М.А. Можейко
ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПА-ТОС) (греч. peripatoi - крытая галерея) - по названию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, - обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Фео-фраст (положил начало ботанике), Евдем (история астрономии и математика), Аристоксен Тарентский (психологические исследования в духе пифагореизма), Дикеарх (история, география, политика), Стратон из Лампсака (физика и психология), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Александрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. - 3 в. Сочетала организационно-научные и просветительские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей.) В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где греческие исследователи Тиранией и Андроник Родосский составили "Свод Аристотеля", комментирование которого в дальнейшем стало главным уделом представителей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследовательских приоритетов в реконструкции текстов Аристотеля к представителям неоплатонизма.
А.А. Грицанов
ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona - личность) - концепция человека в современной христианской философии, фундированная характерной для теизма персонификацией Бога, инспирирующей остро значимую акцентировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как католической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина "П." относится к "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим", Шлейермахера (1799). Основы пер-соналистской парадигмы трактовки личности заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: "философия чувства и веры" Ф. Якоби, "теологическая этика" X. Тиллике, антропологические идеи Б. Олкотта, "социальное христианство" Ш Пеги, "этический П." и концепция надви-тального предназначения человека Шелера и традиция экзистенциализма. Выделяют: а) американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган - журнал "Pcrsonalist" (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. дс Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период своего творчества - Рикер и М. Дюфрен); печатный орган - журнал "Esprit" ("Дух", с 1932); в) могут быть зафиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бердяев) философских традициях. "Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только задавая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмаль-ные установки персоналистской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистической концепции (см. Откровение), эксплицитно выступает основой философской концепции П. как в сфере нравственно-этической проблематики, так и в рамках социально-философской доктрины. Базовой для П. является коммуникативная теория личности, фундированная идеями трансцендентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется "вовлеченным существованием", т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с "вещным" в ней обнаруживает себя и "невещное" начало - божественный духовный "свет Творца" (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) - экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру ("деятельность человека - это его завершение, ткань его жизни" - Мунье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью "косвенных знаков" выразить трансцендентное, которое "живет среди нас" и потому "поддается некоторой характеристике"), однако автохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где "встреча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном контексте особые формы существования - прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я - "незаинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение "по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через перспективу трансценденции: "чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель), и именно в этом смысле личность представлена в П. как творческая и творящая ("creative personality" у Флюэллинга); 2) - интериори-зация, т.е. духовная самоуглубленность, возможность реализовать себя во внутреннем душевном мире ("наиболее непреходящий, перманентный предмет в творении - это потребность человеческой души в свободе" - Флюэллинг); однако "движение, которое создает личность, не замыкается на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персонально артикулированным уровень; 3) - транс-ценденция ("бездна личностной трансценденции" - Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получает в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: "верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения - факте доверия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргументацией герменевтического характера: "Человек - это требование смысла, Бог - это смысл мира, мир - это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, "признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним миром проявляет себя как опыт: "все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности "может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума", в качестве которого выступает "дух персональный, всеобъемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответственно этому, и "вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически "стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие личности обретает свой центральный смысл посредством детерминации будущим, а - в обратном векторе - история выступает не как имманентная себе, но как "динамика личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической концепции П., оформляя идеал "персональной и коммуникативной цивилизации" или "общества личностей" (Мунье), который генетически восходит к идее Якоби о "непосредственной данности" человеку в его земном бытии "знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как истока собственной личности, конституирования своей индивидуальности посредством причастности ко всеобщему. "Вечная Божественная Республика" базируется на "прокладке мостов между классами вопреки всем противостояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, "трансисторический идеал" "прозрачности" отношений между людьми и, следовательно, прозрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не менее выступает с критикой современного общества - вне его идеологической дифференциации - как поставившего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как "безличное счастье" у Флюэллинга, Мунье о коммунистической идеологии как "философии третьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социальной системы "личность как свободный дух будет противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", "судьба личности будет противопоставлена теории прогресса" (Бердяев), - сама демократия может оказаться формой "тирании над личностью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для духовного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникновение "миражей" массового сознания в персональное сознание: по определению Хокинга, "привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: "личность есть высшая сущность демократии" (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями современной философии (прежде всего, концепцией постиндустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин "П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широкое оценочно-семантическое звучание и выражая общеакси-ологическую установку на доминирование "человека" над "человечеством" как абстракцией ("онтологический П." Парейсо-на). (См. также Мунье, Парейсон.)
М.А. Можейко
ПЕТР АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) (1079-1142) - французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "Познай самого себя", "История моих бедствий" (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). П.А. рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание ("понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.А. подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией "двух истин", П.А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного Писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики, логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анализом. Эта особенность обусловила решение П А. проблемы универсалий в духе "концептуализма". Универсалии, по П.А., не существуют в реальности как единичные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода третий - "концептуальный" - мир. (П.А. ке отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божественном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Универсалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждениях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Слова, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determinatio), которая обусловливает и внутреннюю противоречивость христианских текстов. Противоречивые и сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П.А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал логику как необходимый элемент христианского вероучения, апеллируя за доказательством к Евангелию от Иоанна: "В начале было слово (Logos)". При этом он противопоставлял диалектику софистике, которая занимается лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность суждений, свободное и критическое отношение к любым авторитетам (кроме Священного писания). Вскрывая противоречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на соборах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент истины. Этические взгляды П.А. характеризуются стремлением решать вопросы морали без религиозного диктата. Сущность греха он определяет как осмысленное намерение совершить зло, преступить божественный закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также Универсалии, Средневековая философия, Схоластика, Концептуализм.)
А.Р. Усмапова
ПЕТР ДАМИАНИ (Damiani) (1007-1072) - итальянский средневековой схоласт, епископ в Остии, кардинал. В полемике с "диалектиками" неортодоксального толка отстаивал необходимость скрупулезных теоретических реконструкций текстов Библии и писаний "Отцов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Иоанна Дамаскина о роли философии как служанки богословия была возведена в эпохальный мировоззренческий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.
