождение к Единому" трактуется как
возвышающий душу над ординарным "хороводом
добродетелей" экстаз. В соответствии с
греческой этимологией, последний понимается у
Плотина сугубо семантически - вне психологизма -
как осмысленный в духе трансцендиро-вания
переход от нормального к экстраординарному
состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у
Аристотеля: "всякое движение есть экстаз
движущегося"), как выход души за пределы
свойственного ей в норме "ума" (нуса) - в
сферу соприкосновения с Единым, предполагающего
проявление и появление экстраординарных
сверхразумных способностей, необходимых для
познания трансцендентной реальности (см.
плотиновское "как можно говорить о мире, если
не увидеть /его/ идею"). В приведенной позиции
практически заложены все фундаментальные
характеристики оформляющегося позднее
классического для теизма понимания О.: -
внутренняя готовность мистика к восприятию О.;
отрешение, очищение и возвышение души как
необходимые его предпосылки, несмотря на
центральный тезис о том, что акт О. недостижим в
результате одностороннего усилия; - постижение в
акте О. трансцендентной реальности путем
непосредственного узрения абсолютной истины,
открываемой Богом; - невыводимость содержания О.
чувственно-эмпирическим путем и
нереконструируемость его истины путем
рационально-логическим; - экстатический восторг
субъективного переживания О., проявляющегося в
экстраординарных состояниях сознания; -
понимание стремления к О. как охватывающей
мистика Божественной любви; - слияние в момент О.
индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в
ортодоксальной мистике как единение ("Он во
мне и вокруг меня" - Ансельм
Кентерберийский"), в пантеистических ересях -
как тождество (утверждения амальрикан о том, что
их невозможно сжечь, ибо в каждом из них
"воплощен Бог", аналогично в исламском
суфизме: "Я семь истина" - у ал-Халладжа, "я
и Ты в единое слились" - у Омара Ибн ал-Фа-рида).
В некоторых (редких) течениях мистики О.
понимается как слияние души не с Богом, а с душой
особой, выделенной личности - пророка (см.,
например, концепцию Исфа-ханской школы в исламе,
в рамках которой истина понимается как
раскрывающаяся в "Божественных именах" и
высшему имени - Аллах - соответствует
универсальный человек - пророк, имам, мистическое
соединение с которым (как с носителем
универсального разума) и понимается в данном
контексте как О.). В христианстве идея О.
фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры
тезисом Четвертого Евангелия о Христе как
Логосе, воплощении Бога-слова (Ин. I, 1-5). Христос,
возглашающий "Я есмь истина" (Ин. 14, 6),
открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О.
мыслится и как путь богопознания, и как
достижение истины как таковой (например,
библейский текст Пс. 42, 3; или у Ансельма
Кентерберийского: "Да и может ли она /душа/
вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и
через Твою истину?"). В ряде мистических
традиций акт О. трактуется как акт самопознания
Бога ("человек для Бога - зрачок глаза" - у
ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы
оказывается трактовка О. как человеческого
самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины
("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает
кожу, - я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" - у
Баязида Бакстами). Если содержанием О. является
постижение Божественной истины, то формой его
проявления - специфические состояния сознания
мистика, соответствующие экстатичному
переживанию данного акта. Феноменология О.
достаточно вариативна. Эти варианты
специфицируются в различных конкретных (как
исторических, так и конфессиональных) типах
мистики, однако интегральным является общая
экзальтация и вхождение в экстраординарные
состояния сознания, прежде всего - состояние
транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной
дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в
духе трансценди-рования как говорение Бога
устами мистика. Экстативные состояния сознания
проявляются в зрительных и слуховых
галлюцинациях, расцениваемых как "видения"
и "голоса", нецеленаправленных
телодвижениях (тремор, ритмические колебания,
судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч.
glossa - непонятное слово и lalein - говорить) и др.
Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные
состояния психики вызываются с помощью
специальных психотехник, разработке которых
мистика уделяет значительное внимание (см.
Мистика). Процессуальное(tm) О. экстативно
разрешается, согласно теизму, в постижении
Божественной абсолютной истины, однако истина О.
