Ю.С. Шинкарь
ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ (лат. predeterminatio -
предо пределять) - понятие теологической
традиции, фиксирующее феномен
детерминированности поведения человека божест
вом. Основой для различного смыслового
наполнения этого термина в разных религиозных
системах служат отличия в ха рактере божества
этих систем. Так, П может граничить с фа тализмом,
согласно которому события происходят в результа
те действия слепой, неразумной силы, которую
невозможно познать вследствие ее
нерациональности и которой невозмож но
противостоять вследствие ее бесцельности.
Абстрактная, неличностная сила такого типа
предполагает отсутствие мора ли как таковой. Рок
не оставляет места для выбора, реализа ции
свободы. Концепция П. может основываться и на том,
что у божества есть свой план, цель сделать
миропорядок совер шенным. Все его действия
рациональны, они обусловлены трансцендентной
для человека причиной. Более того, предо
пределяющий Бог обладает нравственными,
личностными ка чествами - такими, как любовь,
милосердие, святость и др. При определенном
понимании П. у индивида остается свобо да
действий, за которые он сам несет
ответственность. По следняя точка зрения в
большей мере характерна для христи анской
религиозной философии. Согласно христианской
тео логической системе, от поведения индивида на
земле зависит его судьба в вечности, и если Бог
предопределяет поступки человека на земле,
значит, он определяет, получит ли человек в
вечности спасение или осуждение. Очевидно, что
здесь проблема соотношения фактора свободной
воли индивида и дей ствия благодати Бога
приобретает первостепенную значи мость. В первые
столетия существования христианской церк ви
теория П. была разработана слабо. Отцы ранней
церкви вскользь упоминали о П., но какой бы то ни
было строгой кон цепции по данному вопросу ими
создано не было. В целом, они воспринимали П. как
предвидение Богом дел человека, на основании
чего Бог определяет их будущую судьбу. Никаких
логических выводов из этого предположения не
существовало вплоть до 5 в. (когда между
Августином и Пелагием разгорел ся спор по
данному вопросу). Первое из положений теологиче
ской системы Пелагия заключается в том, что
человек прихо дит в этот мир, обладая волей, в
которой нет предрасположен ности к злу.
Грехопадение Адама не оказывает никакого пря
мого действия на способность каждого человека
поступать до бродетельно, поскольку каждый
индивидуум непосредственно создан Богом и
поэтому не наследует от Адама ни зла, ни
склонности к злу. По Пелагию, Бог не считает нас
ответствен ными за грехи праотца, Бог ни на кого
не оказывает никакого прямого воздействия,
побуждающего выбирать добро. Нет ни какой
внутренней работы Бога, воздействующей на душу.
Он не выбирает никаких определенных людей для
придания им святости. Благодать доступна всем и
каждому. Продвижение человека в святости
определяется только его заслугами, а П. Бога в
отношении людей основывается только на
предвидении Богом того, какова будет их жизнь. В
ответ на эту точку зрения Августин разработал
специальную теорию о П. Он подчерки вал
серьезность греха Адама и всю вину за него
возлагал ис ключительно на волевое решение
самого Адама. Поскольку в Адаме было
представлено все человечество, то все оно согре
шило вместе с ним. Это означает, что все люди
начинают жизнь в испорченном состоянии, главная
составляющая кото рого - невозможность не
грешить. Согласно Августину, без благодати
невозможно ни сделать добро, ни избежать греха.
Это не значит, что человек не свободен, но все
стоящие перед ним возможности греховны по своей
природе. Он способен выбирать, какой грех
совершить, но не более. Благодать же возвращает
человеку полную свободу, возможность не гре шить
и делать добро. Бог работает с волей людей таким
обра зом, что они свободно выбирают добро. Будучи
всеведущим, Бог знает, при каких именно условиях
человек выберет то, че го Бог желает, и действует
таким образом, чтобы создать эти условия. Такая
аргументация и подводит Августина к его кон
цепции П. Если человек делает добро лишь в том
случае, ког да Бог направляет к этому его волю,
если он неизбежно дела ет добро, если Бог того
желает, то выбор человека в пользу до бра
полностью обусловлен желанием Бога. В этом
случае все сводится к решению Бога предоставить
благодать одним и не предоставить другим. Этот
выбор Бога предвечен, он не осно вывается на
предвидении Им того, что сделает человек. Нель зя
ответить, на каком основании Бог предопределяет
одних к спасению, а других к осуждению, но это не
дает права обви нять Бога в несправедливости,
поскольку справедливым реше нием было бы
осуждение Богом всех. Аргументация Августи на
привела к осуждению пелагианства на Эфесском
соборе в 431. Однако в возобладавших после этого
взглядах можно про следить тенденцию к синтезу
концепций Пелагия и Августи на, что позволяет
говорить о возникновении нового
полупела-гианского представления о П., суть
которой в том, что спасе ние человека реализуется
Богом и человеком совместно. На
Втором Оранжском соборе 529 была
подтверждена неспособ ность человека
самостоятельно достичь спасения, но этот со бор
не настаивал на абсолютном П., то есть на
представлении, согласно которому Бог
предопределил, кому именно предназ начено быть
спасенным, а следовательно, спасение полностью
определяется благодатью и никак не зависит от
действий чело века. Такая умеренная форма
августинианства преобладала в течение
нескольких веков. В частности, существовала
доктри на двойного П., согласно которой П. в
равной мере относится к избранным и к обреченным
на вечную гибель. Одной из са мых интересных
точек зрения в контексте этих полемик была та,
которой придерживался Эриугена. Он отверг мысль
о том, будто П. Божье основано на предвидении
действий человека. Идея эта была довольно
распространенным способом реше ния видимого
противоречия между божественным П. и свобо дой
человека. Но Эуригена утверждал, что Бог, будучи
веч ным, ничего не воспринимает как прошлое или
как будущее. Он видит всех нас, и притом всех
сразу вместе. Поскольку Бог находится вне
времени, понятие "предвидение" к нему не от
носится. В период с 11 по 13 вв. позицию Августина
отстаи вали некоторые выдающиеся богословы.
Ансельм Кентербе-рийский приспосабливал эту
позицию к теории о свободной воле, утверждая, что
человек, который может поступать хоро шо и
правильно, свободнее того, кто совершает грех.
Послед ний, по сути, есть раб греха. Петр
Ломбардский придерживал ся сходных взглядов.
Фома Аквинский в этих вопросах был сторонником
августиновской точки зрения, считая, что Бог же
лает, чтобы одни люди были спасены, а другие нет.
Он прово дил различия между общей волей Божьей ко
всеобщему спасе нию и его особой волей,
выражающейся в том, что одни ста новятся
избранными, а другие отвергнутыми. С этого
времени вплоть до Реформации католическое
богословие в целом скло нялось к пелагианству.