А.А. Грицанов
ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ (1095-1160), епископ парижский, "magister Sententiarum" - один из известных схоластов, своим творчеством во многом продолжившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальнейшее развитие как теологии, так и философии вплоть до 16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: "Толкования на Псалмы", "29 Проповедей" и, особенно, "Сумма сентенций, или учений о вещах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церкви, которая широко использовалась в качестве энциклопедии или авторитетного справочного, а для' многих и учебного пособия. "Сентенции...", переведенные на латынь в 1161, представляют собой дидактически собранный материал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по преимуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разума, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абеляр). Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеляра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторитетам и не провоцируя избыточных дискуссий. "Сумма" состоит из нескольких книг: первая - о Троице и основных атрибутах Бога, вторая - о творении и о грехе, третья - о происхождении человека и о райском, идеальном бытии, четвертая - о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств исчислялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам термин "таинство" использовался в двух значениях: в узком - Крещение и Евхаристия, и в широком - множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами - в "Послание Восточных Патриархов"), хотя сам П.Л. в число "семь" включал не тот список, который мы имеем теперь. Авторитет "Сентенций" был настолько велик, что в последующем всякий уважающий себя теолог считал своим долгом что-нибудь написать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои "Коментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме "Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. ("О сущем и сущности", "О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения "Сентенций" учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Троице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (например, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).
о. Сергий Ленин
ПЕТРОВ Михаил Константинович (1924-1987) - русский философ, культуролог, социолог, лингвист. Специально занимался проблемами "науки о науке", в частности - науко-метрией, а также историей науки и социологией (по)знания. Особая область интересов П. - тезаурусная динамика (в 1986 он завершил работу под названием "История европейской культурной традиции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики" объемом в 1,5 тыс. страниц). Ему принадлежит и оригинальная гипотеза возникновения античной культуры. Базовыми для его философского синтеза являются идеи семиотики, истолкованные сквозь призму концепции деятельности, что привело к созданию П. семиотическо-деятельностной концепции культуры, в основание которой им были положены идеи социокода и соразмерности культуры - знаниевых систем - социума - индивида, а также идея именного начала самой культуры, фундировавшая, в частности, ан-тиевропоцентристский посыл данной концепции. Этот подход позволил ему разработать и собственную теорию социальности. Взгляды П. исходно формировались на основе марксизма, Однако, во-первых, культур-антропологически переинтерпретированного, а во-вторых - рассмотренного как равновеликого иным философским системам и понятого как соразмерного своей собственной социокультурной ситуации. Такая трактовка философии марксизма вызвала разрыв, в конечном итоге, П. с Э.В.Ильенковым, с которым он поддерживал дружеские отношения. Исследователи творчества П. (и прежде всего С.С.Неретина) обращают внимание и на связь культурологической концепции последнего с кругом идей диалогизма М.М.Бахтина. Перипетии жизненного и творческого пути П. оказались теснейшим образом переплетены и презентируют собой судьбу инакомыслящего в условиях доминирования официально поддерживаемой философской доктрины. В 1940 П. поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. С 1941 - в действующей армии на Ленинградском фронте. С 1944 по 1949 учился в Военном институте иностранных языков. Там же работал преподавателем. С 1952 - начальник кафедры иностранных языков Ростовского артиллерийского училища. В 1956, уволившись в запас, поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 завершил кандидатскую диссертацию "Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода". Защита не состоялась из-за расхождений с научным руководителем М.А.Дынником. После аспирантуры П. работал в Ейском военном училище, в 1961 возглавил кафедру иностранных языков. Написал публицистическую повесть "Экзамен не состоялся" (впервые опубликована в журнале "Дон" в 1989) и отправил ее с сопроводительным письмом в ЦК КПСС. В конечном итоге был исключен из партии и уволен с должности. С 1962 - преподаватель кафедры иностранных языков Ростовского университета, в котором с 1965 стал преподавать также и курс философии. В 1967 защитил кандидатскую диссертацию "Философские проблемы науки о науке". В 1969 П. публикует в журнале "Вопросы философии" (№ 2) статью "Предмет и цели изучения истории философии", вызвавшую обвинения идеологического характера. Уволен из университета, после чего П. работал в Северо-Кавказском научном центре высшей школы. Был почти полностью лишен возможности публикации своих работ (смог опубликовать лишь несколько науковедческих статей, обзоров и рефератов). Некоторая часть его основных работ была опубликована в 1990-е. Это работы (первая цифра - год публикации, вторая - год написания): "Язык, знак, культура" (1991, 1974; в 1975 была подготовлена к печати Л.В.