трактуется в мистике как неизреченная ("мрак
таинственного безмолвия, превышающий всякий
свет" - в Ареопагитиках), в силу чего содержание
мистического опыта не может быть выражено в
рационально-логической форме (истины О. есть
"неизреченные слова, которых человеку нельзя
пересказать" - 2 Кор. XII, 4), а сам опыт выступает
как неинтерсубъективный и невербализуемый
("дышит глубина, неизреченной мудрости
полна" - у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит
в мистике проблему передачи мистического опыта,
и ортодоксальная традиция констатирует полную
невозможность последней: единственным
адекватным способом презентации пережитого О.
может быть лишь молчание (см. буддистский термин
"благородное молчание"; именование аскета
"безмолвни-ком" в православной традиции;
базовое для суфизма рассуждение о том, что как по
реке нельзя ехать верхом, а нужно "пересесть на
деревянную лошадку" (лодку), так и в сфере О.
нужна "деревянная лошадка молчания" - Джалал
ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально
единственным адекватным способом объективации
результатов О., - любая попытка вербализовать его
оценивается в мистике не более как
метафорическая. Но если соответствующая
мистическому богопознанию апофатическая
теология программным образом культивирует
трактовку Бога посредством последовательного
снятия всех его атрибутов в отрицательных
определениях, то сопутствующая мистике
неканоническая мистическая литература создает
разветвленную и полиморфную систему символизма,
пытаясь аллегорически обозначить сокровенные
состояния мистического озарения, акцентируя
внимание не столько на содержании истины О.,
сколько на субъективной феноменологии
переживания этого акта. Центральной метафорой,
используемой в данном контексте мистической
литературой, является метафора света, восходящая
к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в
мир как истечение света "от верховного
светоча". "Прекраснейшее из всего... покоится
в чистом сиянии" (Плотин), и стремящиеся к
истине души "имеют божественный свет,
озаряющий свыше" (Прокл). "Восхождение
(экстаз) к единому" имеет своим результатом
созерцание "чистого света" и растворение в
нем, созерцание "себя самого - пребывающем в
свете, полным умопостигаемого света, скорее же
самим светом, чистым, необремененным, ставшим
богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то
мгновение и как бы погасшим, если /земная/ тяжесть
вернулась опять" (Плотин). Раннехристианское
переосмысление неоплатонизма заложило традицию
истолкования Бога как света и постижения его как
озарения: "Бог - умный свет, в котором, от
которого и через которого разумно сияет все, что
сияет разумом" (Августин), и "свет этот
незрим по причине чрезмерной ясности и
переизбытка сверхчувственного светолития"
(Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О.
описывается в мистической литературе как
озарение, излитие Божественного света, фиксируя
момент непосредственного узрения Бога. У
Ансельма Кентерберийского, например, "Бог есть
свет и истина", "сам свет", и невозможно
познать Бога, "кроме как через Божественный
свет", и в момент О. "око души моей слепимо
блистанием". В метафоре озарения особенно
сильно акцентирован тот аспект О., который связан
с его Божественным инспирированием; вместе с тем
семантика озарения фактически выступает как
амбивалентная, ибо акт О. предполагает
диалогичность ситуации и готовность мистика к
восприятию Божественной истины, однако акцент на
бого-данности озарения очевиден. Например, в
протестантизме озарение понимается как
"внешняя помощь Бога", соединенная с
"внутренней помощью", т.е. усилиями
"охваченного благодатью" (ср. с вариантом
Каббалы, демонстрирующей обратный вектор
инспирирования: "возбуждение снизу", т.е.
