А.А. Грицанов
"ОХОТА НА СНАРКА" -
семантическо-иптерпрета-ционная стратегия
отношения к тексту, основанная на принципиально
нелинейном видении последнего (см. Нелинейных
динамик теория) и во многом предвосхищающая
стратегии означивания и экспериментации в
современном постмодернизме (см. Постмодернизм,
Означивание, Экспериментация). С точки зрения
статуса в культурной традиции выступает своего
рода связующим звеном между стратегией
"языковых игр" Витгенштейна (см. Языковые
игры) и стратегией "игр истины" Фуко (см.
Истина). Предложена в одноименном произведении
Кэрролла, представляющем собой классическую
экземплификацию литературы "нонсенса"
(написано в 1874 в провинции графства Суррей, где
Кэрролл гостил у сестер; русский перевод -
М.Пухов, 1991). По форме данный текст выстроен как
шуточная баллада ("Погония в восьми
приступах"), предназначенная, по самооценке
Кэрролла, "для детей" (по более поздней
оценке Дж. Честертона, - "отнюдь не для
детей"), и характеризуется глубоким
философским содержанием. История создания
"О.наС." описана самим Кэрроллом: "В яркий
солнечный день я шел по склону холма, и вдруг в
голове у меня сложилась стихотворная строчка -
одна-единствен-ная. Вот она: "Ибо Снарк был
Буджумом, увы". Я не знал, что это значит, и я
поныне не знаю, что это значит, но я записал фразу.
Некоторое время спустя мне явилась остальная
часть строфы, а потом в течение года или двух я,
мало-помалу, дописывал поэму задом-наперед". В
основе сюжета "О.наС." - погоня за
фантастическим Снарком (от англ, shark - акула и snake -
змея), предпринятая фантасмагорическим
корабельным экипажем. Какой бы смысл ни
вкладывал Кэрролл в идею этого персонажа, он
никогда эксплицитно не формулировал своей
позиции по этому вопросу, - напротив, постоянно
прокламировал непрояс-ненность его семантики:
"Периодически я получаю вежливые письма от
моих читателей. Они хотели бы уточнить, является
ли "Охота на Снарка" аллегорией или
политической сатирой. И на все такие вопросы у
меня один-единственный ответ: я не знаю". Более
того, в письме к одному из своих юных читателей
Кэрролл отмечал: "Когда ты прочитаешь Снарка,
черкни мне несколько слов... Ты, конечно, знаешь,
кто такой этот Снарк. Если да, пожалуйста, скажи
мне: я понятия не имею, что он из себя
представляет". Текст "О.наС." не только
обрел широкую популярность (в Англии уже в начале
20 в. были созданы специальные "Клубы Снарка",
в один из которых - в качестве почетного члена -
входил Дж.Голсуорси; баллада была положена на
музыку и издана студиями грамзаписи тысячными
тиражами), но и вызвал оживленные дискуссии, в
ходе которых было предложено огромное число
интерпретаций "О.наС.". Диапазон этих
трактовок был достаточно широк: предпринимались
попытки усмотреть в балладе непосредственную
сатиру на готовящуюся арктическую экспедицию
1875-1876 (Снарк в данном случае трактовался как
аллегория Северного Полюса) или на современную
Кэрроллу процедуру британского правосудия.
Проводились даже прямые аналогии с нашумевшим
абсурдным процессом по поводу наследства лорда
Тичборна, на которое - помимо вдовы - претендовал
малограмотный мясник (ср. с персонажем - Бойня) из
Южного Уэльса (процесс длился 9 лет и завершился в
год написания "О.наС."; в ходе
судопроизводства было дано более ста
лжесвидетельств, включая письменное признание
леди Тичборн мясника своим сыном; итогом
разбирательства явилось осуждение последнего за
лжесвидетельство на 14 лет тюремного заключения).
Осуществлялись и сугубо концептуальные
реконструкции "О.наС." в качестве
"трагедии бизнеса" (Д.Донхэм из Гарвардского
университета интерпретировал в этом контексте
Снарка как символ преуспевания, а Буджума - как
экономический кризис) или как "баллады о
смерти" в духе экзистенциализма (М.Гарднер
усматривал в Снарке аллегорию жизни, в то время
как Буджум, согласно его трактовке,
символизировал собою смерть как ничто, - в этом
аспекте баллада понималась как пронизанная
страхом смерти и центрированная вокруг
фундаментального экзистенциального вопроса:
"быть или не быть" - см. Экзистенциализм).
Однако наиболее философски продвинутая
интерпретация "О.иаС." была выдвинута
С.Шиллером (преподавателем философии
Оксфордского университета, принадлежащим к
школе прагматизма - см. Прагматизм), который
усмотрел в балладе пародию на гегелевскую
философию Абсолюта (см. Гегель, Абсолют). Развивая
и усиливая эту позицию, можно рассматривать
"О.наС." и как более широкую (по своей
адресации) сатирическую критику классической
философской метафизики в целом (см. Метафизика,
Постметафизическое мышление). Приступ пятый
"О.наС." ("Урок Бобру о Джубджубе,
преподанный Бойней") содержит следующую
программу: "Разобраться пора в том, что только
вчера // Было пищей для злых языков; // И сегодня
урок прочитаю я впрок // Про запретные тайны
веков. // Излагал свои взгляды он негромко, как
надо, // (Но, забыв об известных законах, // Ибо
каждое слово потрясало основы // Всех наук и
воззрений ученых)". Едва ли правомерно
усматривать в "О.наС." прямые аналогии с
современными концепциями нелинейных динамик,
однако радикальный отказ от базовой для
классической метафизики идеи линейного
детерминизма (см. Неодетерминизм) и однозначной
определенности законов бытия, фундирующий
современные нелинейные модели как в рамках
естественно-научной (см. Синергетика), так и в
рамках философской (см. Постмодернизм) традиций,
во многом предвосхищен в "нонсенсе"
Кэрролла. Прежде всего, это связано с
неискоренимой двойственностью Снарка - Буджума
("Ибо Снарк был Буджумом, увы"),
невозможностью заранее предсказать, какой
именно из двух своих ипостасей обернется это
существо: либо (1) той (Снарк), в которой
раскрывается онтологическая перспектива как
бытия, фундированного бытом (почему и надлежит
разыскивать Снарка "в наперстках и здравых
умах"), так и события (приговор в суде - приступ
шестой - выносит именно Снарк - см. Событие,
Событийность), а преследуемая цель открывается
субъекту; либо (2) той (Буджум), в которой для
самого субъекта не находится места: "Если
Снарка найдешь, не зевай:// Излови - и назад, с ним
попробуй салат // И огонь из него выбивай...// Но,
мой светлый, беда, если встретишь хоть раз //
Вместо Снарка - Буджума! Тогда// Ты внезапно и
плавно исчезнешь из глаз // И для нас пропадешь
навсегда!" (см. "Смерть субъекта"). Природу
Снарка и Буджума как двух возможных ветвей
(версий) разворачивания процессуальное(tm) бытия
раскрывает третий вводимый Кэрроллом персонаж -
Джубджуб, фактически персонифицирующий самый
момент (и факт) ветвления, - то, что в современном
естествознании получило название точки
бифуркации: не случайно Джубджуб, чье имя
фактически являет собой воплощенную бинарность,
появляется в балладе именно тогда, когда
искатели Снарка оказываются, в ходе сюжета, в
разветвлениях горных ущелий. Любопытным
совпадением является также и то, что в
шестикратно повторяющемся рефрене баллады -
программе охоты на Снарка, определяющей
"правильный путь, если хочешь всерьез //
Настоящего Снарка поймать", - непременно
встречается: "Гоняйтесь с надеждой и вилкой"
(англ, fork - вилка, разветвляться; отсюда bifurkation -
разветвление). Описания Джубджуба неизменно
педалируют имманентную порождаемую им
дуальность (типа "в каждой руке он держал по
перу"); при упоминании ссор между неразлучными
Бобром и Бойней ссор, каждая из которых -
объективно - всякий раз ставит под вопрос
стабильность их дружбы и открывает новые
возможные перспективы эволюции их отношений,
Кэрролл пишет: "Эхо песни Джубджуба в их душах
встает, // Цементируя дружбу навечно!". Джубджуб
предстает как воплощенная нестабильность (ср. с
базовым для синергетики понятием неустойчивого
состояния системы), имплицитно содержащая в себе
будущее (идея "переоткрытия времени" у
Пригожина - см. Переоткрытие времени): "По
натуре Джубджуб - бесшабашная тварь, // Порождение
буйной природы, // Если речь об одежде - он явный
дикарь, // Обогнавший столетия моды...". (В
контексте современной си-нергетической
парадигмы примечателен и образ Бандер-хвата,
связанный у Кэрролла с хаосом и необратимостью
времени: "С неба плавно слетел Бандерхват, // И
Банкира схватил, и Банкир закричал, // Ибо знал:
нет дороги назад. //... Без споров и пауз -
повергнутый в хаос".) То, что в современной
синергетике осмыслено как фундаментальное
свойство нелинейных динамик - их бифуркационная
природа, - в полной мере схвачено в "О.наС."