Первым среди реформаторов к учению о П. вернулся
Лютер. Спор с Эразмом Роттердамским относи
тельно свободы воли человека заставил его
написать трактат "Рабство воли", где он
недвусмысленно подчеркивает неспо собность
человека выбрать между добром и злом. Окончатель
ная разработка вопросов, связанных с П.,
принадлежит Каль вину, который показал, что
исследование вопроса о П. не явля ется чисто
академическим занятием, а имеет практическое
значение. Хотя Кальвин не соглашается с
утверждением У.Цвингли, что грех стал
необходимым, чтобы должным обра зом проявилась
слава Божья, он тем не менее настаивал на том, что
Бог одних избрал для спасения, а других отверг, но
во всем этом остался абсолютно праведным и
непорочным. Пре емник Кальвина Т.Беза не только
придерживался учения Каль вина о двойном П., но и
без колебаний утверждал, что Бог ре шил некоторых
людей послать в ад, что он побуждает их гре шить.
Он был убежден, что, несмотря на отсутствие
каких-ли бо специальных указаний на этот счет в
Библии, можно опре делить логический приоритет и
последовательность Божьих решений. Он считал,
что решение спасти одних и осудить дру гих
логически предшествует решению сотворить людей.
Из этого следует, что Бог творит некоторых для
того, чтобы впос ледствии осудить. Это учение со
временем стало рассматри ваться многими как
официальная позиция кальвинизма. Такой подход
Т.Безы вызвал очередную волну споров, особенно в
Нидерландах в конце 16 - начале 17 вв., в результате
чего Я.Арминию, популярному в Амстердаме
богослову, было по ручено разобраться в этом
вопросе. Вскоре он выработал своюточку зрения,
которая заключается в следующем: первое абсо
лютное решение Бога в отношении спасения
человека заклю чалось не в том, чтобы
предназначить одних людей к спасе нию, а других к
осуждению, а в том, чтобы сделать Сына, Ии суса
Христа, спасителем человеческого рода. Вторым
решени ем Бог постановил, что всякий, кто
покается и уверует, будет спасен. Кроме того, Бог
даровал всем людям достаточную бла годать, чтобы
дать им возможность уверовать. Они свободны и по
своей воле веруют или не веруют. Бог не верует за
нас и не заставляет нас верить. Наконец, Бог
предопределил к спасе нию тех, кто, как он
предвидел, уверует. В 18 в. популяризато ром
арминиансхва стал Дж.Весли. Он пошел еще дальше
Я.Арминия, выдвинув на первый план идею
предваряющей или всеобщей благодати, которую Бог
дарует всем и которая составляет основу всего
человеческого добра. Эта предваряю щая благодать
дает также любому человеку возможность от
кликнуться на предложение спасения в Христе. Из
множества теорий, предлагавшихся в качестве
альтернативы двум класси ческим точкам зрения,
наиболее интересной выглядит разра ботанная в 20
в. концепция К.Барта. Изложение своего учения о П.
он начинает с критики традиционной
кальвинистской точ ки зрения, согласно которой
Бог предвечно определил оконча тельным и
абсолютным образом, кому суждено быть спасен ным,
а кому погибнуть. Эту точку зрения К.Барт считает
не правильным истолкованием Библии, основанным
на метафи зическом убеждении, что отношение Бога
к миру статично: од ни предвечно избраны, другие
предвечно отвергнуты, и изме нить этого нельзя. С
точки зрения К.Барта, формулировать учение о П.
надо в свете Божьего откровения и искупления.
К.Барт указывает на неразрывную связь между
положением Христа в центре Божьей деятельности
во времени и вечным П. этой деятельности в
божественном избрании. Если это так, то воля
Божья заключалась в том, чтобы избрать, а не
отвергнуть людей. В вопросе о том, кто был избран
Богом, К.Барт отстаи вает те же христологические
взгляды. На место статического решения К.Барт
ставит личность Христа. Основное положе ние его
концепции П. заключается в том, что предвечная
воля Божья - избрание Иисуса Христа. Не надо
искать проявления воли Божьей вне той работы,
которую он выполнил в истории через Христа. В
рамках традиционной точки зрения, воля Бо жья
понимается как неизменное решение, принятое
предвеч но; Бог вынужден осуществлять эту волю во
времени. К.Барт выдвигает более динамичное
представление: подобно царю, Бог волен вносить
коррективы в Свое решение; неизменный элемент
заключается не в вечном выборе одних и осуждении
других, а в том, что Бог в своем триединстве
постоянен и ве рен в любви. (См. также
Провиденциализм, Бог.)
А.В. Вязовская
ПРЕДСОЗНАТЕЛЬНОЕ - по Фрейду -
одна из трех систем (бессознательное - П. -
сознательное) психики чело века, отличительным
признаком которой является наличие в ней
процессов, не являющихся сознательными
душевными ак тами, но еще не ставших
вытесненными. Тем самым элементы сознательного
временами способны становиться фрагментами
бессознательного - в этом случае психическая
деятельность выступает одновременно
дескриптивно бессознательной и ди намически
сознательной. (Обратная ситуация присутствует в
сновидениях, когда проявления бессознательного
воспринима ются сознательным.) П. способно стать
сознательным при сов падении определенных
условий. Согласно Фрейду, П. предпо лагается
"стоящим гораздо ближе к сознательному", чем
бес сознательное. "Топографически" П.
расположено "между" со знательным и
бессознательным.
В.И. Овчаренко
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ - 1) форма
индивидуального чув ственного познания, имеющая
своим результатом целостный (см. Ощущение) образ
объекта, возникающий вне непосред ственного
воздействия последнего на органы чувств (см. Вос
приятие). Конституируется как на основе памяти
предшеству ющего сенсорного опыта, чувственно
связывая настоящее с прошлым, так и в контексте
продуктивного воображения, свя зывая настоящее с
будущим. Допуская возможность обобще ния, П.
выступает исходным инструментарием
мыслительных операций. В отличие от других форм
чувственного познания, П. связано с языком, что
позволяет квалифицировать устанав ливаемые в
индивидуальном мышлении вербально выражен ные
связи между П. в качестве суждений, посредством
кото рых может быть реализовано массовое и
индивидуальное обы денное сознание (мышление
повседневности). Реальное функ ционирование
обыденного сознания, таким образом, может
протекать вне обязательного для понятийного
мышления тре бования наличия эксплицитных
дефиниций членов суждения, четко очерчивающих их
содержание и объем (суждение ребен ка "елка -
зеленая" устанавливает отношение между нагляд
ным образом чувственно артикулированного
феномена и акту ализирующимся в зрительной
памяти хроматико-сенсорным опытом, а не между
понятием, фиксирующим в своем содер жании
хвойное многолетнее, и т.д., включая
специфические видовые признаки, растение, с
одной стороны, и понятием о способности
поверхности объекта отражать световые волны
определенной длины и частоты (из хорошо
представляющих себе зеленый цвет взрослых также
далеко не каждый может назвать эту частоту) - с
другой). В силу этих своих особенно стей П.