Карпинским под первоначальным названием "Социологический анализ проблем культуры"; в последний момент снята с производства); "Самосознание и научное творчество" (1992, 1967), "Социо-культурные основания развития современной науки" (1992, конец 1970-х), "Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность" (1995, 1968 и 1966 соответственно), "Историко-философские исследования" (1996, работы разных лет); "Античная культура" (1997, 1966). П. принадлежит и первый перевод на русский язык антиутопии Оруэлла "1984". Исходная сверхзадача П. двойственна: 1) П. пытается выявить условия и возможности (а также реконструировать исторически сложившиеся за время существования человеческой цивилизации типы) соотнесения индивидов с накопленными на каждый данный момент времени и инновационно продуцируемыми массивами культурных содержаний (выявить их "человекоразмерность"). При этом их соотнесение невозможно вне рассмотрения, с одной стороны, соответствующих им и ими же воспроизводимых типов социальной структуры и организации социума, закрепляемых через систему соответствующих институтов и реализуемых в соответствующих деятельностных практиках, с другой - позволяет самую культуру рассматривать как сложно системно структурированное и организованное знаково зафиксированное целое (к ней может быть отнесено все, что может быть передано через знаки), суть которого можно редуцировать, по П., в конечном итоге к знаниевым системам, так или иначе институциализированным и конституируемым в своем воспроизводстве, функционировании и развитии в культурно-знаниево "нагруженных" социально значимых деятельностных практиках; 2) П. параллельно обсуждает проблему условий, возможностей и типов социализации-нормирования уникального с помощью социальных и культурных схематизмов общества. Тем самым речь каждый раз идет о способах соотнесения индивидуального и надындивидуального, что и задает его концепции антропологическое измерение. Решение второй подзадачи требует также обсуждения, с одной стороны, проблематики поддержания функциональной идентичности социальности и программно-смысловой целостности культуры, а с другой - способов включения индивидов в социум, а главное (что, согласно П., есть условие социализации и индивидов, и инноваций любых видов, обеспечивающих общественное развитие) - способов фрагментирования и последующего интегрирования наличного в культуре и достаточного для репродуцирования социальности знания (как программирующего деятельности-практики). Таким образом, возможности и условия общественного существования индивидов (и как механизмы их соединения в социуме, и как механизмы задания целостностей самих социумов благодаря этому соединению) требуют анализа двух соотносимых друг с другом уровней: 1) уровня собственно социальности - деятельностей-практик, проявляемых как воплощение и (ре)продуцирование культуры-знания, вплетенных в конкретные пространственно-временные ситуации-контексты-интерьеры; 2) уровня существующей вне, поверх, но и для обеспечения этих деятельнос-тей-практик (т.е. независимо от пространственно-временной и индивидуальной конкретики ситуаций-контекстов-интерьеров) культуры-знания, закрепленных в знаковой форме. Способы соединения этих уровней и задают различие типов культуры и типов социальности, реализуемых в конкретном многообразии исторически существовавших-существующих человеческих сообществ. Таким образом, ключ к пониманию многообразия и конкретики реализованных возможных "что" ("данного") лежит, согласно П., в выявлении условий самих этих возможностей, т. е. в выявлении способов "данности что" - глубинных механизмов, связывающих культуру-знание-со-циум-индивида(ов). В итоге в центре внимания П. оказывается индивид как соразмерный культуре, обладающий определенным контуром ментальной вместимости, преодоление которого возможно только с изменением самого типа существующей культуры, способа ее "данности", т.е. перехода определенных порогов, удерживавших соразмерность индивидов и культуры внутри рамок соответствующего типа социальности. Концептом, способным объединить все эти аспекты в функциональном единстве, и выступает социокод, удерживающий в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности, институ-ционализирующий способы общения, соотнося их с наличной ментальной вместимостью индивидов и обеспечивая преемственность между поколениями живущих деятелей и наследование и трансформацию культурно-знаниевых содержаний между поколениями. Социокод и есть тот искомый способ "данности что", позволяющий развертывать из себя и внутри своих порогов конкретику и многообразие своих возможных реализаций. Реализуясь в единичных актах репродукционной деятельности, социокод сохраняет себя в знаково оформляемом общении. Знак безличен и вневременен, способен фиксировать и неопределенно долго хранить значение, универсализи-руется в структурах языка и порождаемых текстов ("знаковые продукты мышления суть тексты"). В то же время, оформляя речевые практики, как и практики чтения, знак включается во всевозможные игры смыслов, становится средством приращения содержаний, обеспечивая в этом своем качестве принципиально творческую природу общения как познавательной практики, в отличие от деятельности, которая, прежде всего, лишь реализует результаты познания. П. выделяет три минимально необходимых для нормального функционирования со-циокода режима общения - коммуникацию, трансляцию и трансмутацию. Коммуникация обеспечивает оперативное и одновременное непосредственное взаимодействие индивидов, обеспечивая оптимизацию совместной деятельности. Она предполагает совместимость и примерно одинаковый культур-но-знаниевый потенциал вступающих в нее индивидов и действует в режиме отрицательной обратной связи как вопрос-ответная процедура (ее модель - общение коллег или партнеров). Трансляция обеспечивает передачу знания от одного ее участника к другому или от поколения к поколению. Это образовательно-обучающий режим, а его моделью могут служить отношения между учителем и учеником. Совместно коммуникация и трансляция (с акцентом на последней) обеспечивают разворачивание унаследованных по социокоду культурно-знаниевых программ, работу с ними в режимах их стабилизации, нормализации и сжатия. Трансмутация ответственна собственно за познание (прежде всего объяснение), появление инноваций и их социализацию, хотя познавательная компонента как минимум присутствует и в трансляции. Именно изменения трансмутационного характера и ведут, согласно П., к появлению возможности преодоления порогов, фиксированных рамкой задания социальности, и ограничений по контуру ментальной вместимости индивидов, а в конечном итоге - и к возможности смены самого социокода. Трансмутация есть не что иное, как срыв или сдвиг культурной традиции, прерыв преемственности и прямого трансляционного наследования, что делает невозможным и восспроизведение старых коммуникативных схем. Причиной смены социокода может оказаться "грязное" ("вирусное") решение в трансляции, т. е. то, для которого оказалось невозможным просчитать его отдаленные разрушительные для данной традиции последствия. П. выделяет три наследующих друг другу по "принципу раньше-позже", но не вытекающие друг из друга по "закону необходимости" (а следовательно, и не могущие быть оцененными по "шкале прогрессивности") социокода. Исходным у него выступает лично-стно-именной тип кодирования. Он характерен для "архаических" человеческих обществ. Его репрезентантом является родовое охотничье сообщество, сорганизованное вокруг выполнения относительно стационарных (типичных, но