под маской абсурда (см. Абсурд): "Был он вдумчив
и смел, но командой умел // Экипаж озадачивать
свой: // Крикнет: "Право руля, влево нос
корабля!" // Как вести себя мог рулевой?".
Обращает на себя внимание неизменная бинарность
любых проявлений абсурда, которыми изобилует
"О.наС.": например, "Ведь водить корабли
вдалеке от земли - // Это дело немыслимо сложно: //
Крайне трудно оно, если судно одно: // Если два - то
почти невозможно!". Следует отметить и то
обстоятельство, что реализация той или иной
возможности из задаваемых бифуркационной парой
мыслится Кэрроллом как принципиально случайная
(ср. с идеей флуктуации в синергетике): "Тут
Банкир подсказал, предложив напрокат // Две
страховки - отличную пару: // Против града одна
(если выпадет град), // А вторая - на случай
пожара". Но раз взявшая начало возможность
разворачивает свой эволюционный потенциал,
воплощаясь в конкретные формы действительного
бытия, сужающие диапазон возможного до наличия
являющихся его вариантов: "- Это можно.- в ответ
человек проронил. // - Это нужно, меня не обманешь.
// Это будет! Бумагу, перо и чернил - // Самых лучших,
какие достанешь!" /выделено мною - M.M.I.
Бифуркационными точками в развитии сюжета
"О.наС." выступают у Кэрролла специфические
лексемы, выполняющие в тексте такую функцию, как
ветвление смысла. Так, в предисловии к
"О.наС.", когда к Шеллоу обращаются с
вопросом (уже задающим бифуркационную ситуацию
выбора): "Где король? Говори, голодранец, или
умри", - Шеллоу, выбирающий между Ричардом и
Уильямом, отвечает "Риль-ям". - В зависимости
от того, как будет прочитана эта лексема,
начнется разворачивание той или иной серии
возможной текстовой семантики. "О.наС."
изобилует такими словами ("огрубчился",
"прыжествуя", "грызжущие уста" и т.п.), от
того или иного прочтения которых зависит
дальнейшая судьба рассказа и, собственно, сам
рассказ как актуализирующийся в плюральное(tm)
нарративных практик (см. Нарратив). "О.наС.",
открытая для интерпретации в качестве
предвосхищения синергетической модели
нелинейных динамик, может быть прочитана и как
предвосхищающая постмодернистскую
(гуманитарную) версию этой модели. В этом
отношении уникальным прообразом развитой
столетие спустя после создания "О.наС."
постмодернистской концепции означивания,
основанной на отказе от традиционного понимания
знака как рефере?гга внетексто-вой реальности
(см. Пустой знак), выступает у Кэрролла образ
чистой карты Благозвона как принципиально
пустого знака, не претендующего ни на денотацию,
ни на сигни-фикацию, ни даже на номинацию:
"Карту он раздобыл: было море на ней // Без
намека на землю и мели;// Как всегда угодил он
команде своей: // В карте все разобраться сумели. //
"Пусть рисует Меркатор Полюса и Экватор - // Что
нам толку от Тропиков всяких?" - // Благозвон так
кричал - Экипаж отвечал: // "Это только условные
знаки! // Не понять где залив, где пролив или риф, //
Если смотришь на карту простую; // Капитан молодец
- он достал наконец // Высший сорт - абсолютно
пустую!". Выстроенная в жанре "нонсенса"
"О.наС." (см. Нонсенс) практически схватывает
в своем сюжете (равно как и в своей стилистике)
культивируемую ныне постмодернизмом идею
трансгрессии как выхода за пределы наличного,
отказ от понимания данного бытия как единственно
возможного и движения сквозь его границы, - но не
к иным возможностям, а к тому, что в наличной
системе отсчета мыслится как невозможность (см.
Трансгрессия, Невозможность). - "Снарк - особая
дичь, не поймаешь его // Как обычного зверя,
друзья. // Мы должны сделать всё; даже больше того -
//Мы должны сделать всё, что нельзя!" Наряду с
семантической открытостью "О.наС." для
предложенной выше (ретроспективной)
интерпретации в духе прогностического
моделирования описания нелинейных динамик,
может быть зафиксировано также и
непосредственное влияние, оказанное "О.наС."
на становление исследовательской парадигмы
философии постмодернизма. В частности,
"О.наС." сыграла значительную роль в
становлении постмодернистской концепции
плоскости: высказывание Кэрролла о том, что
"характер речи определяется чистой
поверхностью", Делсз развивает именно на базе
анализа "эзотерических слов" "О.наС."
(см. Плоскость, Номадология); на этой же основе
формулируется и постмодернистская концепция
"слова-бумажника" (см.
"Слова-бумажники").
М.А. Можейко
ОЩУЩЕНИЕ - в рамках теории
отражения - простейший аналитико-синтетический
акт сенсорного познания. О. возникает в
результате воздействия на органы чувств вещей
или явлений объективного мира и состоит в
отражении отдельных свойств этих вещей и
явлений. Ана-томо-физиологической основой О.
выступают анализаторы - нервные структуры,
состоящие из рецепторов, проводящих афферентных
нервных путей и нервного центра. Классификация О.
может осуществляться по разным основаниям: по
модальности (зрительные, слуховые, осязательные
и др.), по анатомическому положению рецепторов и
выполняемой ими функции (экстерорецептивные,
пропри-орецептивные, интерорецептивные).
Проблема О. всегда принадлежала к числу
традиционных философских проблем. Демокрит,
например, считал О. единственным источником
истины. Школа стоиков толковала О. как
непосредственное "принятие" предмета с
помощью органа чувств. Эпикурейцы утверждали,
что фундаментальной способностью души, от
которой происходят все остальные, является О.
Остро артикулированная в новоевропейской
философии дилемма эмпиризма и рационализма
выдвинула проблему интерпретации О. на передний
план философской проблематики, инспирировав
обогащение содержания сенсуализма (Гоббс,
Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеции и др.).
Т. В. Самущик
П
ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример,
образец) - 1) понятие античной и средневековой
философии, характеризующее сферу вечных идей как
первообраз, образец, в соответствии с которым
бог-демиург создает мир сущего; 2) в современной
философии науки - система теоретических,
методологических и аксиологических установок,
принятых в качестве образца решения научных
задач и разделяемых всеми членами научного
сообщества. Термин "П." в философию науки
впервые вводится позитивистом Г. Бергманом,
однако подлинный приоритет в его использовании и
распространении принадлежит Куну. В своей книге
"Структура научных революций" (1962) Кун
говорит о возможности выделения двух основных
аспектов П.: эпистеми-ческого и социального. В
эпистемическом плане П. представляет собой
совокупность фундаментальных знаний, ценностей,
убеждений и технических приемов, выступающих в
качестве образца научной деятельности, в
социальном - характеризуется через разделяющее
ее конкретное научное сообщество, целостность и
границы которого она определяет. Существование
П., по мнению Куна, связано с периодами нормальной
науки, в рамках которых они выполняют
проективно-программирующую и
селективно-запретительную функции. Смена П.
осуществляется посредством научных революций,
что связано со своеобразным
гештальт-переключением научного сообщества на
новую систему мировидения и ценностей. Критика
чрезмерного социологизма и психологизма в
понимании П. побудила Куна конкретизировать свою
позицию посредством введения понятия
"дисциплинарной матрицы", синонимичного
эпистемическому контексту П. В структуру
дисциплинарной матрицы входят: 1) символические
обобщения, составляющие формальный аппарат и
язык, характерный для конкретной научной
дисциплины; 2) метафизические компоненты,
определяющие наиболее фундаментальные
теоретические и методологические принципы
миропонимания; 3) ценности, задающие
господствующие идеалы и нормы построения и
обоснования научного знания. Понятие П. в поздних
работах Куна связано в большей степени с
характеристикой ин-тегральных
социально-психологических аспектов научного
сообщества. Вместе с тем в рамках современной
философии науки понятие П. оказалось более
продуктивным при описании эталонных
теоретико-методологических оснований научного
поиска.
Е.В. Хомич
ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus - "более
великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст,
настоящее имя - Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст
фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493-1541) _ швейцарский философ,
естествоиспытатель, врач, именовавшийся еще при
жизни "Лютером в медицине". Одно из наиболее
полных и систематизированных изложений т.наз.
"оккультной пневматологии" (направления
мистической философии, ориентированной на
постижение природы духовных субстанций) было
осуществлено именно П. Основные сочинения:
"Оккультная философия", "Толкование 30
магических фигур" и др. Неоднократно
подвергался преследованиям по
мировоззренческим причинам. П. - автор понимания
природы как живого целого, пронизанного
"звездной душой" ("астральными телами",
делающими возможным мистическое оперирование
объектами природы посредством тайного
инструментария посвященных). Природа, по П.,
состоит из земли, воды, воздуха и небесного огня
как первоначал, которые, в свою очередь,
конституируются из тонкого газообразного
элемента и грубой телесной субстанции. Общим
термином "элементы" П. считал правомерным
обозначать физические, низшие ипостаси четырех
исходных начал, понятием же "стихийные
сущности" (elemental essenses) П. именовал их незримые
духовные составляющие. В той же степени, как
видимая Природа населена бесчисленным
количеством живых особей, в такой же мере
духовный ее аналог (образованный разреженными
компонентами зримого мира) заполнен сонмами
"эфирных" "природных духов"
("стихий"), включающих в себя "гномов,
ундин, сильфов и саламандр". Все они
непостижимы и неизвестны людям вследствие
примитивной организации органов чувств
последних. Стихийные духи, по П., - это не просто
духи, потому что у них есть плоть, кровь и кости,
они живут и производят потомство, они едят и
говорят, спят и бодрствуют и т.п., и,
следовательно, не могут быть названы просто
духами. Они занимают промежуточное место между
людьми и духами, напоминая мужчин и женщин по
организации и форме, а духов - быстротой движений.
