стся в немедленной реакции, оттого он никого не отравля ет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез отно ситься к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е. по Ницше, настоящая "любовь к врагам своим". Творчество "человека R." измышляет себе "злого врага" и, исходя из этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацелен ность ненависти постепенно размывается неопределеннос тью самого процесса объективации. R. больше проявляет ся в той мести, которая меньше нацелена на какой-либо конкретный объект. Таким образом, R. формирует чистую идею мести, он лучше всего "произрастает" там, где есть недовольство своим положением в иерархии ценности. От сюда можно выделить две формы R.: месть, направленная па другого, т.е. другой виноват в том, что я не такой как он; месть, направленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели R - восстанию рабов в морали, то вторая относится к ин-травертируемой - аскетическому идеалу.
Т. Г. Румянцева, И.Н. Сидорепко
РАЗВИТИЕ - характеристика качественных измене ний объектов, появления новых форм бытия, инноваций и нововведений и сопряженная с преобразованием их внут ренних и внешних связей. Выражая прежде всего процессы изменений, Р. предполагает сохранение (системного) каче ства развивающихся объектов. Концепции Р. тесно связа ны с пониманием процессуальное(tm) и исторической измен чивости систем и явлений. В социологии первоначальное осознание процсссуальности было связано с введенным Коптом соотношением социальной статики и социальной динамики, а осознание историчности - с разработкой Марксом гегелевского принципа единства логического и исторического. Причем изначально эти две установки практически никак концептуально не соотносились между собой, а наоборот, чаще противопоставлялись друг другу. Само общество описывалось при этом в различных кон цептуальных моделях, вводивших свои понимания идеи Р.: организмической (линия Спенсера, в которой уже разделя лась структура как строение (форма) целого, и функция - как способы деятельности и трансформации целого); сис темной (линия Дюркгейма с двумя продолжениями: функ циональным императивизмом Парсонса и функциональ ным структурализмом Мертона); системно-процессуаль ной (линия Сорокина, введшего представление о процессе как любом виде модификаций и трансформаций, касаю щихся как количественных, так и качественных парамет ров объекта или системы); альтернативных (по отношению к предыдущим) моделях (линия символического интерак-ционизма (нет социальных структур, есть структуры взаи модействия), линия Бурдье (анализ взаимодействующих социокультурных полей); цивилизационной (линия Тойн-би и Шпенглера) - локализация разных типов Р. в само достаточных социокультурных целостпостях); стадиаль ной (линия Маркса - Р. как смена способов производства, конституирующих особые целостности - общественно-экономические формации). Проблема Р. связывается в этих моделях с: цикличностью или направленностью (ли неарной или нелинеарной) процессуальных изменений; их одно- или многовекторностыо (факторностыо в "теории факторов"); их однозначной (естественно-исторической) предзаданностыо или возможностью альтернатив; эволю ционным или скачкообразным (революционным) характе ром социокультурных изменений; мерой их "искусственно сти" (организуемое(tm)) и "естественности". Все эти дихотомии синтезируются в основополагающей проблеме любой теории Р. - критериях оценки качества изменений (допол нительная задача - понимание самого этого качества). Часть моделей связывает Р. с идеей прогресса - эволюци онным или революционным, линеарным или нелипеарным приращением качества. Это порождает проблемы: выбора критериев (прогресс разума, технический прогресс и т.п.); обоснования их безусловности и "пулевой" (исходной) точки отсчета; применимости за пределами рассматривае мой области (есть ли прогресс техники, например, одно временно и прогресс нравственности и т.д.); определения временной (достаточно длительной) перспективы, позво ляющей увидеть "последствия" Р.; универсальности данно го типа Р. для иных социокультурных систем и т.д. Таким образом, понятие прогресса оказывается выходящим за пределы рационального обоснования и фундирующим идеологические концепции. Другая часть моделей пытает ся избегать отождествления Р. с прогрессом и задавать формальные основания Р. и критерии его оценки, что поз воляет выделять в процессах Р. как наращивание, так и по терю качества, которое важно удержать в социокультур-ной системе для поддержания ее идентичности и целостно сти. Тогда Р. во многом отождествляется с процессуальной изменчивостью и противопоставляется фазам консервации и (или) стагнации социокультурных целостиостей, связан ных, как правило, с их переструктурацией функциональ ным и (или) смысловым переопределением, меняющим вектора изменений. Одна из первых попыток задания фор мальных критериев Р., нашедшая в дальнейшем широкую поддержку и породившая целый ряд переинтерпретаций, связана с идеей Спенсера о Р. как усложнении элементного состава и дифференциации структур и функций, организа ции взаимодействия и отношений между людьми. В этом же смысле можно трактовать идею Поппера об открытых и закрытых типах обществ, что предполагает разные кри терии Р. в закрытых и открытых социокультурных систе мах и задает общую линию изменений - от структур за крытого типа к открытым. Это позволяет обосновывать формальные требования, которым должна удовлетворять система открытого типа и класть их в основу конкретных анализов и программных проектов Р. Культурология кон ца 20 в. активно разрабатывает дополнительную к фор мальному типу задания понятия Р. идею полифоничности и многомерности Р., а также его разнотипности в традици онных и нетрадиционных обществах. Особые области в со временных анализах Р. - концепции модернизации и со циокультурных трансформаций.