ситуационных) коллективно осуществляемых практик, требующих функционального разделения усилий индивидов в рамках единого коллективного целого. На знаковом уровне закрепление этого разделения обеспечивается присвоением каждому включенному в коллективное действие индивиду взрослого имени как свернутой программы его частичной функции При этом вся (всегда ресурсно ограниченная) номенклатура взрослых имен постоянно должна быть заполнена (иначе невозможно само действование сообщества), а "еще не" и "уже не" участвующие в этом действовании индивиды являются носителями детских и стариковских имен соответственно Последний тип имен выполняет функцию "резерва" коллективной памяти в условиях отсутствия письменности и возможности поместить во взрослое имя (в силу ограничения по контуру ментальной вместимости) только то, что актуально необходимо. Таким образом, культура, согласно П., исходно носит именной характер, т. е она адресно распределяет свои фрагменты-знания внутри ограниченной (интеграционной) целостности согласованных между собой имен (по принципу "неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо") Имя есть такая же универсалия знакового кодирования, как и текст Именной принцип есть одновременно и принцип "парадигма-тизма" - "образцового" дсйствования согласно с "именной сущностью" (делания по образцу имени) Сами имена при этом есть "имена по природе", в которых неразличимы означающее и означаемое. Именной характер носит и второй рассматриваемый П. социокод - профессионально-именной Он характерен для "традиционных" обществ, а его моделью может выступать кастовая социальная организация. Он связан с возникновением специализированного разделения труда между семьями, внутри которых и осуществляется наследование определенных профессионализированных программ деятельности, а базовые структуры социальности строятся на межсемейных стандартно нормированных взаимообменах деятельностью, над которыми простраиваются государственные институты. Целостность данному типу социальности задастся через (ре)трансляцию общегосударственных программ, как правило, мифологически и(или) религиозно сакрализированных (примером чего для П. является олимпийская древнегреческая мифология), осуществляющих функции санкционирования и координации подключаемых к ним различенных текстов профессий. Таким образом, в этом типе социумов происходит массовое кодирование индивидов в общие имена профессий, соотнесенных в общей технологической матрице. Тем самым связи на основе генетического кровнородственного принципа первого типа социокода дополнены здесь технологическими связями по профессиям. Этот тип кодирования предполагает наличие письменности и разделение акторно-деятельностной и знаковой компонент в (ре)продуцировании культуры. Третий тип социокода предполагает преодоление именного принципа организации культуры и задания социальности. Это универсально-понятийное кодирование культур антично-европейского типа, возникновение которого П. склонен считать скорее своего рода "ошибкой" в развитии традиционной социальности ("отклонением от нормы естественно-исторического развития цивилизации вообще"), полным разрывом с ней, чем предуготовленной ее развитием, так как она не наращивает и не трансформационно сдвигает принцип именного устройства культуры, а преодолевает его как таковой (хотя и не отменяет его возможного применения внутри себя). В связи с этим П предпринял ряд специальных анализов, имевших целью показать принципиальную несовместимость социальностей и институций, задаваемых этими двумя типами социокодов, что и вызвало неудачу всех попыток внедрения европейского опыта посредством реализации теорий модернизации (единственное исключение - современная Япония). Отсюда, согласно П., вытекает и необходимость преодоления европоцентризма как установки в межцивилизационном диалоге, единственно дающем шанс на преодоление этой несовместимости (в нем Европа собственным примером показывает принципиальную возможность "перехода") Именно становление и суть универсально-понятийного кодирования П. и делает одним из основных предметов своего анализа Становление этого типа кодирования во времени растянуто от зарождения в условиях античности через утверждение благодаря установлению доминирования христианства в средние века до окончательного оформления в институциях опытной науки Нового времени. Содержательно - это становление схем субъект-субъектного взаимодействия, предполагающего наличие сформированной автономной и универсальной личности. Как удвоение субъекта по основанию приказание-исполнение это отношение достаточно распространено в любом типе культуры, но "как социально-значимое отношение, оно не имеет аналогов в других типах культур", суть здесь "не в новизне самого отношения, а в его функциональной нагруженности, социальной значимости как ключевой структуры социального кодирования". Его становление в этом качестве и было задано как "ошибка", сбой в традиции и разрыв с ней в античности Анализируя под этим углом зрения то, что происходило в бассейне Эгейского моря начиная с крито-микенского периода, П. и выстраивает собственную гипотезу генезиса античной цивилизации, дает свое понимание "греческого чуда" и его влияния на формирование европейской цивилизации Возможность сбоя и разрыва с ритуализированным воспроизводством матрицы профессий П. связывает с прибрежно-морским характером формирования здесь социальности, ее вынужденной акцентированности на военных проблемах, вопросах обороны-защиты в силу наличия перманентной угрозы нападения извне. Классическая же традиционная социальность (образцом которой выступает Китай) основывалась не столько на предотвращении военной угрозы, сколько на преодолении "естественной недостаточности", что требовало организации больших масс людей (для тех же ирригационных работ, например) в строгом соответствии с годовыми природными циклами посредством жестко неизменной ритуализации действования. Ритуал, обеспечивая различения в практиках, ориентирован на воспроизводство и подтверждение сопричастности к совместности этого действования, но без актуализации рефлексивного отношения к себе самому. Это, согласно П., "медицинская установка" на невмешательство в естественный ход событий, требующее одновременно блокирования любого отклонения от "естественного нуля". Отсюда у П. такие термины, как "нуль-норма", "нуль-реакция", "нуль-регулирование", отражающие основную ориентацию ритуализированных социальностей, - максимальное восстановление и поддержание сложившегося порядка при минимизации индивидуального вмешательства-изменения, ограничиваемого функциональной предзаданностью "имени по природе" (делающего