Сформулировал понимание медицины как
универсальной науки, синтезирующей достижения
физики, химии, физиологии вкупе с опорой на
ценности и установки теологии и философии.
("...Число болезней, которые происходят от
некоторой неизвестной причины, превышает
премного те болезни, которые происходят от
медицинских причин... Самые лучшие врачи это те,
кто делает наименьшее зло... Есть такие врачи, в
которых премногая ученость вытесняет всякий
здравый смысл... Врач должен быть слугой Природы,
а не ее врагом. Он должен вести и направлять ее в
борьбе за жизнь и не выдвигать препятствия на
пути к выздоровлению...") П. стремился лечить
болезни всеми 7 путями, известными
"герметической терапии" того времени:
вызыванием духов; "вибрацией" - цветовой
терапией, музыкой, пением и заклинаниями; с
помощью талисманов, амулетов и чар; травами;
молитвой; диетой и правильным образом жизни;
кровопусканием и различными методиками очищения
организма. П. - автор динамически-функциональной
трактовки жизненных процессов. Знание
человечества во всех его ипостасях, по мнению П., -
результат процесса самооткровения. Потенциал
человека обусловливается характером его
взаимоотношений с природой - творением Божьего
промысла: "...тот, кто хочет знать пути Природы,
должен исходить их собственными ногами. То, что
записано в книге Природы, записано буквами. Но
листы этой книги - это разные земли. И если таковы
Законы Природы, то и надо переворачивать эти
листы". Ученый имеет право на поиск истины во
всех землях и среди всех людей. Человек
("микрокосмос") - обладает божественной
душой - источником познания, нравственности и
блаженства. Противником души, по П., выступают
вампиры - астральные тела, как правило, мертвых
людей. Стремясь продлить собственное
существование в физической плоскости, вампиры
отнимают у живых людей жизненную энергию и
используют ее в своих целях. По мнению П.,
"здоровый и чистый человек не может быть
одержим ими... они могут действовать лишь на
людей, имеющих в своем уме для них помещение.
Здоровый ум является замком, который невозможно
взять, если на то нет желания хозяина; но, если им
позволить ворваться, они возбуждают страсти
мужчин и женщин, возбуждают в них желания,
сподвигают к дурным мыслям, разрушительно
действуют на мозг, они обостряют животный разум и
удушают моральное чувство. Дьявольские духи
овладевают только теми людьми, в которых
животная природа является доминирующей. Умы,
просвещенные духом истины, не могут быть
одержимы...". Лечение больного, таким образом,
должно осуществляться, по П., в единстве трех
уровней - телесного, душевного и духовного.
А.А. Грицанов
ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918 -1991) -
итальянский философ. Академик, член
Международного института философии. Основные
сочинения: "Философия существования и Карл
Ясперс" (1940), "Очерки по экзистенциализму"
(1943), "Экзистенция и личность" (1950),
"Эстетика. Теория формирования" (1954),
"Система свободы" (1965), "Теория
искусства" (1965), "Проблемы эстетики" (1965),
"Беседы об эстетике" (1966), "Философия
свободы" (1989) и др. Отталкиваясь от
полемизирующей с Гегелем идеи Кьеркегора о том,
что индивид ("Единичный"), оспаривающий и
ниспровергающий систему; противостоящий всем
формам миропонимания - пантеизму и имманентизму,
например, - провозглашающих поглощение
индивидуального универсальным; выступающий как
оплот трансценденции и исток христианства, -
важнее рода и гегелевского "человечества",
П. сформулировал принцип "онтологического
персонализма". В контексте этой идеи П.
отвергал допущения, что философия всегда и
главным образом является материально и
идеологически ангажированной и
общественно-исторически обусловленной.
Философия не должна трактоваться ни как
идейно-предзаданная концептуализация условий
бытия людей, ни как набор догм, детерминирующий и
ограничивающий свободное мышление индивидов.
Проблема, по мнению П., состоит в уяснении того,
как может сочетаться плюрализм в понимании
истины с отказом от ее релятивистских трактовок,
как сочетаются сущностная множественность
системы философских знаний с идеалом
целостности истины, как может амортизировать
остроту этих интеллектуальных противоречий
философствование в стиле диалога. П. не считал,
что историческая и теоретическая дискредитация
гипотез о тотальности и жесткой одномерной
линейности общественной эволюции могут и должны
трансформироваться в доминирование ценностей
софистики, скептицизма и релятивизма. Философия
у П. - одновременное "выражение духа времени и
личностного и спекулятивного начал в их
максимальной ценности". Взаимную связь и
обусловленность философии своим временем П.
усматривал в выборе философом определенной
позиции по отношению к эпохе. Поскольку же выбор
позиции и ответы на вопросы - промысел многих
блестящих умов, то ни одна философия не имеет
права претендовать на обладание абсолютной
истиной. При всей непримиримости
интеллектуальных баталий, подлинная философия
по-лифонична, свободна для выражения любых
мнений, непредсказуема. Именно такая
"конфилософия", согласно П., - в рамках
которой никто не претендует на последнее слово, -
является современной настоящей "любовью к
мудрости". Единственная истина, по П., всегда
выражается в личностно окрашенной ипостаси, она
всегда интерпретационно задана. С точки зрения
П., "всякое человеческое отношение, идет ли
речь о познании или действии, об искусстве или
личных связях, об историческом познании или
философской медитации, всегда имеет характер
интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не
сам характер отношения бытия с тем, что внутри
него, - с человеком. Именно в нем обнаруживается
родовая солидарность бытия с истиной. В истине
нет ничего, кроме интерпретации, а интерпретация
всегда толкует об истине". В контексте данной
проблемы П. утверждал: недопустимо произносить
имя Божие всуе в стилистике объективистски
выстроенных философских систем. Идея Бога не
может и не должна выступать как предмет
каких-либо рациональных доказательств и
обоснований. Это - вопрос индивидуального
однозначного выбора, могущий быть осмысленным в
границах подходов мифа и личностного
религиозного опыта. Ни существование Бога, ни
"смысложизненные" вопросы не входят в
проблемное поле философии, они доступны, по
мнению П., душевным прикосновениям человека лишь
посредством чувственных образов и словоформ, не
имеющих ничего общего с
рационально-доказательными традициями прошлого.
А.А. Грицанов
ПАРМЕНИД Элейский (вторая
половина 6 - начало 5 в. до н.э.) - основоположник
элейской школы, одна из ключевых фигур в истории
древнегреческой философии и европейской
философской традиции вообще. Первые греческие
философы-ионийцы, размышляя о природе вещей,
строили космологические модели, в которых все
наблюдаемые явления объяснялись как
происходящие из некоторого вещественного
первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и
П., трактуя космос как образованный действием
двух стихий - эфирного Огня (Света), легчайшего и
тонкого, и тяжелой и плотной Ночи. Однако этот
привычный круг представлений квалифицируется П.
как "путь мнения", которому он
противопоставляет "путь истины",
открывающий новые горизонты философского
поиска. Философское мышление, ищущее
необходимость в мире, само должно, по П., обладать
внутренней необходимостью. Однако всякая мысль,
имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама
изменчива и непостоянна и представляет собой
лишь правдоподобное мнение ("мнение" не
обязательно ложно, суть дела в том, что оно
никогда не достигает непререкаемости истины).
Обладать внутренней обязательностью, согласно
П., может лишь "чистая" мысль, коренящаяся в
себе самой и свободная от всяких ссылок на
видимое. Что же оказывается предметом
философского мышления, коль скоро "путь
истины" выводит за пределы видимого мира с его
движущимся многообразием? Это - бытие как
таковое: вещи могут быть такими или иными, но
прежде всего они просто "есть"; бытие вещей
образует умопостигаемую предпосылку любой их
конкретной определенности. П. впервые разработал
понятие бытия, играющее одну из главных ролей в
категориальном аппарате западной философии на
протяжении всей ее истории. Движение по "пути
истины" представляет собой, по П., принятие
ряда философских утверждений посредством их
доказательства на основе принципа тождества
бытия и мышления ("мыслить и быть одно и то
же") - реально лишь то, что мыслимо, а то, что
немыслимо, не существует. В частности, утверждает
П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и
невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом
характеристик, представляющих собой в основном
следствия из отрицания небытия: бытие не
возникает и не исчезает, оно непрерывно и
однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в
чем не нуждается и представляет собой
совершенную сферу. Введение П. оппозиции "пути
мнения" и "пути истины" стало судьбой
европейской философской мысли по крайнее мере на
два с половиной тысячелетия. Во-первых, она легла
в основу самоопределения философии - приобрела
силу предрассудка в убеждении, что повседневный
опыт ограничен кругом видимого (т.е. видимостью),
и лишь порывая с ним, становясь "чистым" и
самодостаточным, мышление способно постигать
подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция
предопределила сложные и исторически изменчивые
отношения между "физикой" (натуральной
философией) и метафизикой в пределах философской
концепции действительности.