позволяют конструировать поднимающееся над непо
средственной данностью единичных объектов
обобщенное знание, сохраняющее при этом исходный
наглядно-образный характер и полноту сенсорного
опыта, что обеспечивает П. важную
гносеологическую роль в осуществлении
творческих и прогностических когнитивных
процедур, связанных с необ ходимостью
формирования принципиально нового ракурса
видения ситуации; 2) форма фиксации коллективного
опыта в содержании культуры: в максимально
обобщенном своем виде П. выступает
структурно-содержательной формой конституи
рования мировоззрения как системы наиболее
общих П. о ми ре, человеке и месте человека в мире,
выступая в качестве глу бинных
семантико-аксиологических оснований той или
иной культурной традиции (универсалии или
категории культуры - соответственно - объектного,
субъектного и субъект-объ ектного рядов). С точки
зрения своего гносеологического ста туса,
универсалии культуры могут быть оценены именно
как П. максимальной степени общности, задающие
основы не только миропонимания и
мироистолкования, но и мироощу щения,
мировосприятия, миропереживания. В каждой куль
турной традиции может быть выделен набор
ключевых П., ве ер возможных (семантически
адаптивных и допустимых в ак-сиологической
системе отсчета данной культуры) интерпрета ций
которых задает характеризующий данную культуру
тип мировоззрения (А. Лавджой). Овладение
соответствующим набором общих П. представляет
собою содержательный ас пект процесса
социализации, очерчивая фундаментальные для
данной культуры границы нормы и легитимности, с
одной сто роны, и девиантного поведения - с
другой, а также - в се мантических пределах своего
варьирования - определяет ти пичные для данной
традиции версии отстройки индивидуаль ного
сознания и личностные поведенческие стратегии
(см. также: Универсалии, Социализация). В
философии неклас сического типа концепт "П."
подвергается серьезной критике как основанный
на презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в
частности на презумпции бинарной оппозиции
субъекта и объекта (в данном контексте
актуализируется этимологичес кое значение
латинского термина repraesentare - пред-став-лять, т.е.
"являть перед глазами"). По формулировке
Хайдегге-ра, "пред-ставить означает...
поместить перед собой наличное как нечто
противо-стоящее, соотнести с собой, представляю
щим, и понудить войти в это отношение к себе как в
определя ющую область... Человек становится
репрезентантом сущего в смысле предметного". В
контексте постмодернистской фило софии,
фундированной радикальным отказом от самой идеи
бинаризма, формулируется программа
деконструкции (см. Де конструкция) традиционной
организации культурного прост ранства как
упорядоченной системы П. (см. Постмодернист ская
чувствительность, Руины, Закат метанарряцнй) - не
столько с целью "выхода за пределы П.",
сколько с целью "ра зоблачения той системы
власти, которая, оправдывая опреде ленные
представления, в то же время блокирует, запрещает
или искажает другие" (К.Оуэне). В этом отношении
постмо дернизм рефлексивно оценивает себя как
философию "кризи са представлений", видящую
свою программу в отказе от "зер кальной теории
познания" (см. Отражение), согласно которой
"представление понимается как
воспроизведение объективно сти, находящейся вне
субъекта" (Джеймисон).
М.А. Можейко
ПРИГОЖИЙ (Prigogine) Илья Романович
(р. в 1917) - бельгийский физик и философ русского
происхождения. Лау реат Нобелевской премии по
химии (1977). Основатель Брюс сельской школы
статистической механики и физической хи мии.
Профессор Брюссельского свободного
университета. Ди ректор Центра термодинамики и
статистической физики при Техасском
университете. Член Бельгийской Королевской Ака
демии наук, литературы и изящных искусств.
Иностранный член Академии наук СССР (1982).
Основные сочинения: "От существующего к
возникающему. Время и сложность в физи ческих
науках" (рус. изд. - 1985), "Порядок из хаоса.
Новый диалог человека с природой" (соавтор - И.
Стенгсрс, рус. изд. - 1986), "Переоткрытие
времени" (рус. изд. - 1989), "Фило софия
нестабильности" (1989), "Познание сложного.
Введе ние" (соавтор - Г. Николис, рус. изд. - 1990) и
др. П. - ав тор ряда оригинальных концепций
философии науки, а также один из основателей
нового научного направления - системы
миропонимания, обозначаемого как синергетика.
Согласно подходу, инициированному
исследованиями П. и его школы, синергетика может
трактоваться как современная теория само
организации, новое мировидение, связываемое с
исследовани ем феноменов самоорганизации,
нелинейности, нсравновес-ности, глобальной
эволюции, изучением процессов становле ния
"порядка через хаос" (П.), бифуркационных
изменений, необратимости времени,
неустойчивости как основополагающей
характеристики процессов эволюции. Проблемное
поле синергетики, по П., центрируется вокруг
понятия "слож ность", ориентируясь на
постижение природы, принципов ор ганизации и
эволюции последнего. Сложность трактуется как
"возникновение бифуркационных переходов
вдали от равно весия и при наличии подходящих
нелинейностей, нарушение симметрии выше точки
бифуркации, а также образование и поддержка
корреляций макроскопического масштаба". Синер
гетика как миропонимание преодолевает
традиционалистские идеи: о микрофлуктуациях и
случайностях как незначимых факторах для
конструирования научных теорий; о невозмож-ности
существенного воздействия индивидуального
усилия на ход осуществления макросоциальных
процессов; о необходи мости элиминации
неравновесности, неустойчивости из миро
представлений, адекватных истинному положению
вещей; о развитии как о, по сути,
безальтернативном поступательном процессе; о
соразмерности и сопоставимости объемов прила
гаемых к системе внешних управляющих
воздействий объему ожидаемого результата; об
экспоненциальном характере раз-вития
"лавинообразных" процессов и т.д. Главными
посылка-ми синергетического видения мира
выступают следующие те-зисы: а) практически
недостижимо жесткое обусловливание и
программирование тенденций эволюции
сложноорганизован-ных систем - речь может идти
лишь об их самоуправляемом развитии посредством
верно топологически конфигурирован ных
резонансных воздействий; 6) созидающий потенциал
хао са самодостаточен для конституирования
новых организаци онных форм (любые
микрофлуктуации способны порождать
макроструктуры); в) любой сложной системе
атрибутивно присуща альтернативность сценариев
ее развития в контексте наличия известной
инерционно-исторической предопределен ности ее
изменений в точках бифуркации (ветвления); г)
целое и сумма его частей - качественно различные
структуры: арифметическое сложение исходных
структур при их объеди нении в целое недостижимо
ввиду неизбежной интерферен ции сфер
локализации этих структур, результирующейся в яв
ных трансформациях сопряженного
энергетического потенци ала; д) неустойчивость
трактуется как одно из условий и пред посылок
стабильного и динамического развития - лишь тако
го рода системы способны к самоорганизации; е)
мир может пониматься как иерархия сред с
различной нелинейностью. Естественно-научными
предпосылками синергетики выступа ют, в
частности, реконструкция математических
закономерно стей процессов горения и
теплопроводности (диффузии), фор мируемые
представления о "структурах-аттракторах"
эволю ции (потенциальные образы и идеи
изменяющейся среды), ма тематические
реконструкции нелинейных процессов, изуче ние
феноменов автокатализа в химических реакциях.