всех, не исключая и императора, "рабами" ритуала и размывающего представление о критерии свободы) Это регулирование социальности прежде всего по принципу отрицательной обратной связи, что сводит (в пределе) общение к режиму коммуникации, блокируя пути к возможности обнажения формально-логических связей (хотя потенциальная возможность этого сохранялась в практиках конкурсного замещения мест китайскими чиновниками, но и они подчиняли трансляцию коммуникации, а не трансмутации). Перманентность же военной угрозы (бытие без "тыла" и всегда на "границе") в бассейне Эгейского моря требовала, согласно П., мобилизации всех наличных людских ресурсов, делала невозможной передачу "военных" функций в ведение особой касты, вела к необходимости универсализации функций и автономизации индивида, вынужденного (чтобы выжить) совмещать разные профессии, что было "противоестественным" для "имен по природе" (в том числе и потому, что требовало перевода различений в практиках в различения в знаках). Слом механизма неизменного ритуала и начал движение к замене "имен по природе" "именами по установлению", к обнажению формально-логических связей и переизобретению ритуалов в нестандартных ситуациях действования (по слову-установлению-творению) В итоге была разорвана связь между означаемым и означающим, универсализировано значение знаковой составляющей (выделенной уже в профессионально-именном кодировании) культуры как программирующей исполнение, установлен приоритет слова над делом, логоса (слова-разума) и номоса (закона) над конкретикой и многообразием феноменологических ситуаций, порожден универсалистский тип философии (первая форма теоретической дис-циплинарности, согласно П.), закреплены принципы логического формализма в математике и римском праве. Был сделан принципиальный шаг к замене "медицинской установки" на "редакторскую", налагающую запрет на повтор-плагиат и требующую обязательной личностной творческой вставки. Трик-стером, начавшим этот переход, выступает, по П., пират (он же воин и земледелец), местом перехода - палуба пиратского корабля (по модели "корабля Одиссея" организуется и социальность "дома Одиссея"). Пиратство, по П., выступает на тот момент едиственным не поддающимся ритуализации ремеслом, более того, оно скорее ломает ритуал. Стабилизировавшись, новая социальность заменила пирата гражданином полиса (усилившего свою универсальность и автономность через обладание "умением жить сообща" по номосу, окончательно отделившего слова от переданного рабам-исполнителям дела, овладевшего грамотностью и локализовавшего инноватику в области "смещения-накопления текстуальности". Однако античность, согласно П., предельно акцентировав режим трансляции, не смогла найти соответствующих ей институционали-зированных каналов трансмутации, более того, на долгие века через некоторые концепты своей философии блокировала возможности поиска в этом направлении. В частности, речь в этом отношении может идти об обосновывающей трансляцию, но блокирующей путь к трансмутации схеме познания как воспоминания Платона (неоплатоники усилили эту линию учением об эманации) и о построениях Аристотеля (хотя сам П. долгое время считал себя поклонником его философии). Трансмутация же всегда следует за трансляцией, получая от нее форму. Поэтому для разблокирования пути к каналам трансмутации возникла необходимость перестройки и сложившихся в античности способов трансляции знания. Эту часть работы по простраиванию универсально-понятийного кода проделало христианство в целом, теология как новый тип теоретической дисциплинарности (в том числе и схоластическая философия) в частности. П. выдвигает и обосновывает гипотезу, согласно которой все необходимое для возникновения опытной науки как трансмутационного канала становящегося социокода оформилось внутри средневекового религиозно-ориентированного мышления. ("...Теология - первая европейская дисциплина, которая изобрела, внедрила, отработала подавляющую часть действующих и ныне моделей, форм, процедур, способов организации дисциплинарной жизни и ее воспроизводства в смене поколений". Иначе: "Возникновение опытной науки лишь частное следствие дисциплинарной революции в теологии...".) Теологом невозможно было быть не являясь новатором (он - смертный творец, который лишь опо-средует свои результаты текстом Бога (Библии), сообщая им божественное свойство истинности, а тем самым верифицируя их и встраивая в сеть цитирования). Ход в трансмутацию был, по сути, открыт, а трансляция была перестроена прежде всего благодаря возникновению университетского образования: "С точки зрения внутреннего генезиса, университет - производный продукт институционализации теологии". Реализован же этот ход был с возникновением третьей европейской теоретической дисциплинарности - науки, которая ввела разум "в жесткие рамки возможного, вероятного и достижимого". Если универсально-понятийному кодированию удалось преодолеть пределы знания-действования с учетом констант окружения и сделать доминантным мир знания-знака, то "только появление опытной науки, в которой человек отказался от принципа фрагментации знания по вместимости индивида и перешел на фрагментацию знания по константам внешнего мира, решило проблему социализации нового в европейском очаге культуры". Отсюда невозможность полного разворачивания универсально-понятийного кодирования вне и без институций науки, отсюда же и интенция к абсолютизации роли научного знания в европейской культуре. П. задается вопросом о том, что же конкретно отличает наш тип культуры от других, и отвечает на него следующим образом: "Мы бы сказали - всеобщая рас-пределенность навыка формализации: активная, гибкая и оперативная формализация любых проблем, перевод их в измеримую и разрешимую форму, умение искать, находить, а если нужно, то и искусственно создавать фоновые сущности вечной, лишенной отметок пространства и времени знаковой природы. Иногда этот знаковый активизм нас подводит, и мы с набором постулатов акгуализма пытаемся опознать и решить проблемы, для которых этот набор заведомо недостаточен. Но исключения не отменяют правила. В странах европейского очага культуры массовым, практически всеобщим порядком из поколения в поколение воспроизводится научная психологическая установка, одержимость приложением, мания и навык приложения. Не у всех эта установка работает в полную силу, но здесь различия по степени, а не по типу".