В.Н. Фуре
ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623-1662) -
французский философ-мистик и математик,
основоположник теории вероятностей. Основные
сочинения: "Мысли" (1669), "Провинциалы, или
Письма, написанные Луи де Монтальтом одному
своему провинциальному другу" (1656, выдержали
свыше 60 изданий), "Об искусстве убеждать"
(1655-1657), "Молитва к Богу об обращении во благо
болезней" (1659) и др. Драматичный жизненный путь
П. неразрывно связан с его становлением в
качестве религиозного философа. "Первое
обращение" П., временно прервавшее его
чрезвычайно плодотворную научную деятельность,
произошло на почве увлечения янсенизмом, после
чего он, однако, вернулся к занятиям наукой.
Краткий период светской жизни П., внешне
благополучный, сопровождался мучительными
раздумьями о собственном существовании.
Несчастный случай послужил толчком ко
"второму обращению" П.: он пережил
необыкновенный опыт "бого-вдохновения", под
влиянием которого П. набросал небольшой текст
религиозно-экстатического содержания, в котором
отрекся от мира и полностью "посвятил" себя
Богу. После этого П. поселился в янсенистской
общине Пор-Рояля и стал вести уединенный,
аскетический образ жизни. Принял участие в
борьбе янсенистов с иезуитами, написав
знаменитые "Письма к провинциалу"
(названные впоследствии так с легкой руки
Вольтера). К концу жизни достиг крайней степени
самоотречения. Молитва, религиозные размышления,
совершенно подорванное здоровье и вспышки
самоистязания составляют последний период жизни
П., в который и писалась задуманная, но так и не
оконченная "Антология христианской
религии". После его смерти нашли лишь
отдельные отрывки, вошедшие в историю как
"Мысли" П. Рассмотрение П. вопросов
гносеологии и философской антропологии
обосновывает его обращение к религиозной
проблематике. Исключительная роль П. в истории
философии определяется тем, что в эпоху
механистического рационализма он первый -
предвосхищая ирраци-оналистическую традицию в
философии - решительно ограничил сферу
применимости научного познания, выделив наравне
с ним познание непосредственное (постепенности
рассуждения противопоставлялась моментальность
проникновения). Если первый род познания,
согласно П., осуществляется разумом
(доказывающим), то второй - сердцем (чувствующим).
С другой стороны, ограниченность разума
проистекает, согласно П., из онтологического
статуса человека в мире. Все способности и
свойства человека определены тем, что он
занимает серединное положение меж двух
бесконечностей (в большом и в малом). Разум не
может обеспечить человеку устойчивость и
уверенность, ибо, как пишет П., ничто не способно
"укрепить конечное между двумя
бесконечностями". Осмысление неспособности
человека к всеобъемлющему познанию в силу
конечности и неоднородности его природы
приводит П. к отказу от "самонадеянных
исследований" в пользу "безмолвного
созерцания". По мнению П., зачеркивать разум
так же неприемлемо, как и признавать только
разум. Человек, по П., - лишь тростник, слабейшее из
творений природы, но "тростник мыслящий".
Величие человека, говорит П., в том и заключается,
что он сознает свое ничтожество. Отвлеченные
науки оказываются не только бессильны в своих
притязаниях на познание мира, но мешают человеку
понять его собственное место в мире, задуматься,
"что это такое - быть человеком". П. видит
обязанность человека в том, чтобы сосредоточить
мышление на себе самом, своем создателе и своем
конце, однако вместо этого человек предпочитает
развлечение, которое П. усматривал во всех
внешних заботах и занятиях (в том числе и
искусством). Развлечение, эта "бедственная
особенность" человеческого существования,
коренящаяся "в изначальной бедственности
нашего положения, в хрупкости, смертности и
ничтожности человека", отвлекает его от
чувства тоски, тревоги, отчаяния и горечи своего
бытия, не дает ему задуматься о своей судьбе.
Ужасающая противоречивость человеческой
природы делает человека "непостижимым
чудовищем". Он оказывается парадоксом для
самого себя. "Мы жаждем истины, - пишет П., - а
находим в себе лишь неуверенность. Мы ищем
счастья, а находим лишь горечи и смерть". По
глубокому убеждению П., человек, осознавший
трагизм своего положения, может найти выход
только в христианской вере. При этом разум
(размышление) играет лишь второстепенную роль: он
только доходит до веры, но не приводит к ней. По
отношению к вере разум сознает, что есть вещи,
превышающие его понимание. Вся суть веры, по П., в
том, что Бог постигается сердцем, а не разумом.
Будучи "даром Божьим", вера предполагает
полное самоуничтожение человека, находящегося
одповременно в состоянии радости и страха.
Истинность христианской религии, доказываемая,
согласно П., пророчествами и чудесами,
претворяется в том, что она обязует любить Бога, а
также в том, что лишь эта религия объясняет
противоречие между величием и ничтожеством
человека, ибо он способен познать себя только с
помощью тайны преемственности греха - здесь, как
говорит П., завязан узел нашего существования.
Истинное обращение заключается, по мнению П., в
осознании непреодолимой противоположности
между нами и Богом: человек может постичь Бога и
самого себя только через посредника - Иисуса
Христа, в котором и концентрируется спасительная
сила веры. Главной темой философских размышлений
П. был человек. В своем стремлении определить
сущность человеческой природы П. показал себя не
только тонким психологом и моралистом, но и
талантливым писателем, способным придать своим
наблюдениям над жизнью и людьми как
художественную выразительность, так и
философскую глубину. Единодушное преклонение
перед ГТ.-ученым всегда сопровождалось очень
противоречивым отношением к П.-философу. В нем
видели мизантропа, замаскированного атеиста,
психически больного человека. Мировоззрение П.
подвергалось критике с самых разных сторон, и
прежде всего французскими просветителями,
выступившими в защиту человеческой природы.
Вместе с тем экзистенциалисты нашли в ГГ. своего
духовного предтечу (наряду с Кьеркегором) на
основании того, что основные темы
экзистенциализма (человеческое существование
как исходный пункт философствования,
заброшенность человека в мире, тоска, отчаяние,
тревога как сущностные определения человека,
смерть как ключевая категория человеческого
существования) представлены в философии П.
Т. В. Щитцова
ПАСТИШ (фр. pastiche: от итал. pasticcio -
стилизованная опера-попурри) - понятие философии
постмодернизма, содержание которого фиксирует: 1)
способ соотношения между собою текстов (жанров,
стилей и т.п.) в условиях тотального отсутствия
семантических либо аксиологических приоритетов
и 2) метод организации текста как программно
эклектичной конструкции (см. Конструкция)
семантически, жанрово-стилистически и
аксиологически разнородных фрагментов,
отношения между которыми (в силу отсутствия
оценочных ориентиров) не могут быть заданы как
определенные. Исходно, в модернизме (см.
Модернизм) П. интерпретировался как прием
пародирования или автопародирования (см.
Авангард). Поворот от модернистского к
постмодернистскому пониманию П. фундирован
трансформацией его содержания у Манна и Адорно;
однако собственно данный переход связан с именем
Р.Пойриера, поставившего под сомнения саму
возможность пародии в современной культуре в
традиционном ее понимании, т.е. предполагающую
наличие неуязвимой точки зрения: классики, так
называемого "высокого стиля", правильного
литературного языка и т.п. (Для сравнения:
представитель авангардной "Группы-63"
А.Гульельми, видевший в П. "своеобразную
пародию", полагал, что "жизни без идеалов,
без каких бы то ни было идеалов, не бывает и быть
не может".) В указанном контексте взамен
концепта "пародия" Р.Пойриер предлагает
использовать понятие "самопародия",
семантическая разница между которыми
заключается, по его мнению, в том, что "в то
время как пародия традиционно стремилась
доказать, что, с позиции жизни, истории и
реальности, некоторые литературные стили
выглядят устаревшими, - литература самопародии
как абсолютно неуверенная в авторитете подобных
ориентиров подвергает осмеянию и самое усилие
установить правильность посредством акта
письма". Именно этот вектор интерпретации
процедуры пародирования и ложится в основу
постмодернистской концепции П. Развитие
постмодернистской концепции П. связано с
творчеством таких авторов, как И.Хас-сан,
Джеймисон и др. Понятие П. конституирует свое
содержание в контексте постмодернистской
концепции интертекстуальности - однако это не
просто способ бытия стереофонически
гетерогенного текста, понятого как палимпсест
(см. Ин-тертекстуалыюсть, Конструкция). Так, уже
Ч.Дженкс фиксирует характерный для
постмодернизма принцип "парадоксального
дуализма или двойного кодирования",
предполагающий - при столкновении в одном
интертекстуальном пространстве двух и более
фрагментов содержательно и стилистически
различных "текстуальных миров" - неизбежное
возникновение квази-пародийного эффекта, в
рамках которого каждый фрагмент "иронически
преодолевает" все другие и, в свою очередь,
"иронически преодолевается" каждым из них. В
этом отношении П. задает аксиологическое
пространство тотальной аутопародии (П. как тип
отношения) и одновременно ее результат,
поскольку последний в постмодернистской системе
отсчета является принципиально процессуальным и
не объективируется в финально завершенном
продукте, т.е. тексте, имеющем определенное
значение (П. как тип конструкции). В контексте
таких парадигмальных презумпций постмодернизма,
как "постмодернистская чувствительность",
предполагающая видение мира как принципиально
хаотичного (см. Постмодернистская
чувствительность), и "закат мета-нарраций",
задающий видение культуры постмодерна как
организованной по принципу нонселекции (см.