"Нели нейность" как одно из узловых
концептуально значимых поня тий синергетики
предполагает в указанном контексте: значи мость
принципа "разрастания малого" или
"усиления флукту ации" - количественное
варьирование в определенных преде лах констант
системы не приводит к качественному измене нию
характера процесса в целом, при преодолении же
уровня некоего жесткого "порога
воздействия" система входит в сфе ру влияния
иного "аттрактора" - малое изменение
результи-руется в макроскопических (как правило,
невоспроизводимых И поэтому непрогнозируемых)
следствиях. При этом осущест вимы отнюдь не любые
сценарии развития системы (как ре зультат малых
резонансных воздействий), а лишь сценарии,
ограниченные определенным их
диапазоном/спектром. По мнению П., подход
ньютоновской картины мира, в границах которого
постулируется качественная однородность
простран ственно-временных координат,
обратимость времени, отсутст вие значимых
различий между будущим, прошлым и настоя щим,
соответствует скорее реалиям механических
компонен тов "второй природы", созданной
людьми, нежели основаниям самого мироздания. По
ряду причин данная модель мироуст ройства обрела
статус универсальной, продолжая полагать мир
принципиально доступным для традиционных
процедур умопостижения в контексте допущения о
вечности и неизмен ности законов Вселенной.
Такое положение дел не было от корректировано
даже новациями теории относительности и
открытиями квантовой механики. Только научные
достижения третьей четверти 20 в. сделали
возможным новое понимание архитектоники науки -
плюралистичной, многоуровневой,
междисциплинарной, исходящей из посылки
принципиальной вариабельности бытия. (См. также
Синергетика.)
А.А. Грицанов, К.Н. Мезяная
ПРИРОДА - понятие философии и
естествознания, фиксирующее в своем содержании
наличную объектную дей ствительность: в
предельно широком смысле - "великое це лое"
(Гольбах), т.е. все сущее, весь Мир как бесконечное
мно гообразие его конкретных проявлений. В этом
смысле понятие П. совпадает с такими научными и
философскими категория ми, как "Бытие",
"Реальность", "Универсум",
"Вселенная", "Космос", - все они, как и
термин П., обозначают совокуп ность всего сущего,
включая и самого человека, стремящегося
дефинировать (т.е. определить) их. Однако следует
иметь в ви ду, что с развитием естественных наук
такое отождествление становится не всегда
правомерным. Так, например, космос вы ступает
синонимом астрономического понятия
"Вселенная". Соответственно, основным
объектом естествознания выступа ет обычно П. в
узком смысле слова - как естественная среда
обитания человека. В этом качестве и понятие П.
приобретает не столько философский, сколько
конкретно-научный оттенок. Разумеется, оно может
быть использовано и философским знанием:
например, как альтернатива "второй П.", т.е.
искусст венной среды обитания. Между широким и
узким смыслами понятия "П." нет непроходимой
грани. Рассматривая П. лишь как земную
географическую среду, человек не может не учи
тывать влияние на нее всего космоса, т.е. П. в
широком смыс ле слова. Поэтому для него "малая
П." всегда есть часть "боль шой П.". Кроме
того, во всех случаях любой подход к изуче нию П.
предполагает неизбежное участие в ней человека
как ее неотъемлемой части: это в какой-то мере
уравнивает "ма лую" и "большую" П.,
поскольку и та и другая рассматривают ся в
качестве реальности, относительно
противостоящей чело веку и в то же время
включающей его. Определения П. не от личаются
однозначностью и строгостью. Однако в данном
случае какая-либо точная ее дефиниция вряд ли
вообще воз можна. Дело в том, что П. относится к
так называемым "гума нистическим системам",
включающим человека, а, согласно современной
логике, определения подобных систем не отвеча ют
высоким стандартам точности и строгости. Не
случайно поэтому в подобных ситуациях часто
употребляют "размы тые" определения,
сравнения, метафоры и т.п. - они могут оказаться
яснее и компактнее строгих формальных дефиниций
(например: "П. - это дом Человечества"). Вместе
с тем все эти определения и формулировки
являются результатом эво люции человеческих
представлений о П. и, в частности, разви тия
философских и естественно-научных знаний о ней.
При этом каждый этап такой эволюции привносил
новые смыслы и уточнения в один и тот же языковой
термин, который обозна чал не просто разное
понимание одного и того же предмета, но даже иные
по своей сущности предметы. Так, понятие
"physis" (греч. - П.) воспроизводило в философии
античности два ос новных смысла: сущее как
таковое и внутренняя сущность предмета (т.е. уже
"П. сущего"). Разумеется, эти два значения
были взаимодополняющими при анализе вещей. В
Новое вре мя преобладающим смыслом понятия П.
становится ее статус как объекта естествознания
- из "фюсиса" П. превращается в "натуру",
т.е. в естественное бытие природных явлений. Зада
чей человека является, соответственно, познание
законов этой "натуры", как, впрочем, и
"натуры" отдельных вещей. Именно в эту эпоху
под усиливающимся влиянием естествознания до
стигает своих вершин "философия П." -
атурфилософия, ориентирующаяся на
фундаментальную науку как свой эта лон.
Современное понятие П. содержит в снятом виде все
пер воначальные многозначные смыслы и оттенки. В
зависимости от контекста, под П. понимается то
все сущее, то естественная и искусственная среда
обитания человека, то внутренняя сущ ность вещей.
Это обстоятельство требует умения конкретизи
ровать понятие П. и правильно употреблять его в
различных ситуациях. Отношение и
интеллектуальное осмысление чело веком П.
претерпело значительную эволюцию. Известно, что
первобытный человек распространял
коммуникативные отно шения на всю окружающую его
П., трактуя свое взаимоотно шение с ней как
своеобычное "межсубьектное", где П. высту
пала ведущей стороной диалога, а человек - ее
прилежным учеником. Мифологическое сознание
исходило из двух уста новок: признания
господства П. над человеком и персонифи кации
природных явлений. В античном обществе, когда
искус ство человека играло не менее важную роль,
чем природное содержание материала,
устанавливаются равноправные отно шения
человека с П. Человек уже не следует за
традиционным порядком П., а живет по своим
правилам, лишь частично соот ветствуя законам П.
В результате реализуется эстетическое со
вершенствование П., когда представления о мире
организуют ся не только логикой рассудка, но и
чувством красоты, взаимо действием субъекта и
объекта. Поэтому для древних греков ха рактерна
идея гармонии человека и П., микро- и макрокосма,
где красота выступала выражением разумности
бытия. Средне вековый человек жил в едином мире и
мир для него - творе ние Божье, причем творение
совершенное и прекрасное. Мес то человека - Земля,
которая - центр мира. Сам он выступа ет
одновременно в двух ипостасях: естественной и
Божествен ной. В таком благом мире упорядочивать
и менять следует только человеческую душу,
побуждая ее к гармоническому со зерцанию мира и
единению с Богом. П. средневековый человек
рассматривал под влиянием эсхатологических
представлений о конечности всякого бытия и
ожидания второго пришествия Христа. Поэтому
здесь П. обесценивается и теряет значимость
будущего: не П. дает эталон человеку, а
бесконечный дух. Сре ди творений Бога именно
человек занимает приоритетное мес то, а не П., и
смысл человеческого бытия - в возвышении над П.