Таким образом, антично-европейская цивилизация последовательно универса-лизировала прежде всего роль знакового (языково-знаниево-го) начала в культуре, поместила в начало любого ряда объяснительных (трансмутационных) процедур, переводимых в деятельность, вечный знак, в этих процедурах и развертываемый через формализмы в приложение. Формулам "инди-вид=имя4текст" (без различения действия и знака, социальности и культуры) и "группа=текст+имя" (с разделением действия и знака, но неразрывностью связи означаемого и означающего, социальности и культуры, но с доминантой социальности) была противопоставлена формула "индивид=всеобщее+частное", исходя из которой европеец "развертывает себя" как начало ряда через "формализмы в приложение", ориентируясь на попадание своего полученного результата в какой-либо из рядов, при этом, желательно, как можно ближе к его началу. Новация должна, в конечном итоге, упереться в какой-либо абсолют как конечное основание объяснения (как ранее она упиралась в интерьер деятельности или в имя бога-покровителя), функция которого объяснять, оставаясь необъясненным. Таким образом, перед П. вновь встает проблема соотнесения уникального и нормированного, но уже во многом как проблема именно универсально-понятийного кода и как проблема анализа трансмутационно-трансляционных каналов культуры (в другой формулировке - проблема понимания и соотнесения творчества и репродукции). Трансмутационные каналы социокодов традиционного типа жестко привязаны к возможностям и нуждам наличной социальности и имеют принципиальные технологические ограничения. Это полностью относится к личностно-именному кодированию, в котором кодирование постоянно удерживается в горизонте эмпирии и где объем удерживаемых знаний полностью определяется актуальной совокупной памятью коллектива (включая "резерв" - память стариковских имен, непосредственно не вовлеченных в коллективное действие, но хранящих уже не используемые схемы действования). Основной трансляционный механизм здесь - ритуалы посвящения (инициации). Трансформация же здесь возможна либо за счет умножения имен (что проблематично и быстро исчерпывает свои возможности), либо за счет изменения текста имени (что предполагает изъятие из него менее эффективной схемы (первоначально отторгаемой в память старцев), так как "пустого" места для новой схемы нет). Профессионально-именной код принципиально расширил возможности социокультурной памяти, введя ее дополнительное знаково-закрепленное измерение и преодолев тем самым горизонт эмпирии. Основной трансляционный механизм здесь задается возможностями непосредственной и родовой памяти, социализируемой в профессию семьи. На общесоциальном уровне тексты профессий собираются по кровнородственному принципу в семейство вечных имен богов-покровителей профессий. Возможности же трансмутации остаются здесь по-прежнему весьма ограниченными. Она реализуется: 1) как преемственное повышение стандартов профессиональной деятельности, подчиненное закону селекции на эффективность, т. е. как "рационализация"; 2) как увеличение объема транслируемого знания через увеличение числа профессий, т. е. общей емкости социокода, либо через "почкование" (разделение профессий и их текстов), либо через "прививку" (заимствование у "других"), что всегда остается проблематичной и ограниченной возможностью. Трансформация и в этом случае остается подчиненной практическим социальным задачам - она определяется "движением в социализацию", носящим необратимый характер (профессии могут разделяться и заимствоваться, но не могут сливаться, число различений в матрице фрагментирования не может быть сокращено, постоянно осуществляется "дренаж" отработанных навыков). Это движение в специализацию обрекает традиционные социумы на неизбежную катастрофу, после которой возрождается "обедненная" матрица профессий. Поэтому творчество в традиционных социумах всегда подчинено репродукции и строго дозировано и локализовано в социальном пространстве. Только "освобождение" знака в универсально-понятийном кодировании принципиально изменило ситуацию, перенеся акценты с репродукции на творчество, а тем самым поставив проблему инноватики в фокус рассмотрения. Репродукция в целом передается в срез деятельности (социальности), производящей продукты, а творчество концентрируется в срезе общения (знаково закрепленной культуры), продуцирующем тексты-произведения. Линия их разграничения маркируется принципом запрета на повтор-плагиат. Уже сам процесс "говорения" (а тем более "чтения"), согласно П., в любом типе социальности есть трансмутационная "вставка" (другое дело, что она не всегда рефлексируется как таковая): "Владеть языком - значит быть и причастным и приговоренным к таинству творчества, быть вольным или невольным творцом истории". В этих процессах вступает в действие универсальный семиотический механизм "сдвига значений", так как "говорящий" ("читаемый текст") изменяет смысловое поле "слушающего" ("читающего"). Главной единицей общения, по П., является серия предложений, фиксирующих некую многозначную смысловую целостность. Именно они и есть основание возможного выделения текста-произведения. Последний принципиально погружен в пространство общения, так как имеет всегда более чем одного владельца. Обладая интенцией существовать неопределенно долго, текст-произведение всегда преемственно изменяется в ситуациях общения. Это связано не только с самой природой языка-речи, но и с трансформированием транслируемого в языке знания ("любой продукт мысли оказывается текстом конечной длины"), подвергаемого операциям переорганизации, что порождает так называемые "эффекты ретроспективы". Все эти процессы в европейского типа социокоде "стремятся" приобрести и свою институциональную составляющую. Таким образом, здесь уже в механизмы трансляции принципиально встроена трансмутация. Каналы же трансмутации в универсально-понятийном кодировании формируются параллельно с дисциплинарным оформлением теоретического знания (греческой философии, христианской теологии и новоевропейской науки). Объяснить (в трансмутации) и внедрить (в трансляцию) новый результат здесь означает вписать его в массив дисциплинарного знания, наследуемый индивидом как не им созданная данность, которая должна быть принята и освоена на правах постулата и интериори-зована в этом качестве. Результат, оформляясь как текст (акт речи), дабы попасть в дисциплинарное знание, подвергается принципиально иному типу сжатия, чем в традиционных со-циокодах. В последних сжатие предопределяется освоением в деятельности и "забыванием" ненужного в ней. Здесь же оно обеспечивается наличием фигур историка и теоретика, сжимающих текст до пределов вместимости индивида. Историк производит селекцию дисциплинарного знания по пикам цитиру-емости (заменяющей отсылки к именам), сохраняя преемственность целостности знания во времени. Теоретик же, наоборот, разрушает сети цитирования, предлагая