Нонселекции принцип, Закат метанарраций), в
принципе невозможно конституирование понятия
"лингвистическая норма". Согласно
постмодернистской рефлексии, "распыление...
литературы на множество специфических
индивидуальных стилей и манер имело следствием
языковую фрагментаризацию социальной жизни до
такой степени, когда утрачивает свою силу сама
норма... которая сама становится всего лишь еще
одним идиолектом среди прочих" (Джеймисон). Это
означает и невозможность пародии в традиционном
ее значении: по оценке Джеймисона, "чувство,
что существует еще нечто нормальное на фоне
высмеиваемого", может считаться в современной
культуре "окончательно угасшим". В этой
ситуации "пародия обнаруживает собственную
ненужность: она отжила свое, и этот странный
новый феномен пастиша постепенно занимает ее
место" (Джеймисон). В постмодернистском своем
понимании П., "подобно пародии, является
подражанием... пользованием стилистической
маской", однако принципиальное его отличие от
пародии, задающее специфику феномена П.,
заключается в том, что его процессуальность
оказывается эмоционально нейтральной, лишенной
энергии отрицания (тогда как пародия отрицает
пародируемое) и пафоса утверждения (ибо пародия
всегда имеет в виду предпочтительную
альтернативу пародируемому): по оценке
Джеймисона, "это нейтральная практика...
подражания без каких-либо скрытых пародийных
намерений, с ампутированным сатирическим
началом, лишенная смеха и уверенности в том, что
наряду с аномальным языком... все еще существует
некоторая здоровая лингвистическая норма". В
подобной культурной среде П., согласно позиции
И.Хассана, может быть рассмотрен как инструмент
(метод) борьбы против языка, "лживого по своей
природе", а именно - против претензий
последнего на обладание каким бы то ни было
аксиологически выделенным (не только
единственно возможным или так называемым
"правильным", но и вообще предпочтительным)
смыслом. В отличие от модернизма, постмодернизм
не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы
лежит имплицитная презумпция признания власти
последнего, он даже не ниспровергает само
понятие канона - он его игнорирует. В подобном
аксиологическом пространстве пародия выступает
единственным способом бытия интертекстуального
текста: пародист, "предлагая имитацию романа
его автором", в свою очередь, имитирует роль
автора имитации, тем самым "пародируя себя в
акте пародии" (И.Хассан). В
органи-зационно-гештальтном аспекте П. также
выступает как феномен принципиально ризоморфный
(см. Ризома) и ацентрич-ный (см. Ацентризм):
конструкция, организованная по принципу П., не
предполагает ни возможности выделенной
семантики, ни возможности вертикально
выстроенных соотношений значений. Очерчивая
ареал распространения П. в культуре постмодерна,
постмодернизм фиксирует, что он практически не
имеет предметных (как и каких бы то ни было иных)
ограничений: по оценке Джеймисона, мы можем
констатировать "вездесущность П." в
современной культуре. (См. также
Интертекстуальность, Коллаж, Конструкция,
Постмодернистская чувствительность.)
М.А. Можейко
ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) -
американский философ и логик. После защиты
докторской диссертации (Лос-Анжелес, 1951) П. -
преподаватель в Принстоне, профессор кафедры
философии науки Массачусетского
технологического института (1961-1965) и профессор
математики и математической логики Гарвардского
университета (с 1965). Член Американской Академии
искусств и наук, национальных ассоциаций
символической логики и философии науки,
избирался президентом Американской философской
ассоциации. Основные сочинения: "Философские
записки" (т. 1 - "Математика, материя и
геометрия", 1975; т. 2 - "Разум, язык и
реальность", 1975; т. 3 - "Реализм и разум", 1983),
"Смысл и моральные науки" (1978), "Разум,
истина и история" (1981), "Множество лиц
реализма" (1987), "Представление и
реальность" (1989), "Реализм с человеческим
лицом" (1990), "Прагматизм: открытый вопрос"
(1992), "Возрожденная философия" (1992, 1993),
"Слова и жизнь" (1994) и др. Основные проблемы
философского творчества П. сводимы к следующим:
что представляют собой референты абстрактных
идей? Может ли "объективность", оставаясь
тождественной самой себе, зависеть от духа?
Выступая до середины 1980-х представителем
аналитической программы в философии, П.
впоследствии подверг резкой критике ряд ее
принципиальных положений. В работе "Разум,
истина и история" П. сформулировал
нетрадиционную гносеологическую позицию,
обозначенную им как "внутренний реализм"
(позже - "реализм с человеческим лицом" и
"естественный реализм"). По мысли П.: а) мир не
состоит из фиксированного множества независимых
от сознания объектов, мы фрагментируем на них
мир, вводя ту или иную концептуальную схему; б)
истина есть определенный вид идеализированной
рациональной приемлемости, критериями которой
выступают операциональная применимость,
когерентность, простота, внутренняя
непротиворечивость и т.д.; в) возможно множество
истинных описаний мира. Согласно П., "простота
и когерентность, а также другие подобные вещи
суть сами ценности... часть нашей целостной
концепции человеческого процветания..." Наука
предполагает рациональность: "подлинная
деятельность по отысканию аргументов о природе
рациональности предполагает более широкую
концепцию рациональности, чем концепция
лабораторной проверяемости. Если нет
фактической истины о чем-либо, которую можно было
бы проверить выведением предсказаний, то нет и
фактической истины относительно философского
утверждения, включая и это данное. С другой
стороны, любая концепция рациональности... должна
включать также многое из того, что туманно, плохо
определимо... Страх перед тем, что не может быть
"методологизировано", - это не что иное, как
фетишизм...". Истина и рациональность у П. не
тождественны друг другу ("опытные ингредиенты
конкурируют в познании ... нет ингредиентов
помимо тех, что смоделированы концептуальным
образом... нет ингредиентов, которые можно
интерпретировать, не делая концептуального
выбора"). Объекты здравого смысла ("деревья и
стулья"), с точки зрения П., суть "образцы
реального", в то время как объекты,
существование которых обосновывается истинными
научными теориями, оказываются предметом
соответствующих конвенций. В отличие от
электронов и генов, априорных истин в реальности
нет. (Согласно П., теория, рассматривающая мир
независимо от познающего разума, возможно, и
сохраняет сей мир, но исключает возможность
понимания, каков он.) Геометрия Эвклида есть
геометрия конечного пространства, как
эмпирическая теория она синтетична.
Математическое знание подвержено
корректировкам, оно "квазиэмпирично". По
мысли П., придание смысла процессу становления
теорий, их конкуренции, их фальсифи-цируемости
как методу их производства осуществимо лишь в
контексте положенности некоей
внелингвистической реальности (по отношению к
которой язык имеет статус микрокосма): "есть
внешние факты, и мы способны сказать, каковы они;
но мы не в состоянии сказать, каковы они вне
концептуального выбора". С точки зрения П., о
"фактах", не созданных нами, допустимо
рассуждать каким-то определенным образом лишь
после выработки соответствующих языковых
средств, сопряженных с ними способов выражения и
некоей концептуальной схемы. В русле рассуждений
П., необходимо отказаться от
"картезианского" представления о природе
ментального в качестве некоей сферы
взаимодействия между когнитивными
способностями человека и объектами внешнего
мира. Чувственный опыт не есть пассивная
регистрация объектов мира нашим сознанием, он, по
П., является "переживанием живым существом в
своем опыте различных аспектов мира". П.
предлагает поставить мысленный эксперимент:
злодей-ученый с помощью суперкомпьютера подает
на нервные окончания отделенного от тела
человека мозга всевозможные сигналы, создающие у
того /мозга. -А.Г./ полную иллюзию реальности. Как
возможно, спрашивает П., доподлинно определить,
не являемся ли мы все "мозгами в чане"? Или, с
другой стороны, если мы - мозги в чане, способны ли
мы сказать или попросту подумать о себе как о
мозгах в чане? Очевидно, по П., что возможная
истинность этой ситуации делает ее ложной.
Согласно П., отношение слов к реальности
неоднозначно. Мозг без носителя способен
использовать общие с людьми слова, но не может
адресовать их к тем же вещам, что и мы. П.