Здесь уже не гармония, а обособление, когда
человек и П. живут по своим законам, реализуя цели
божественного замыс ла. Отсюда и отрицательное
отношение к экспериментальному освоению П.
Однако и в этот период существовала потреб ность
построить картину П., которая бы соответствовала
сути Священного Писания. Решать эту задачу стали
с помощью символа как знака договора. Символизм
стал универсальным, ибо мыслить означало вечно
открывать скрытые значения. Природные вещи
трактовались как знаки, смыслом которых яв
ляются идеи, вложенные в мир Богом, а задача
человека - рас шифровать эти скрытые смыслы
божественного плана творе ния. Эпоха Возрождения
возвращает человека к естественному
мироощущению, но здесь наличествует не
статическая гармо ния человека и П., а
динамическая, где человек пытается под чинить П.
Человек как бы превращается в земного Бога, кото
рый должен сотворить П. в соответствии со своими
потребно стями. Эта идея становится ведущей в
сознании 17-18 вв. Орудием этого господства
становится экспериментальная на ука и
математическое естествознание. Ученому Нового
време ни необходимо было решить задачу,
связанную с поиском средств, способных раскрыть
"Книгу П.". Такой подхо'Д в пер спективе давал
возможность построить объективную картину П. и
организовать ее систематическое исследование.
Новоевро пейская наука и философия исходили из
уверенности в естест венной упорядоченности
устройства П., наличия в ней гармо нии, доступной
рациональному постижению. П. воспринима лась как
менее активное по сравнению с человеком начало,
ли шенное внутренней способности к
самообновлению, она - всего лишь объект
скрупулезного анализа и возможной пере делки на
человеческую потребу. Таким образом, в Новое
время получает распространение
утилитарно-прагматическое отно шение к П. как
безмерной кладовой для удовлетворения чело
веческих желаний. С этих пор такая парадигма
мышления ста ла доминировать во всех техногенных
цивилизациях вплоть до наших дней. Правда,
практически во все времена существова ла и
определенная оппозиция подобной установке: так,
на гар моническое взаимодействие с П. были
ориентированы культу ры древнего Востока,
романтическая традиция в западной мыс ли,
философия русского космизма и др. И тем не менее
именно принцип преобразующей деятельности
задавал основные нор мы человеческой
цивилизации и привел, в конечном итоге, к
появлению глобальных экологических проблем.
Таким обра зом, можно зафиксировать три основных
подхода к проблеме исторического взаимодействия
человека и П.: 1) мифологичес кий (подчинение
человека П.); 2) научно-технологический (гос
подство человека над П.); 3) диалогический
(гармония человека и П.), формирующийся в
настоящее время и ориентирующий человека на
сотрудничество с П., равноправный диалог с ней
(См. также Метафизика, Онтология, Глобальные
проблемы современности, Катастрофам,
Экологический кризис.)
А. В. Борковская
ПРИСУТСТВИЕ - см. МЕТАФИЗИКА
ОТСУТСТ ВИЯ.
ПРИЧИНА и СЛЕДСТВИЕ -
философские категории, фиксирующие генетическую
связь между явлениями, при ко торой одно явление
(П.) своим действием вызывает (порожда ет) другое
явление (С.). Основой причинных связей выступает
взаимодействие явлений или объектов.
Аналитическое "рас членение"
взаимодействия на относительно простые ("эле
ментарные") исходные взаимосвязи позволяет
обозначить причинно-следственную связь как
однонаправленное воздействие, идущее от П. к С.
как результату. Взаимодействие П. и С. имеет ряд
основных характеристик, совокупность которых
выделяет причинно-следственную связь из
множества иных связей природного и социального
мира. П. и С. связаны гене тическим типом
отношений. П. не просто предшествует С. во
времени, но посредством переноса вещества,
энергии, инфор мации обусловливает его
возникновение и существование. На пример,
взаимодействие электрона и позитрона является П.
возникновения двух фотонов, солнечный свет -
явления фо тосинтеза и т.д. С. несводимо к
исходной П., т.к. каждый кон кретный акт
причинения является необратимым. П.
"угасает" в С., преломляясь через
структурные, функциональные, дина мические и др.
особенности объекта или явления. Генетичес кий
характер взаимосвязи П. и С. обусловливает ее
субстанци ональный характер. Взаимодействие П. и
С. не совпадает во времени: П. всегда предшествует
С. Асинхронность П. и С. яв ляется одним из
коррелятов необратимости времени. С., в свою
очередь, может выступить в качестве П. для
другого яв ления, но уже в ином взаимодействии; С.
также может воздей ствовать на исходную П. (так
называемые обратные связи), но уже в ином
временном интервале. Взаимосвязь П. и С. имеет
объективный и необходимый характер. При точно
обозначен ных условиях осуществляется закон
причинности: равная П. вызывает равное С. Поиск
причинно-следственных законо мерностей является
необходимым инструментом познания объекта или
процесса. При этом исследователю приходится
абстрагироваться от множества иных зависимостей
и отноше ний, в реальности находящихся в сложном
взаимодействии. Принцип причинности всегда был в
центре философского и конкретно-научного
интереса в силу своей мировоззренческой
значимости, онтологического статуса, роли в
организации по знания. Исторически принцип
причинности был первым уни версальным
объяснительным принципом в научном познании.
Изучение наукой достаточно простых механических
объектов в 17-18 вв. давало возможность изучать их
как совокупность отдельных
причинно-следственных актов или цепочек. Уни
версальность причинно-следственных связей и
успехи в их познании привели к абсолютизации
объяснительного и онто логического статуса
принципа причинности. Так называемый
лапласовский (см. Лаплас) детерминизм в конце 18 в.
закре пил доминанту причинного типа объяснения в
науке того вре мени. Однако переход науки к более
сложным объектам: ста тистическим,
кибернетического типа, саморазвивающимся,
рефлексивным системам - обнаружил множество
иных, не причинных зависимостей: функциональных,
структурных, це левых, связей состояний,
коррелятивных и т.д. Это дало тол чок к углублению
и развитию понятий П. и С.: в исследование
включаются такие понятия, как "разветвленная
цепь причине ния", "обратные связи",
"динамическая и статистическая при
чинность", "системная причинность" и т.д. В
настоящее время углубление понятий П. и С.
происходит на основе учения о де терминизме. (См.
также Синергетика, Пригожим, "Смерть Бога",
Неодетерминизм.)