индивидуальные волевые усилия могут вызвать
ответное "возбуждение сверху", например
ускорить приход мессии и т.п.). Символика света
характерна фактически для любых форм мистики:
христианскому истолкованию человека как
несущего в себе несотворенную "искорку",
стремящуюся соединиться с "Божественным
светом" (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание
личности как "Божественной искры" в
телесной "оболочке" в хасидизме. Бог
мыслится как свет как в ортодоксальном исламе
(метафорика света в Коране, сура "Солнце"),
так и в "философии озарения" ишракитов (араб,
"ишрак" - сияние) или иллюминатов (абсолютная
истина как "свет всех светов" у Сухраварди),
аналогично - световая символика Бога в суфизме
("из блеска, из надмирного огня... текущий огнь,
горящая любовь" - Омар Ибн ал-Фа-рид). В
православной традиции метафора "внутреннего
света" передает изначальную
предрасположенность души к восприятию
спасительной веры, идея Христа как Божественного
света фундирует собой традицию исихазма. В
протестантизме (например, у квакеров) душа,
несущая "в себе внутри Христа",
характеризуется как "несущая внутренний
свет". Наряду со световой символикой,
достаточно универсальной для любых форм мистики,
является символика брачного характера. Так, для
суфизма характерен эротический аллегоризм
передачи состояния "таухид" (единения с
Богом), последнее трактуется как экстаз любви
(например, трактат Ах-мада ал-Газали
"Происшествия любви"; закрытый символизм
суфизма, шифрующий содержание мистического
опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В
этой системе отсчета многие естественные для
мистика формулы выглядят при внешнем прочтении
просто кощунственными: так, сюжет единения в О.
души со своим творцом передается через формулу
инцеста ("оттого зовут меня гебром
/кровосмесителем/, что я совершил прелюбодеяние с
матерью" - Аттара). Вместе с тем любая знаковая
система передачи истины О. понимается мистикой
как внешняя: "рассказ о любви в буквы и слова не
вмещается, ибо смысл его - девственность, и рука
букв не достигает подола ее. И хотя наше дело
передавать девственность смысла мужчинам букв в
уединении слова, однако выражения в этом
рассказе - лишь намек на смысл, и непонимание -
участь человека, который не вкушал" (Ах-мад
ал-Газали). Аналогична брачная символика
христианской мистики: возалкавшая истины душа
мыслится как невеста Христова, а духовное
слияние мистика с богом - как экстатический
апофеоз напряженной любви; Христос, однажды
зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой
"девственной" (т.е. отрешенной от мира) душой:
"о, если бы грешной душе моей было дано зачать в
себе новую чистоту, подобно Деве, и родить
Сына!" (Петр Дамиани). Экзальтация мистика
дескрибируется как "страстное алкание встречи
с женихом и поцелуя Христова" ("О, сладчайший
Жених, сладчайший лобызатель" - у Хильдегарды
Бингенской). Важнейшим символом оказывается при
передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие
индивидуального сознания в момент О., вытеснения
его являющимся Абсолютом ("умри для суеты и
оживи внутри" - у ал-Араби), с одной стороны, и
факт трансгрессии к сфере трансцен-денции - с
другой. В связи со своей символической формой
мистические тексты представлены в культуре не
только как эксплицитный жанр религиозной
литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис
Петра, "Пастырь" Гермы и др.), но и
переосмысливаются в светской традиции при
прочтении вне их знакового символизма - по
критериям чуждых жанров: многовековое
гедонистическое восприятие "Рубайата"
Хайама при полной редукции его символического
содержания; прочтение мистических су-фийских
текстов как эротической лирики и т.п. Понятие
"О." прочно вошло в философскую традицию,
фиксируя феномен фундаментальной
вне-рациональности трансцендентального
постижения истины или вне-рациональности
ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг,
Кьерке-гор, Марсель и др.); идея О. фундировала
собой концепцию трансгрессии в философии
постмодернизма ("внутренний опыт" Бланшо,
конституирование истины "по ту сторону знания,
власти и сексуальности" у Фуко и др.). (См. также
Трансгрессия.)
М.А. Можейко
ОТРАЖЕНИЕ - категория
гносеологии, выступающая в качестве
фундаментальной для материалистической
традиции когнитивного оптимизма. О.
характеризует способность материальных
объектов в процессе взаимодействия с другими
объектами воспроизводить в своих изменениях
некоторые особенности и черты воздействующих на
них явлений. Тип, содержание и форма О.