утверждает: "Если возможный мир действительно
реален, а мы не мозги в чане, то, говоря о ситуации
вивисекции мозгов, мы имеем в виду образ "мозги
в чане" или нечто подобное (при условии
осмысленности). Часть гипотезы о нас как о мозгах
в чане предполагает в нас нормальных людей (с
другой стороны, быть реально в чане с мозгами не
может быть частью галлюцинации). Иначе, если мы и
в самом деле суть мозги в чане, то высказывание
"мы - мозги в чане" будет ложным. Поэтому
подобное предположение не может не быть
ложным". По мысли П., данная ошибка кроется в
самой теории референтов, согласно которой
"лишь некоторые мысленные репрезентации
необходимым образом соотносятся с отдельными
внешними вещами или типами вещей". П. является
одним из авторов "новой теории референции",
противостоящей двухкомпонентной трактовке
значения (референт - экстенсионал, смысл -
ин-тенсионал). В границах данной теории принято
полагать, что референция важнейших категорий
языковых выражений не определяется и не
обеспечивается систематически смыслом как
таковым. По мысли собственно П., значение термина
несводимо к его экстенсионалу: первое для П. суть
"вектор", образованный несколькими
компонентами, отражающими различные аспекты
использования указанного термина (описание
стереотипа, синтаксические и семантические
маркеры и т.п.). Смысл термина не принадлежит
отдельному человеку, он относится к сообществу
тех, кто владеет данным языком. Общее, присущее
всем правильным употреблениям, конституирует
относительно стабильное "ядро" значения,
выступающее "центром конвергенции" для всех
исторически изменчивых значений данного
термина. Таковая инвариантность фундирует
преемственность и сопоставимость в процессах
эволюции научной терминологии. Как полагает П.,
"как хорошо понимал Кант, то, что универсум
физиков не учитывает, не включает, пропускает, -
это и есть та самая действительная вещь, которая
устраивает так, что универсум становится
возможным для нас, или создает то, что делает для
нас возможным построить этот универсум из наших
"чувственных побуждений (стимуляций)" -
интенциональной, оценивающей, соотносящей
работы "синтеза". Я полагаю, таким образом,
что без оценок мы не можем располагать миром, - мы
попросту не имеем его".
А.А. Грицанов
ПАТРИСТИКА (лат. patres - отцы) -
направление фи-лософско-теологической мысли 2-8
вв., связанное с деятельностью раннехристианских
авторов - Отцов Церкви.
Семан-тико-аксиологические источники оформления
П. - античная философия (общерациональный метод и
конкретное содержание таких философских
течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и
др.), с одной стороны, и христианская
телеологическая доктрина (прежде всего идея
откровения, а также семантические фигуры теизма,
креационизма, телеологизма и др.) - с другой. В
эволюции П. могут быть выделены три
содержательных этапа: (1) - ранняя П., или
апологетика (2-3 вв.), связанная с деятельностью
таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.:
"Апология" к Антонину Пию и "Апология" к
Марку Аврелию, "Беседы с Трифоном-иудеем" и
др.); Тати-ан (ок. 120 - ок. 175, осн. соч.: "Обращение к
грекам", свод четырех Евангелий
"Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн.
соч.: трактат "О воскрешении мертвых" и
"Послание" к Марку Аврелию); Тертуллиан;
Климент Александрийский (Тит Флавий, ум. до 215,
осн. соч.: трактаты "Увещевание к эллинам",
"Педагог", сборник эссе "Строматы"
("Лоскутный ковер"), беседа "Какой богатый
спасется?"; Ориген. Центральная проблема П. -
проблема соотношения христианства с античным
наследием, в рамках решения которой оформились
как направление, ориентированное на
гармонический синтез христианской идеи
откровения с философской традицией античного
рационализма (Юстин, Афинагор, Климент
Александрийский и др.), так и направление,
прокламировавшее их несовместимость и резко
дистанцирующее христианство как "мудрость
варваров" (Татиан) эллинской книжной учености
(Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро
актуализировалась в христианской мистике,
ценностно акцентировавшей "искреннее
молчание безграмотного простолюдина" по
сравнению с изощренно-спекулятивным
мудрствованием ученого теолога с его
"сладострастием слов" (Иероним) и
рассудочностью вместо сердечной веры, а также в
протестантизме в ранних его версиях); (2) - зрелая
П. (3-5 вв.), реализующая себя на греческом Востоке -
в деятельности каппадокийского кружка: Василий
Великий Кесарийский (ок. 330-379, осн. соч.: "О
святом Духе", "Шестоднев"), его брат
Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), Григорий Богослов
Назианзин (ок. 330 - ок. 390, осн. соч.: "О моей
жизни", "О моей судьбе", "О страданиях
моей души"), Амфилохий Иконийский и др.,
синтезировавшие христианское вероучение и
философские методы античности; а на латинском
Западе - в деятельности Августина. Центральное
направление в развитии П. этого периода - борьба с
ересями (арианство, монтанизм, докетизм,
монофизитство, гностицизм и др.), что связано с
обретением христианством статуса
государственной религии и официальной
формулировкой христианского Символа веры на
Никейском вселенском Соборе (325),
конституировавшем основные догматы вероучения.
В рамках зрелой П. оформляются тексты
Псевдо-Дионисия Ареопагита ("Ареопагитики"),
заложившие основы апо-фатической теологии и
христианской мистики в целом; (3) - поздняя П. (5-8
вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации
христианского вероучения. Ключевая фигура -
Иоанн Дамаскин (ок. 675-753) - византийский богослов и
поэт, завершивший систематическое оформление
основ христианской теологии; также Леонтий (ок.
475-543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват
Северин, ок. 480-525, оси соч.: "Утешение
философией") на Западе. Систематизаторская
деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация
Боэция на античную философскую традицию (прежде
всего, комментарии к Аристотелю и Порфирию)
заложили основы средневековой схоластики.
Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в
раннем ее варианте) были осуждены после принятия
Никей-ского Символа веры (идеи Оригена о
множественности миров, всеобщем спасении,
предсуществовании душ, приоритетности второй
ипостаси - Бога-Отца - в структуре Троицы;
отрицание Татианом двойственной природы Христа
(в "Диатессоро-не" была опущена земная
биография Христа и сведения о его происхождении
из рода Давидова) и его докетизм - учение об
иллюзорности телесности Иисуса. - См. Иисус
Христос), П сыграла выдающуюся роль в развитии
христианской культуры. В рамках П. были заложены
основы систематической христианской теологии
как в катафатическом (от Климента
Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина),
так и в апофа-тическом (от Августина до
Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах,
сформирован исходный фундамент экзегетики (oi
Оригена до Григория Нисского), оформлены первые
христианские катехизисы (см. Тертуллиан), введены
многие основополагающие понятийные структуры
христианской теологии (например, Тертуллианом -
касательно структуры Троицы). П. не только
значительно способствовала содержательной
стабилизации христианской догматики, но и
существенно повлияла на развитие глубинного
психологизма христианства с его рафинированной
культурой рефлексивной интроспекции (от
Григория Богослова до Августина). Именно в рамках
П. окончательно конституировалась концептуально
фундаментальная для христианства идея
приоритета индивида (см. Персонализм) по
отношению к абстрактному человечеству
(антропология Григория Нисского). Проблематика П.
во многом определила проблемное поле как
православной (ср. паламитские дискуссии в рамках
исихазма и анализ христологической проблемы в
П.), так и в католической (ср. проблему воли и
благодати в патристической и антилютеранской
литературе) теологии. В целом содержание П.
признано в христианстве (православие и
католицизм) важнейшей составляющей Священного
предания; изучение П. оформилось в рамках
богословия в качестве дисциплинарной
патрологии. Многие идеи П. актуализируются в
рамках историко-философской традиции, как,
например, просветительская интерпретация
христианства Климентом Александрийским в
контексте гуманизма Ренессанса (Эразм
Роттердамский, Мор и др.).
М.А. Можейко
ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ - феномен
современной культуры, связанный с актуализацией
- как в естествознании, так и в гуманитаристике -
проблемы темпоральнос-ти. Термин "П.В."
предложен И.Пригожиным в контексте
си-нергетической модели времени как
процессуальной конструкции (см. Синергетика).