И.А. Медведева
ПРОБЛЕМАТИЗАЦИЯ - понятие
постмодернистской философии, фиксирующее в
своем содержании феномен пре вращения того или
иного социокультурного явления в пред мет
рефлексивного осмысления и рационального
анализа. Введено Фуко и в определенном смысле
семантически соотносимо в качестве парного с
понятием легитимации у Лиота-ра: см. Закат
метанарраций. Если в процедурах легитима ции те
или иные формы социокультурного опыта утвержда
ются в качестве приемлемых, адекватных и
санкционирован ных в рамках определенной
культурной традиции, что прак тически
освобождает субъекта, культивирующего эти формы
опыта, от сомнений в адекватности избранной
поведенчес кой стратегии и от необходимости ее
осмысления, переводя тем самым соответствующие
программы деятельности в раз ряд имплицитных, то
П., напротив, подвергает их эксплика ции и
сомнению, вводя их в сферу рационального анализа.
По определению Фуко, П. - это "совокупность
дискурсив ных и недискурсивных практик, вводящих
нечто в игру ис тинного и ложного и
конституирующих эту игру в качестве объекта
мысли (будь то в форме морального размышления,
научного познания, политического анализа и
т.п.)". В этом отношении П. "не означает ки
"представления" некоторого до того уже
существовавшего объекта, ни тем более "созда
ния" с помощью дискурса несуществующего
объекта" (Фу ко): П. подвергается та сфера
социальной предметности, сущность, смысл и
культурный статус которой оказываются предметом
культурной рефлексии, привычная форма сущест
вования (осуществления) которых ставится под
сомнение, что заставляет искать пути новой
интерпретации данной сфе ры и новые версии
социальных технологий, практикуемых в ее
пределах. Иными словами, П. как культурный
процесс имеет место тогда, когда привычная сфера
культурного оби хода, не выступавшая доселе
предметом размышлений для носителя
соответствующей культурной традиции, вдруг на
чинает (внутри этой традиции) составлять для
субъекта про блему, заставляя его задаваться
вопросами и терзаться сомне ниями - как с точки
зрения правомерности (или неправо мерности?)
определенных стереотипов поведения, так и с
точки зрения практикования тех или иных (тех - или
иных?) технологий (как, например, по оценке Фуко,
стереотипы сек суального поведения "составили
проблему" для "индивидов - или, по крайней
мере, для мужчин - в античности"). В перспективе
любая П. имеет своим результатом
конституиро-вание рефлексивно осмысленных и
рационально артикулиро ванных форм организации
опыта применительно к соответ ствующим сферам
жизни. Основой этого выступает новая (причем
обязательно эксплицитно конституированная) ин
терпретация соответствующих явлений, влекущая
за собой трансформацию глубинных
мировоззренческих универсалий культуры - как в
плане обогащения их содержания, так и в плане
версификации их связей между собой. Тем самым про
цедура П. фактически выводит культурный процесс
к новому пониманию тех или иных явлений. В
контексте постмодер нистской философии П. как
культурный феномен оказывается в зоне
пристального исследовательского внимания. Так,
при менительно к творчеству Фуко, понятие
"П.", по его собствен ной оценке, выступило
той категориальной структурой, кото рая служила
"общей формой для всех исследований", пред
принятых им, "начиная с "Истории безумия в
классическую эпоху" - см. Безумие. Так,
центральной проблемой аналити ки безумия у Фуко
выступает проблема причин и механизмов ("как и
почему") того, что в определенном
социокультурном контексте "безумие оказалось
проблематизировано через оп ределенную
институциональную практику и определенный
познавательный инструментарий". Аналогично, в
беседе с Ф.Эвальдом Фуко отмечает, что "в
работе "Надзирать и нака зывать" также речь
фактически шла о том, "чтобы проанали зировать
изменения в проблематизации отношений между
преступлением и наказанием в рамках уголовных
практик и исправительных учреждений в конце XVIII -
начале XIX ве ка". Соответственно, применительно
к "Пользованию на слаждением", по оценке
Фуко, "вопрос стоит так: как проис ходит
проблематизация сексуальности". С точки
зрения Фуко, важнейшим фактором П. того или иного
феномена в соответ ствующем культурном
контексте выступает не многочислен ность и сила
ограничивающих его запретов, но, напротив,
"свобода" его спонтанного развития: так, к
примеру, по оцен ке Фуко, "именно там, где
сексуальность была наиболее сво бодна, античные
моралисты задавали себе вопросы с наи большей
настойчивостью и формулировали наиболее строгие
положения... Статус замужних женщин запрещал им
любые сексуальные отношения вне брака, однако по
поводу этой "монополии" почти не
встречается ни философских размыш лений, ни
теоретической заинтересованности. Напротив, лю
бовь к мальчикам была свободной (в определенных
преде лах), и именно по ее поводу была выработана
целая теория сдержанности, воздержания и
несексуальной связи". Соответ ственно, Фуко
делает вывод о том, что "вовсе не запрет" вы
ступает тем культурным инструментом,
посредством изуче ния которого возможно
эксплицировать и "понять... формы
проблематизации" (см. Сексуальность, Хюбрис,
Секс). Со ответственно, при рефлексивном анализе
П. в фокусе внима ния должны быть, по Фуко, не
формы регламентации мышле ния, но, напротив,
формы и механизмы самоорганизации культурного
процесса. Согласно воззрениям Фуко, социаль ный
статус интеллектуала и заключается в том
(обеспечивает ся тем), что именно он выступает
субъектом культурных про цессов П. и
"ре-проблематизации"; собственно, именно
куль турное пространство П. оказывается тем
культурным локо-сом, где он "отправляет свое
специфическое ремесло интел лектуала" (Фуко).
Центральная задача "работы интеллектуа ла"
в этом контексте как раз и заключается, по Фуко,
"в том, чтобы с помощью анализа, который он
производит в своих об ластях, заново вопрошать
очевидности и постулаты, сотря сать привычки и
способы действия". Постмодернистское по нятие
П. имеет существенное значение для современной
фи лософии - особенно в контексте осмысления ею
феномена нелинейности (см. Нелинейных динамик
теория): культур ная сфера, подвергающаяся П.,
практически представляет со бой неравновесную
среду, в контексте которой имеет место
плюрализация эволюционных векторов культурного
разви тия, оформляются своего рода точки роста,
дающие начало формированию новых представлений
о мире, человеке и мес те человека в мире (см.
Универсалии).
М.А. Можейко
ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ (лат. providentio -
предвижу) - специфическая для теизма концепция
истории, в свете ко торой исторический процесс
мыслится как реализация Бо жественного промысла,
имеющего своей целью спасение че ловечества (см.
Теизм). Может быть рассмотрен как резуль тат
апплицирования на социальную сферу
парадигмальной интерпретационной матрицы
теургии (см. Теургия). Кон цептуальные основы П.