иные (как правило, более универсальные) принципы структурации материала. Таким образом и задается "эффект ретроспективы" - мы видим всегда из определенной временной и теоретической перспективы. Тем самым "дисциплинарные механизмы социализации нового рассчитаны только на трансмутационные акты, привносятся этими актами в действие, получают от них свое право на существование". Дисциплина как форма организации теоретического знания включает в себя (как свою "грамматику"): 1) дисциплинарную общность творцов-субъектов; 2) массив накопленных наличных результатов-вкладов (в иных контекстах П. говорит об архиве как полном "арсенале причин дисциплинарности"); 3) механизм социализации (признания) будущих вкладов и ввода их в массив (в науке - публикация); 4) механизм подготовки дисциплинарных кадров (университет) через приобщение к массиву результатов и усвоение это-са; 5) дисциплинарную деятельность (в ролях исследователя, историка, теоретика, учителя; факультативно: редактора, референта, оппонента, рецензента, эксперта, популяризатора); 6) правила дисциплинарной деятельности (включая этос); 7) сеть цитирования (как побочный продукт деятельности исследователей, объясняющих новое от наличного и включающих свои результаты, с помощью ссылок на наличное, в массив результатов); 8) предмет дисциплины - поле поиска новых результатов, заданное действующей парадигмой. Дисциплинарная форма организации знания предполагает перевод проблем в "решенные вопросы", к которым незачем и запрещено возвращаться, что "придает дисциплинарной деятельности поступательность, четко определяя ее как "настоящее" дисциплине. В "будущем" дисциплины располагаются нерешенные и просто еще не идентифицированные проблемы, а ее "прошлое" образовано растущим шлейфом решенных вопросов, каждый из которых удовлетворяет принципу соразмерности причины и действия". Основное различие между дисциплинарностями П. усматривает в механизмах верификации результатов: 1) философия такого механизма не имеет (но для его приобретения может замыкать на себе как теологию, так и науку); 2) в теологии верификационная процедура обращена в прошлое, слита с объяснением и аппелирует, в конечном итоге, к священному тексту; 3) в науке она отделена от объяснения, обращена в будущее и ссылается на предмет (природу). Кроме того, в теологии правило запрета на повтор-плагиат (ссылку на одно и то же "место" для обоснования разных результатов) не распространяется на верификацию, что невозможно в науке. Таким образом, в научной дисциплине и ее интерьерах "время всегда течет задом наперед: будущее (верификация) предшествует прошлому (объяснение-интеграция)". Дисциплинарное начало науки говорит в пользу того, что наука является чисто новоевропейским "изобретением" - только "дисциплинарность не знает и не приемлет привычного для интерьеров профессиональной деятельности факультативного статуса новаторства, когда новатором можно быть или не быть, оставаясь в любом случае профессионалом". И здесь вновь встает проблема противоречия между индивидуально-творческим и нормативно-стандартным - творческий акт ученого (как и теолога) признается дисциплиной лишь получая статус нормативно-нормального для массива вкладов через признание отторгнутой от автора (а тем самым и обезличенной) "публикации" (статьи, книги, выступления в диспуте и т. д.). При этом П. усматривает прямую сопоставимость наукометрических и языково-ре-чевых процедур. Он считает, что публикацию можно рассматривать как акт речи (конечную серию предложений, формирующих смысл), обеспечивающий, с одной стороны, переход индивидуального по генезису нового элемента знания в наличное общедисциплинарное знание, а с другой - (пере)оценку наличного дисциплинарного знания в терминах возникшего нового знания. "Иными словами, дисциплинарное трансмутационное общение не знает какого-то независимого или обособленного "контейнера" смысла, кроме массива наличных результатов. Смысл не привносится в этот массив откуда-то извне, а сообщается новым результатам в актах опосредования наличными. "Новый смысл" входящих в массив результатов есть, с точки зрения дисциплины, лишь зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих ему результатов" Публикация, представляя принятым в дисциплине способом результат, призвана объяснить найденное новое в терминах наличного, известного и представленного уже в дисциплинарном массиве публикаций, т.е. перевести результат в статус "решенного вопроса". Последний встраивается в ряд предшествующих результатов, изменяя его (еще одно проявление "эффекта ретроспективы", создающего иллюзию предвосхищения), приращивая смысл, за что автор результата не может нести никакой ответственности. Сопоставимость языковых и дисциплинарных процессов, лингвистических и логических структур с возможными схематизмами отношения людей по поводу людей и вещей обнаруживается П. и в его гипотезе о влиянии флективности древнегреческого на становление античной философии, аналитичности новоанглийского на утверждение опытного естествознания, текстово-сти на современную культуру в целом. Замыкания на категориальные потенциалы флективного и аналитического типа "создали в европейском очаге культуры своеобразную ситуацию "двоемирия" - двух находящихся в отношениях дополнительности знаковых картин мира, что впервые заметил и описал в антиномиях чистого разума Кант. Его мир "тезисов" определенно выполнен на флективных структурах, тогда как мир "антитезисов" не менее определенно тяготеет к аналитическим структурам". Первые фиксируют внимание на "предмете", вторые - на "взаимодействии", позволяя варьировать акценты то на смыслах, то на структурах порядка. "Если картина мира нарисована флективными красками, она неизбежно должна принять "логосный" вид приведения множества самостоятельных и автономных сущностных элементов к разумно-осмысленному миропорядку... Флективный подход ставит проблему выбора, но не дает объяснения, почему именно этот порядок выбран из множества возможных... Флективный мир всегда и во всех своих элементах один из многих возможных, всегда альтернативен. Он не может быть объяснен без фигуры творца, снимающего выбор... Фигура творца выступает здесь на правах условия и гаранта однозначности мира. С другой стороны, если картину мира рисуют аналитическими красками, она с той же неизбежностью принимает вид довлеющего "самопорядка", который не требует объяснения просто потому, что другой порядок невозможен, и фигура творца становится в таком мире излишней "безработной" гипотезой, с помощью которой нечего объяснять". Мир языка определяет мир человека: "В первом, флективном мире проживает homo sapiens - свободная причинность, хотя и весьма склонная освобождаться от тяжкого бремени свободы и несоразмерности в пользу своих творений. (...) Во втором, аналитическом мире проживают человеческие творения". Таким образом, наш "реальный мир" строится на языковых нормах данного общества, а миры языков есть отдельные миры, а не один мир, использующий разные языки. Языки задают, утверждает П. со ссылкой на гипотезу лингвистической относительности Э.