Именно факт П.В. синергетика фиксирует в качестве
важнейшего результата своих исследовательских
усилий (И.Пригожий, М.Маркус, Б.Мизра, Г.Николис,
Д.Н.Парке, Дж.Трифт, Б.Хесс, С.Хокинс и др.). С точки
зрения современной научной рефлексии,
традиционное естествознание было фундировано в
своих концептуальных построениях весьма сильной
посылкой: предполагалось, что "основное
свойство детального равновесия является не чем
иным, как процессом обратимости во времени
элементарных процессов в системе" (Г.Николис,
И.Пригожин). Фактически это означало, что всякая
динамическая траектория мыслилась в качестве
обратимой, т.е. определяла будущее и прошлое как
эквивалентные по своему статусу по отношению к
настоящему, т.е. равно выводимые из него, - из
этого следует, что "если мы мгновенно поменяем
направление всех скоростей системы движущихся
тел, эта система побежит в обратном направлении
последовательно через все состояния, через
которые она пришла к точке инверсии"
(И.Пригожин). С точки зрения синергетики,
естествознание 20 в. во многом сохраняло эту
тенденцию: по оценке И.Пригожина, "обратимость
законов, равно как и законов обеих
фундаментальных наук, созданных в XX столетии -
квантовой механики и теории относительности, -
выражает такое радикальное отрицание времени,
какого никогда не могли вообразить никакая
культура, никакое коллективное знание". В
противоположность этому, синергетическая
парадигма видения динамических процессов с
необходимостью включает в себя презумпцию
необратимости времени. Согласно И.При-гожину,
может быть выделено, по меньшей мере, три
минимальных условия, "которым отвечает любая
история: необратимость, вероятность, возможность
появления новых связей". В этом отношении
важнейшим пафосом разворачивания
си-нергетической исследовательской традиции
является, по ее самооценке, то обстоятельство,
что "наука вновь открывает для себя время"
(И.Пригожин, И.Стенгерс). Так, в частности,
процессы самоорганизации как основной предмет
исследовательского интереса синергетики вновь и
вновь убедительно свидетельствуют, что именно
необратимость как таковая выступает источником
порядка "на всех уровнях": не что иное, как
"необратимость есть тот механизм, который
создает "порядок из хаоса" (И.Пригожин,
И.Стенгерс). Синергетические исследования
(М.Маркус, Б.Мизра, Д.Н.Парке, Дж.Трифт, Б.Хесс,
С.Хокинс и др.) показали, что фактор времени
оказывается содержательно значимым и в плане
специфики образующихся в ходе самоорганизации
системы макроструктур. - Качественные
характеристики диссипативных структур всецело
"зависят от предыстории системы", и, в целом,
"основное свойство хаотической динамики" -
это, по оценке Г.Николиса и И.Пригожина, -
"существенная зависимость от начальных
условий". Синергетикой зафиксированы такие
явления, как "память химической реакции"
(А.Баблоянц), выявлено, что "у биологических
систем есть прошлое" (И.Пригожин, И.Стенгерс),
сформулирован интегральный тезис о том, что
"материя как объект современных физических
законов не есть данность, но продукт истории"
(И.Пригожин). - Имеется в виду, что в зависимости от
того, изменяя какие параметры (и в какой именно
последовательности), мы приводим систему к
определенному состоянию, зависит ее поведение в
этом состоянии. В целом, для природных систем
справедлив вывод о том, что образующие их
молекулы - итог предшествующей эволюции.
Космология в синергетической ее аранжировке
(С.Хокинс и др.) интерпретирует историю
мироздания "от большого взрыва до черных
дыр" в качестве "истории времени". В
специально посвященной данному вопросу работе
"Переоткрытие времени" И.Пригожин отмечает,
что "ныне физика обрела точку опоры не в
отрицании времени, а в открытии времени во всех
областях реальности", - "в каждой области
физики мы вновь и вновь находим связанное со
становлением материи необратимое время".
Необратимость, таким" образом, отражает
сущ-ностные характеристики мира (а не понимается,
как это было в традиционном естествознании, в
качестве преодолеваемой посредством коррекции
концептуальных средств). Фундаментальный вывод
из синергетических исследований формулируется
Г.Николисом и И.Пригожиным следующим образом:
"мы живем в мире, где симметрия между прошлым и
будущим нарушена, в мире, где необратимые
процессы ведут к равновесию в нашем будущем".
Но если существование двух конфронтиру-ющих
миров, которые И.Пригожин и И.Стенгерс называют
"миром траекторий" и "миром процессов",
не вызывает сомнений, то успехи синергетики
позволяют констатировать, что "мы... вступаем...
в мир становящегося, возникающего", т.е.
принципиально процессуальный. Однако важнейшим
парадигмальным следствием из этого
обстоятельства является не только (и не столько)
переориентация "от бытия к становлению"
(И.Пригожин, И.Стенгерс), сколько эксплицитно
сформулированный отказ от противопоставления и
изолированного исследования указанных двух
"миров". Речь идет не об аксиологической
дискредитации концептуальных средств и
парадигмальных установок, ориентированных на
фиксацию и исследование "мира траекторий",
не о приоритетном исследовании "мира
становления" по отношению к "миру бытия", -
это было бы лишь зеркальным оборачиванием, но не
преодолением ситуации традиционного
естествознания. - Речь идет о радикальном
переходе на позиции интегрального синтетизма.
Согласно синергетической самооценке, "мы
считаем, что бытие и становление должны
рассматриваться не как противоположности,
противоречащие друг другу, а как два соотносимых
аспекта реальности" (И.Приго-жин, И.Стенгерс).
Очевидно, что такая установка не может не
привести к выводу о том, что на сегодняшний день
"возникла настоятельная необходимость в новом
синтезе" - синтезе наук о наличном бытии и наук
"о становлении", основанных на идее времени
и необратимости изменений. В контексте
сложившейся культурной традиции данная
ориентация означает для европейского сознания и
установку на междисциплинарный синтез. Это
связано с тем, что для гуманитарной сферы (даже в
сугубо традиционной ее артикуляции)
обрисованная выше установка на исключение идеи
необходимости из когнитивного арсенала науки
никогда не была характерна. Социо-гуманитарное
познание (в силу специфики самого своего
предмета) основывалось на идее темпоральное(tm)
как анизотропной и было фундировано презумпцией
необратимости времени (равно как и включало в
себя признание двух других - по И.Пригожину -
оснований истории: случайности и образования
новых качеств). Собственно, само противостояние
"двух культур", характерное для западной
традиции (Ч.Сноу), обусловлено, согласно
синергетиче-скому видению проблемы,
"конфликтом между вневременным подходом
классической науки и ориентированным во времени
подходом, доминировавшим в подавляющем
большинстве социальных и гуманитарных наук"
(И.Пригожин, И.Стенгерс). Более того, именно
рассмотрение гуманитарным познанием своей
предметности как укорененной во времени и в силу
этого принципиально изменчивой как раз и служило
для сциентист-ски ориентированного
естествознания поводом отказа гумани-таристике
в статусе строгой науки. По оценке И.Пригожина,
"современная физика, в той мере, в какой она
осознает себя наукой о физико-химическом
становлении, а не наукой о вневременных законах...
обнаруживает в своей собственной области ряд
проблем, которые в прошлом побуждали некоторых
сомневаться в "научности" гуманитарных
наук". В этом контексте ориентация на синтез
"наук о бытии" и "наук о становлении" не
могла не инспирировать в синергетике установку
на преодоление противостояния "наук о
природе" и "наук о духе": возникает
"необходимость преодоления
противопоставления "человеческой",
исторической сферы материальному миру,
понимаемому как атемпоральный... по мере того, как
будут создаваться средства описания внутренне
эволюционной Вселенной, неотъемлемой частью
которой являемся и мы сами" (И.Пригожин).
Парадигмально конгруэнтные трансформации могут
быть обнаружены в современной философии
постмодернизма. Безусловно, очевидная
гуманитарная ориентация последней предполагает
изначальное и имманентное включение идеи
темпоральнос-ти в ее фундаментальные основания.
Поэтому эксплицитно выраженный и программно
артикулированный новаторский пафос
постмодернизма направлен как раз на включение в
сферу рассмотрения гуманитаристики феномена
пространства (концепция плоскости, концепция
складки и т.п.). - Как пишет Джеймисон, наличная
"диахронность" современности - причина того,
что "в нашей повседневной жизни, нашем
психологическом опыте, наших культурных языках
сегодня доминируют скорее категории
пространства, чем времени, как это было в
предшествующий период модернизма". Тем не
менее, несколько моментов обращают на себя
внимание. Прежде всего, постмодернизм
преемственно продолжает не художественную
традицию модернизма, с ее программным отказом от
идеи прошлого, от идеи преемственности, а вместе
с ними - и от идеи времени как такового (см. Deja-vu),
но традицию неклассической философии, глубинным
образом ориентированной на осмысление феномена
времени. П.В., совершенное в неклассическом
естествознании синергетикой, в неклассической
философии было осуществлено Хайдегтером,
показавшим, что глубинная проблематика всякой
онтологии коренится в феномене Времени.
Содержательно "Бытие и Время" Хайдегтера
(конституирование События как введение Времени в
Бытие) есть не что иное, как поворот философского
мышления "от бытия к становлению" (в
пригожин-ской терминологии). - Именно этой
традиции наследует философский постмодернизм,
впитывая в свое содержание наряду с
хайдеггеровской идеей "поэтического
мышления" (см. Поэтическое мышление) и
презумпцию времени. (По собственному признанию
Деррида, его концепция была бы в принципе не
возможна "без внимания к тому, что Хайдеггер
называет разницей между бытием и сущим".)
Собственно, неклассическая философия и
отличается, по оценке Турена, тем, что
современность мыслится как эпоха радикального
отказа от самой идеи общества как некой
вневременной константы и замены ее идеей
"перманентной социальной трансформации",
фундированной презумпциями транзитивности и
темпоральное(tm). Практически вся неклассическая
философия имманентно включает в себя
проблематику времени, и для тех авторов, которые
выступили по отношению к постмодернизму в
качестве предтечей, это особенно характерно.