заложены в трактате Августина "О Граде
Божием" и связаны с эсхатологической идеей о
втором пришествии. П. фундирован презумпцией
непостижимости Божьего промысла: от исходной
максимы "неисповедимы пути Господни" - до
концепции "иронии истории" в совре менных
версиях протестантизма, что задает концептуаль
ный контекст, в рамках которого проблема свободы
воли оказывается принципиально
неартикулируемой: трактовка провидения как
предопределения связывает индивидуаль ные
проекции феномена благодати и перспектив
спасения с изначальным определением Богом того
или иного субъекта к спасению в соответствии с
высшим и недоступным челове ческому пониманию
целевым планом (наиболее ярко - в кальвинизме).
Однако если исходная парадигма П. ("Бог ра
ботает через человека") делала акцент на
Божественном провидении и семантически
исключала индивидуальное це-леполагание из
эволюционного разворачивания историчес кого
процесса, то в современных версиях
протестантской этики акцент смещен к
человеческому полюсу приведенной формулы:
"человек реализует волю Божью" (теология
"смерти Бога" - см. "Смерть субъекта" - и
программа "евангельского христианского
атеизма": У. Гамильтон, Д. Бонхеффер, Т. Альтицер
и др.). П. выступает концептуаль ной основой
христианской историографии - начиная с
предложенной Августином трактовки истории как
эсхатоло гического пути к "Царствию
Божиему" и вплоть до истори ографической
концепции Л. Ранке и Шлегеля и ее современ ных
интерпретаций в неотомизме; аналогично - в протес
тантизме, как в ортодоксальных его версиях
(социальные модели У. Фитча, М. Минкса, М. Марти),
так и в модернист ских (от диалектической
теологии до "теологии надежды": Тиллих, Р.
Нибур, М. Мольтман, Г. Ваханян и др.).
М.А. Можейко
ПРОКЛ, по прозванию Диадох, т.е.
"преемник" (410- 485) - греческий
философ-неоплатоник. Родился в Констан тинополе,
в 20 лет переехал в Афины. Учился в Александрии у
грамматика Ориона, потомка египетского
жреческого рода; математике - у Герона; ученик
неоплатоника Плутарха и его дочери Асклепигении,
по преданию посвятившей П. в тайные учения.
Путешествовал по Азии, где, по словам биографа Ма
рина, "не упустил знакомства с таинствами,
древнейшие уста вы которых еще блюлись в Азии".
В 437 стал преемником учи теля Сириана, руководил
платоновской Академией. Аскет, пи фагореец по
образу жизни, не был женат, соблюдал посты по
египетской религии и культу Кибелы, очищался
священнодей ствиями в честь Матери Богов.
Почитал орфические стихи, пророчества
халдейских оракулов. Из нескольких тысяч стра
ниц литературно-философского наследия П. многие
остаются малоисследованными. Основные труды:
"Элементы теологии" (211 тезисов системы
неоплатонизма), "О богословии Плато на",
комментарии к 12 диалогам Платона, "О промысле,
судь бе и о том, что в нас", "Орфическая
теология", "Согласие меж ду Орфеем,
Пифагором и халдейскими оракулами", "Об ипос
тасях зла", комментарии к "Элементам"
Эвклида (единствен ный сохранившийся труд по
истории математики в Древней Греции до Эвклида) и
др. Философия П. основана на неопла тонических
воззрениях. Согласно П., над всем существует
Единое Первоначало, Божество как превосходящее
всякое по нятие и определение Сверхсущее и
Неизреченное (общая идея для восточной мистики и
эзотерических учений). Начало мира составляют
"три ипостаси" - Единое или Благо, Ум и
Мировая Душа (ср. у Платона, Плотина) Развитие
мира происходит по закону триад - все существа,
группы и иерархии существ проходят три ступени
жизни: 1) пребывание в Едином и в единстве с Ним,
это - жизнь в Неделимом Начале, Отце, По тенции; 2)
выступление из себя, эманация и дифференциация,
переход во множество, это - жизнь в Матери,
Женском Нача ле, Силе, энергии; 3) возвращение к
себе, возведение расторг нутого множества в
единство, синтез. (Похожая тройственная схема
применялась Гегелем в его диалектической
философии Абсолютного духа.) Космогония П.
строится на движении (эманации и эволюции)
иерархического универсума: трех ипо стасей в
единстве - Единого, Ума и Мировой Души. В Еди ном
пребывают сверхсущис единицы - божественные суще
ства - в гармонии и абсолютном единстве. Единое
порожда ет Ум, в котором развиваются триады сущих
умов. Они состав ляют умопостигаемый мир (мир
идей, мыслей, первообразов). Мифологическая
философия Ума у П. основана на мистике бо
жественных чисел, греческой мифологии и
теогонии. Ум эма-нирует в Мировую Душу. Мировая
Душа связывает умопости гаемый мир с чувственным
и расчленяется на множество ие рархически
расположенных существ: божественных, демони
ческих, астральных, животных, человеческих. Они
соединя ются с материальным миром, в котором
проходят процессы со вершенствования. По П.,
причина зла не в материи, а в отвра щении человека
от умопостигаемого мира (мира высоких мыс лей) и
привязанности к чувственным предметам. П.
признает древнее учение индусов, египтян и
греков о переселении душ, но не допускает
переселения человеческих душ в животные тела.
Задача человека - познать высшую силу души,
которая находится выше ума и способна к
восприятию абсолютно-еди ного, т.е. того, что выше
всемирного Ума (ср. Атман в индуиз ме, "огненное
зерно" в Агни-Йоге). П. называет эту высшую силу
"цветом нашей сущности", "тем единым в
душе, что луч ше и ума в ней". Последняя цель
человека - мистическое сли яние с Божеством. Оно
происходит через действие трансцен дентальной
силы души, которое П. называет мистическим эн
тузиазмом или священным безумием. Человек
готовит себя к восприятию ее духовной практикой
самосовершенствования. П. выделяет три главных
принципа нравственной жизни: 1) чистая любовь (ср.
Эрос у Платона); 2) умозрительное позна ние истины
(созерцание); 3) дела веры и благочестивые уп
ражнения - молитвы, жертвоприношения и теургия с
приме нением музыки и поэзии (ср. в школах
Пифагора, поэзия у Ау-робиндо Гхоша). Крупнейшие
последователи П. - Николай Кузанский (Запад),
Иоанэ Петрици (Восток). Философско-ре лигиозное
учение П. - одна из крупнейших попыток в антич ной
истории философии свести всю совокупность
религиоз ных, научных знаний в одну завершенную
систему. Оказал су щественное влияние на
становление монотеизма. (См. Хрис тианство.)
В. В. Лобач
ПРОЛЕГОМЕНЫ (греч. prolegomena -
говорить напе ред) - в западноевропейской
интеллектуальной традиции оп ределенный объем
предварительных замечаний о предмете,
архитектонике, целях, задачах и методах той или
иной науч ной дисциплины. Кант обозначил
введение к "Критике чисто го разума"
"Пролегоменами ко всякой будущей метафизике,
могущей возникнуть в качестве науки". П.
традиционно при званы постулировать статус
науки, дисциплины в системе рационального
знания, обусловливаемый ее функциями в по
следнем. Элиминация так называемого
"основного вопроса философии" из структуры
П. философского знания является свидетельством
ее позитивной деидеологизации, демифологи-зации
и внутреннего освобождения.