определяются уровнем и особенностями
системно-структурной организации отражающих
объектов, а также способом их взаимодействия с
отражаемыми явлениями. Вне и независимо от
взаимодействия О. не существует. Результат
процесса О. проявляется во внутреннем состоянии
отражающего объекта и в его внешних реакциях.
Между структурой отражаемого явления и
отображением как результатом процесса О.
существуют отношения изоморфизма или
гомоморфизма. О. способно оказывать активное
влияние на характер последующих взаимодействий
отражающего объекта с отражаемым явлением.
Категория О. наиболее активно разрабатывалась в
рамках философии Просвещения (Дидро, Руссо и др.)
и в диалектическом материализме марксизма. В
разработке теории О. выделяются две концепции:
функциональная и атрибутивная. Сторонники
функциональной концепции О. утверждают, что в
неорганических объектах есть лишь предпосылки
свойства О., но не его активное проявление.
Противоположную позицию занимают сторонники
атрибутивной концепции, настаивая на
всеобщности свойства О. Сближению
функциональной и атрибутивной концепций может
способствовать уяснение соотношения категории
О. с общенаучным понятием информации, дальнейшая
разработка принципа глобального эволюционизма в
науке и такой дисциплине, как синергетика. В
современной биологии категории и принципы
теории О. вошли в философское обоснование теории
функциональных систем. П. Анохиным был
сформулирован принцип опережающего О. как
важнейший регулятор становления и развития
любой функциональной системы. (См. также Истина,
Представление.)
Е.В. Петушкоеа
ОТСУТСТВИЕ - см. МЕТАФИЗИКА
ОТСУТСТВИЯ.
ОТЧУЖДЕНИЕ - философская
категория для обозначения общественного
процесса, в границах которого происходит
превращение результатов и продуктов
деятельности людей в независимую силу,
становящуюся выше своих творцов и подавляющую
их. В концепциях немецкой философской классики 19
в. проблема О. увязывалась с трактовками
человеческой деятельности в контексте таких ее
ипостасей, как "овещнение" и
"опредмечивание". Гегель впервые в мировой
философии отметил, что в основе О. лежит
отчужденная деятельная сущность личности. Раб,
согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь
объем его деятельности был отчужден господину. В
концепции О. Маркса, осуществившего главным
образом анализ явлений О. труда, была сделана
попытка отделить О. человеческих сил от
процессов их обобществления и объективации.
Маркс рассматривал О. как присвоение одними
людьми сил, средств и результатов деятельности
других, т.е. О. трактовалось как продукт
определенных общественных отношений - отношений
собственности. По Марксу, каждый человек
отчужден от другого и от человеческой сущности
тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в
данном обществе. Впоследствии эта идея была
вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма,
которые сузили понимание собственности до
объема еще не присвоенного вещественного
богатства других, а преодоление О. стали
связывать с ликвидацией института частной
собственности посредством захвата власти
люмпенизированными слоями населения. В
обществоведении и человековедении 20 в. на первый
план в изучении проблем О. вышел вопрос о
"машинизированном", экстенсивном
растрачивании человеческих и природных
ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных
на качество жизни форм производства, экономики,
технологии, социальной организации подчеркнули
как значение личностных форм бытия людей, их
самореализации и развития, так и важность
преодоления "самоотчуждения" человека. Так,
Хайдеггер полагал в качестве главной причины
того, что бездомность и отчужденность становятся
мировой судьбой, то обстоятельство, что человек
познается (и потому существует) как "господин
сущего", а не как "пастырь бытия". По
Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем
более действителен создаваемый человеком мир,
тем менее действительным становится сам человек.
Происходит "растворение" человека в мире, и
на первый план выходит проблема актуализации
потаенных, сокровенных горизонтов и
возможностей бытия людей. Отражая спонтанность
как значимый по сей день фактор эволюции
цивилизации наряду с естественным стремлением
общества овладеть темпами и направленностью
социальных изменений, концепции О. и
самоотчуждения людей выступают своеобычным
индикатором, философским "термометром"
контролируемости и гуманности развития человека
и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно,
общепланетарен, ибо парциальных решений она не
имеет.