Например, по оценке П.Рикера, для Аренд,
моделировавшей "нетоталитарную вселенную"
(не только в узкополитическом смысле, но и в
широком смысле отказа от принудительной
каузальности), "наиболее отвечавшим новому
исследованию критерием была оценка различных
человеческих активностей с точки зрения их
продолжительности во времени". Важнейшую
конституирующую роль играет фактор времени в
сартровских аналитиках субъективности,
оказавших серьезное влияние на
постмодернистское истолкование проблемы
субъекта (см. "Воскрешение субъекта",
Др&;gt;-гой). Так, Сартр отмечает, что "время -
это... связь, и Я имес! временной характер даже в
самом своем бытии. Это значит, что Я не просто не
боится времени, оно нуждается в нем для
самоосуществления". Что же касается
непосредственно философии постмодернизма, то
проблема времени конституируется ею
непосредственно в контексте теоретических
моделей самоорганизационных процессов, - так,
например, в рамках нома-дологического проекта
(см. Номадология) в качестве одно! с из
центральных формулируется вопрос: "не дан ли
тут уже способ иного прочтения времени"
(Делез). Аналогично в кои тексте генеалогии Фуко
"речь идет о том, чтобы превратить, историю в
противоположность памяти и, как следствие,
paзвернуть в ней иную форму времени" (см.
Генеалогия). pcmi идет именно об отказе от
линейного осознания времени, прел полагающего
понятия минувшего и грядущего, и от основан ного
на нем линейного прочтения истории как
необратимо pa t вернутой из прошлого через
настоящее в будущее. Культур.i постмодерна мыслит
любую идеологию в качестве "ложно! о
сознания", по оценке Джеймисона,
"отвергаемого в совремсн ной теории" и, коль
скоро любая идеология фундирована и;н ей
прогресса (а именно, прогрессивности
фундирующего гссоциального идеала), то,
выталкивая идеологию за границы культурной
легитимности, постмодернизм отторгает идею
линейного прогресса, линейной истории, линейной
развертки темпоральное(tm) (см. Событийность, Зон).
- Постмодерн осознает себя как
пост-современность, процессуальность, который
разворачивается "после времени".
Разворачивая процессуальность своего бытия в
ситуации "постистории" (см. Постистория),
современность тем самым "переписывает
время", разворачивая линейный лектор истории и
ломая его (Л.Рубинштейн). Таким - парадоксальным -
образом постмодернистская презумпция "конца
истории" фактически имеет смысл П.В. В общем
контексте ориентации современной культуры на
идею нелинейности (см. Неодетерминизм) способ
артикуляции феномена времени в постмодернизме
педалирует именно те его аспекты, которые
выступают центральными и для синергетики. Прежде
всего, речь идет об идее необратимости времени.
Если для синергетической парадигмы идея
необратимости времени выступает в качестве
фундаментальной, то и постмодернизм -
применительно к текстовому анали-зу -
формулирует "принцип необратимости",
согласно которому фабульное построение
нарратива (сюжетный "код загадки", ведущий
фабулу "от вопроса к ответу") задает
фундаментальную и неизбежную "необратимость
рассказа" (Р.Барт). Кроме того, как базисная для
постмодернизма презумпция интертекстуальности
(см. Интертекстуальность), так и более частные
(авторские) концептуальные фигуры ("след",
"отсрочка" и "замещение" у Деррида,
"память знака" у Р.Барта и т.п.) фактически
фиксируют ту же идею зависимости наличного
состояния системы от специфики протекания ее
предшествующей эволюции, что и столь значимые
для синергетики фигуры "памяти химической
реакции" или "обретения системой
прошлого". - В контексте "цитатного
письма" (Б.Морриссет) текст обретает смысл лишь
в том плане, что отсылает к иным (уже известным, а
потому принадлежащим прошлому) текстам и
смыслам. Текстовая семантика фундаментально
зависит от происхождения (как литературного, так
и общекультурного) каждой из слагающих ее цитат,
от истории всех ее предшествующих контекстов, от
сложившейся в отношении ее интерпретационной
традиции, - т.е. от того, что на языке синергетики
именуется "предысторией системы".
Постмодернистские формулировки иногда
непосредственно совпадают в данном аспекте с
используемыми синергетикой, как совпадают
подчас даже названия базовых концептуальных
работ ("From Being to Becoming" - у И.Пригожина, "Just
Coming" - у Лиотара и Ж.-Д.Тебо). Так, например,
Лотман пишет о тексте, что "обнаруживая
способность конденсировать информацию, он /текст
- M.M.I приобретает память". Семиозис текста
предполагает наличие в нем множества различных
кодов, которые Р.Барт определяет как
"определенные типы уже виденного, уже
читанного, уже деланного; код есть конкретная
форма этого "уже", конституирующего всякое
письмо". В свою очередь, каждый конкретный знак
являет собой продукт определенного
семиотического процесса, что не только не
является безразличным для его настоящего
функционирования, но и определяет его специфику
посредством того, что Р.Барт называет "памятью
знака": так, например, у Деррида:
"расстановка - концепт, включающий также
значение продуктивной, позитивной, порождающей
силы. Как рассеивание он несет в себе
генетический мотив; тут не просто интервал,
пространство, образующееся между элементами... но
расстановка, т.е. операция или во всяком случае
движение отдаления. Это движение неотделимо от
временения-овременивания /подчеркнуто мной -
M.M.I... Оно метит то, что расходится с собой,
прерывает всякую самотождественность, всякую
точечную собранность на самом себе, всякую
принадлежность своей собственной
интериорнос-ти". Феномены времени и смысла в
контексте постмодернистской философской
парадигмы оказываются теснейшим образом
связанными, причем эта связь выступает как
содержательная и двусторонняя. С одной стороны,
как это показано Крис-тевой, смысл как таковой
обретает свою определенность именно в контексте
темпоральное(tm) (известная конъюнкция Крис-тевой
"время и смысл"), с другой же стороны -
процедуры смыслопорождения не являются
безразличными для осуществления
процессуальное(tm) времени. Так, по наблюдению
Лиотара, важнейшим "аспектом нарративного
знания, заслуживающим внимательного
рассмотрения, является его воздействие на время.
Нарративная форма подчиняется ритму, она
является синтезом метра, разрывающего время на
равные периоды, и акцента, который изменяет
долготу и интенсивность некоторых из них".
Время, таким образом, так же, как и в синергетике,
мыслится в постмодернизме в качестве
конструкции. (Небезынтересно, что именно эта
дескрипция времени встречается и у П.Валери, к
анализу творчества которого охотно обращается
постмодернистская рефлексия.) Таким образом,
высказанный в свое время Уайтхедом тезис о том,
что "выяснение смысла высказывания "все
течет" снова есть одна из главнейших задач",
не только обретает ныне новый пафос, но и
является равно актуальным как для
естественнонаучной, так и для гуманитарной сфер
современной культуры. Важнейшим моментом
является в данном контексте то обстоятельство,
что подобно синергетике, постулировав свою
ориентацию как поворот от аналитики бытия к
исследованию становления, философия
постмодернизма - опять же, подобно
естествознанию, - не останавливается на этом,
также выдвигая идею о необходимости
синтетического видения двух указанных аспектов
видения реальности. Хотя данная установка и не
сформулирована в философии постмодернизма в
эксплицитной форме, тем не менее на уровне
предметных аналитических разверток она
присутствует в концепциях практически всех
классиков постмодернизма - от предметно и
эмпирико-исторически конкретных аналитик (типа
аналитики человеческой сексуальности как
процессуального феномена самоорганизации
хюбрис - см. Хюбрис) - до абстрактных
концептуальных моделей (типа модели
исторического времени Делеза - см. Событийность,
Зон). Идея неразрывности бытия и становления, их
фундаментального единства может быть обнаружена
и в постмодернистской нарратоло-гии (см.
Нарратив). Так, Лиотар специально
останавливается на этом вопросе: согласно его
модели, темпоральностъ нарратива не развернута в
линейную структуру от прошлого к будущему, но
спрессована в актуальную презентативность:
"именно рассказывание в настоящем
разворачивает каждый раз призрачную
временность, простирающуюся между "я
слышал" и "вы услышите". Аналогичную
ориентацию демонстрирует и текстологический
вектор постмодернизма: как пишет Деррида,
"размещение есть овременение, обход,
откладывание, из-за которого... отношение... к
сущему всегда разнесено. Разнесено в
соответствии с тем же принципом различения,
который гласит, что никакой элемент не
функционирует, не, приобретает и не придает
"смысл" иначе, как отсылая к какому-то
другому элементу, прошлому или будущему, внутри
экономии следов-отпечатков", - "субъект, и
прежде всего, сознательный и говорящий субъект,
зависит от системы различений и от движения
разнесения; ...он... не конституируется иначе как
разделяя себя, размещая себя, "овременяясь",
разнося себя". В целом, постмодернизм
рефлексивно осмысливает себя как осуществивший
"паракритику спекуляции времени" (И.Хассан).
Важнейшим следствием интерпретации времени в
качестве конструкции выступает - как для
современного естествознания, так и для философии
- возможность нравственной его артикуляции: как
для постмодернизма время артикулируется в
категориях нравственной ответственности (по
Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир,
где Адам согрешил"), так и для синергетики
время - "это некоторая конструкция и,
следовательно, несет некую этическую
ответственность" (И.Пригожий, И.Стенгерс).
Таким образом, П.В. оказывается равно значимым
парадигмальным сдвигом как естественнонаучной,
так и философской составляющих современной
культуры.