А.А. Грицанов
ПРОПЕДЕВТИКА (греч. propaideio -
предваряю) - со кращенное изложение какой-либо
науки в систематизирован ном виде, т.е.
подготовительный, вводный курс в какую-либо
науку, предшествующий более глубокому и
детальному изуче нию соответствующей
дисциплины. В философской традиции до Канта П.
часто называли общий курс аристотелевской логи
ки, предваряющей изучение конкретных наук как
специаль ных отраслей 1нания. Кант в качестве
философской П. предло жил рассматривать свою
трансцендентальную философию (в строгом смысле -
трансцендентальную логику), исследую щую
источники и границы чистого разума. Гегель, в
свою оче редь, значение П. приписывал
диалектической логике, предме том которой
выступает мышление как таковое.
А.Н. Шуман
ПРОСВЕЩЕНИЕ - под П. принято
понимать культур но-идеологическое и
философское движение общественной мысли,
связанное с эпохой утверждения
капиталистических отношений. Будучи
закономерной ступенью в культурном раз витии
любого государства, вступающего на путь
индустриа лизма, П., независимо от национальных
особенностей его про явления в той или иной
стране, отличается целым рядом об щих черт, среди
которых: демократизм, связанный с необходи
мостью приобщения к культуре и знанию широких
слоев об щества; рационализм, означающий веру в
неограниченные возможности человеческого
разума (согласно Канту, П. - это "выход из
состояния несовершеннолетия", которое есть
"не способность пользоваться своим рассудком
без руководства с чьей-либо стороны... Имей
мужество пользоваться собствен ным умом");
исторический оптимизм, вера в прогресс науки и
общества, в наличие единых целей исторического
развития. В строгом смысле слова П. впервые
оформляется во Франции - стране, где его основные
черты выразились с наибольшей классической
четкостью и радикальностью, приобретая наи более
яркие и последовательные формы. Зародившись в
нача ле 18 в., оно развивалось в обстановке острого
кризиса абсо лютизма, вплоть до начала
французской революции 1789, свержения монархии и
якобинской диктатуры. У истоков французского
Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж Мелье. С
середины 1740-х развернули свою деятельность
Ла-метри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Тюрго,
Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого времени и
вплоть до начала 1780-х ими, вме сте с не
прекращавшим свою деятельность Вольтером, были
разработаны основные идеи просветительского
мировоззре ния: приоритет разума как высшей
инстанции при решении всех проблем
человеческого общества, свободомыслие и анти
догматизм, антиклерикализм, политический
радикализм. Пе редовые взгляды французских
философов-просветителей в значительной мере
определили содержание просветительской мысли в
целом, оказав заметное влияние на последующее
раз витие философии. Сравнительно поздно - с
середины 18 в. - на путь П. вступила Германия, где в
это время сложилась целая плеяда блестящих
мыслителей: Виланд, Лессинг, Гердер, Клопшток,
Гёте, Шиллер и др., оказавшие большое влия ние и по
сути подготовившие почву для великих
идеалистиче ских систем Канта, Фихте, Шеллинга и
Гегеля. В отличие от французского, немецкое П.
отличалось крайне осторожным отношением к
религии, что в определенной мере было связа но с
предшествующей П. эпохе Реформации, решившей
часть крайне остро стоявших в католической
Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей
их благодаря введению здесь специфически
немецкой формы протестантизма - лютеран ства.
Другой особенностью немецкого П. явилось наличие
здесь, в отличие от ряда других стран,
объединяющей идеи, сумевшей сплотить различных
по духу его представителей - от самых радикальных
до, в большинстве своем, очень уме ренных. Такой
стала идея национального единства немецкого
народа, его права на свободное развитие
национальной культу ры, литературы и языка, что
впоследствии во многом содейст вовало
складыванию единого германского государства.
Можно отметить такую черту немецкого П. в целом, и
немецкой лите ратуры в особенности, как их
высокую степень философично сти, что во многом
способствовало их единству с высочайши ми
образцами профессиональной немецкой философии.
Во второй половине 18 в. и в начале 19 в.
просветительские идеи развиваются в Северной
Америке (Франклин, Пейн), в России (Радищев,
Новиков и др.). В Беларуси идеи гуманизма и П. по
лучили развитие в трудах Нарбута,
И.Я.Массальского, К. Бо-щеславского и др.
Т.Г. Румянцева
ПРОСТРАНСТВО и ВРЕМЯ -
философские катего рии, посредством которых
обозначаются формы бытия вещей и явлений,
которые отражают, с одной стороны, их со-бытие,
сосуществование (в П.), с другой - процессы смены
их друг другом (во В.), продолжительность их
существования. П. и В. являют собой несущую
конструкцию любой известной до сих пор
объяснительной картины мира. Определение хотя бы
в са мом первом приближении масштабов в П. и
ритмики смены во В. всех действительных и
потенциально мыслимых природ ных и общественных
систем как процедура представления
фундаментальных параметров бытия является
необходимым условием не только процесса
постижения мира человеком, но и осознания
последним самого себя. Принципиально различ ными
в трактовке П. и В. в истории философии выступали
подходы, постулирующие их как: а) такие формы
бытия, кото рые полностью автономны от тех
явлений и вещных систем, которые в них
"помещены" и в них существуют и являются; б)
такие порядки, такие внутренние "меры"
природно-социаль-ных систем, которые задаются их
взаимодействием и обуслов лены их природой и
характером. В модели мироустройства Ньютона П. и
В. трактовались как однородные, универсальные и
абсолютные формы бытия. Идеи "пустого" П. и
абсолютно го, автономного от человека В. были
переосмыслены как фи лософской традицией
Декарта, постулировавшего их "запол
ненность" и обусловленность
осуществляющимися взаимоза висимостями и
взаимодействием вещей и явлений, так и физи кой 20
в., сформировавшей представление о едином
"П.-В.", задающем многомерные метрики бытия и
тем самым интер претирующем В. всего лишь как
одну из координат многомер ного
пространственно-временного континуума. В
истории фи лософии было принято различать
"объективное" В., могущее фиксироваться
соразмерно процессам в микромире либо ритмам
движения небесных тел (и которому в таком смысле
отка зывает в праве на гуществование современная
физика), и В. "субъективное", связанное с его
осознанием людьми и распа дающееся в зависимости
от формы своей артикуляции на пер-цептуальное и
концептуальное. В рамках концептуальных мо делей
возможно многомерное пространство, не
апплицируе-мое на трехмерный мир, и нелинейные
модели течения време ни. В философии 20 в.
доминирует понимание В. как условия возможности,
как предпосылки субъективности и объективно сти
в любом их модусе, а следовательно,
постулирование того, что В. отсутствует и в
субъекте, и в объекте, и "вовне" и "вну
три" (Хайдеггер). (См. также Социальное время,
Переот крытие времени, Событийность, Зон.)
А.А. Грицанов