Сепира-Б.Уорфа, разные формы мышления о мире. Обратив же схему дисциплинарного общения на общение как таковое, П. обнаруживает, что: "Все объясняющие опорные элементы акта трансмутации располагаются раньше объясняемого, и с чисто логической точки зрения эти объясняющие элементы могут для акта трансмутации рассматриваться как абсолюты, запрещающие regres sus ad infinitum и не требующие объяснений, поскольку они уже объяснены, поняты и приняты, признаны сторонами общения как данность". Однако перенеся принципы анализа на внедисциплинарные области культуры, П. вынужден был скорректировать свою позицию, объясняя творческую природу искусства, что потребовало переопределения самих понятий репродукции и творчества. Так, репродукцию П предлагает понимать как умножение одних и тех же схем для получения серии одинаковых результатов, как производство для потребления, как необходимый фон для любого типа творчества. Она стабилизирует качество и ориентирована на продуцирование количества Творчество же есть производство самой репродукции, ее обновление и изменение. Оно, стабилизируя количество, ориентировано на продуцирование качества, что предполагает принципиальный запрет на повтор-плагиат. Оно различает, а не отождествляет, осуществляется в определенных рамках, но не по закону (оно невозможно по алгоритму), оно ориентировано на текст-произведение, но не на продукт (оно не может быть "потреблено", во всяком случае непосредственно). Тем самым творчество, согласно П., есть "творчество репродукции" - перевод личного деяния в безличное "имеется". По всем этим параметрам никакого принципиального различия между наукой и искусством нет. Различия же определяются: 1) дисциплинарной природой науки, прежде всего требованием объяснения нового через наличное, в недисциплинарном искусстве действует установка на преодоление наличного без постоянной оглядки на это же наличное (однако "факультативно" и там действуют школы, направления и т.д.), т.е. речь идет о разных механизмах признания результатов творчества (для искусства - это поле ценностей культуры), а не о разной природе самого творчества; 2) разностью (опять же находящихся вне творчества) способов их приложения - здесь важны: а) представление о науке как о производительной силе, что ведет к тому, что в науке человек начинает видеть не себя, а меру своей несубъективности, несуверенности; б) анализ П. архитектуры как области приложения; 3) перспективами видения ими друг друга: а) искусство видит науку только в ее приложениях (т.е. в репродуктивном и несубъективном измерении); б) наука же рассматривает искусство как область реализации субъективного, релятивизирующихся ценностей, которые могут быть схематизированы научными методами, те. только вне искусства; 4) тем, что в науке вклад, в принципе, может быть сделан и другим индивидом (спор часто идет в ней именно о приоритете сделанного вклада), а в искусстве он привязан к творцу; 5) разным вовлечением в свои рамки человека - искусство принципиально ориентировано на человека, тогда как наука (в идеале) всегда стремится изгнать его за свои пределы, а в качестве своего предмета всегда берет его в репродукции. "Научное знание начинается там, где кончается человек, где от него удается освободиться". Специфическое место в этом отношении, согласно П., занимает медицина, которая заканчивается там, где начинается человек, так как она работает с отклонениями от нормы человека и воспроизводит в современной научной дисциплинарности "медицинскую установку" профессионально-именного кодирования. П. обобщает и концептуально завершает свой анализ творчества и трансляционно-трансмутационного характера универсально-понятийного кодирования в теории тезаурусной динамики, анализирующей процессы движения идей от переднего края науки к начальным этапам образования и движение людей через систему образования в виды специальной деятельности в современном обществе, что достигается через взаимопонимание на базе общности лингвистического и знание-вого опыта. В этом ключе П. выделяет в знании три формы предъявления: парадигму (проблемы), тезаурус ("решенные вопросы"), топос (переходные формы, в которых проблемы уже переведены в "решенные вопросы", но этот факт еще не признан сообществом в акте публикации), понимая при этом под тезаурусом "универсалию общения, которая выявляет себя в любом акте речи как навязанное аудиторией условие взаимопонимания". В обычной речевой практике к последним относятся общность правил грамматики (использование одного языка), общность текста, накопленного в предыдущих актах речи, и связанного с ним словаря. "В обычной речи тезаурус то, что вынуждает нас, не меняя грамматики языка, говорить одним словарем с ребенком, другим - с близкими, третьим - с коллегами, т.е. практически всегда оценивать аудиторию на возможность взаимопонимания и действовать по правилу Гераклита: "Хочешь говорить понятно - крепче держись за общее всем, как город держится за закон и еще крепче". В дисциплинарном варианте ("решенные вопросы") тезаурус может быть редуцирован к массиву дисциплинарных публикаций. Движение в этом тезаурусе должно учитывать три образовательных периода: этап "от 2 до 5", этап общеобразовательной школы, этап постшкольного образования. Эта последовательность переходов задает целостный и уникальный для каждого общества континуум тезаурусных значений (Т-континуум, в котором "этап от 2 до 5" остается лишь на его входе, а за точки отсчета берутся первый класс общеобразовательной школы - Тп, ее выпускник - Ту, вход в терминал взрослой деятельности - Тт, а сам он каждый новый учебный год сдвигается на год назад для приема нового поступления в него). Речь идет об обобщенной трансляционно-трансмутационной модели европейского социокода, в которой образовательная и познавательная (научная) компоненты представляют собой неразрывное целое, задавая механизмы селекции в каждой из фиксируемых точек, обеспечивающие при этом сохранение некоей "нормы избыточности". По мысли П., "...опираясь на избыток образования, европеец способен покидать гибнущие должности и переходить на устойчивые, удерживаясь тем самым в структуре социальности при быстром обновлении штатного расписания общества". (См также Дисциплинарное(tm)".)