В.Л. Абушепко
"РАЗДЕЛЕНИЕ ЯЗЫКОВ" - понятие, предложенное философией постмодернизма (см. Постмодернизм) в кон тексте анализа проблемы соотношения языка (см. Язык) и власти (см. Власть) и фиксирующее феномен дифференци ации статуса языковых структур по отношению к властным структурам, порождающий различные типы дискурсивных практик (см. Дискурс). Следует отметить, что в данном контексте речь идет о власти как объективированной и ин-ституциализированной в соответствующих социальных структурах: о Власти - "ее многочисленных государствен ных, социальных и идеологических механизмов" (Р.Барт) - в отличие от широко анализируемого в философии постмо дернизма феномена власти языка как такового (см. Анти психологизм, Игра структуры, "Смерть Автора", Эротика текста). Понятие "Р.Я." введено Р.Бартом (см. Барт) в ра ботах "Разделение языков" и "Война языков" (1973). Соглас но концепции Р.Барта, теоретически возможно лишь два аль тернативных варианта соотношения власти и языка: сотруд ничество языка с властью и его оппозиция по отношению к ней, - языковой нейтралитет в отношении власти, по Р.Бар ту, оказывается в принципе невозможным, - "одни языки высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (или под сенью) Власти... Другие же языки вы рабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и/или против нее". В терминологии Р.Барта языки первого типа обозначаются как "энкратические языки" (которым соответ ствуют "энкратические виды дискурса"), языки же второго типа - как "акратические" (и - соответственно - "акрати-ческие виды дискурса"). (При этом важно, что концепция "Р.Я." Р.Барта далека от непосредственного изоморфного со отнесения властной языковой структуры как результата "Р.Я.", с одной стороны, и социальной структурой социума как продукта его классовой дифференциации: "разделение языков не совпадает в точности с разделением классов, меж ду языками разных классов бывают плавные переходы, заим ствования, взаимоотражения, промежуточные звенья".) Энк-ратический язык, по Р.Барту, - это "язык массовой культуры (большой прессы, радио, телевидения)", а вследствие этого, что гораздо важнее и чревато куда более значимыми послед ствиями, - "в некотором смысле... и язык быта". Дискурсив ная доминанта энкратического языка в культурном простран стве не только делает его всепроникающим (в бартовской оценке - "липким"), но и создает иллюзорное ощущение естественности его (а с течением времени - именно его, и наконец, в перспективе - только его) употребления. Имен но энкратический язык оказывается "языком расхожих мне ний (доксы)" и в этом своем качестве воспринимается массо вым сознанием естественно и натурально: по оценке Р.Барта, "выглядит как "природный". В этом отношении функциони рование энкратического языка в культурном контексте фак тически изоморфно функционированию ацентричной власти в контексте социальном - в режиме имплицитного и практи чески неощутимого паноптизма (см. Ацентризм). Как пишет Р.Барт, энкратический язык "весь одновременно и подспуд ный (его нелегко распознать), и торжествующий (от него не куда деться)". Напротив, акратический язык, противостоя щий властным структурам, всемерно избегает подобной дис курсивной натурализации, - он может быть рассмотрен как культурный феномен, в рамках которого рефлексивная ком понента не только представлена, но и предельно акцентиро вана, - не случайно все примеры акратических дискурсов, которые приводит Р.Барт (марксистский, психоаналитичес кий, структуралистский) почерпнуты отнюдь не из сферы по вседневности, но из тезауруса концептуальных систем. В си лу теоретического характера родословной акратического языка, внутри него также неизбежна дифференциация,- "происходят новые разделы, возникают свои языковые раз межевания и конфликты": "акратическая сфера" дискурсив ного пространства дробится на своего рода арго ("диалекты, кружки, системы"), которые Р.Барт, заимствуя термин Ниц ше, обозначает как "фикции". В этом контексте можно гово рить о силовых отношениях внутри конкретной дискурсив ной среды: так называемая "сильная" языковая система со храняет свой культурный статус ("способна функциониро вать в любых условиях, сохраняя свою энергию"), независи мо от культурного статуса соответствующих "фикций" ("во-
преки ничтожности реальных носителей языка"), как, напри мер, "системная сила марксистского, психоаналитического или христианского дискурса ни в коей мере не страдает от глупости отдельных марксистов, психоаналитиков или хрис тиан". В целом, если энкратический язык как язык массового сознания формально-логически "нечеток", "расплывчат" в дефинициях и в этом отношении "сила энкратического языка обусловлена его противоречивостью", то важнейшей харак теристикой акратического языка, напротив, является его па радоксальность. Будучи радикально дистанцирован от струк тур Власти, акратический язык столь же "резко обособлен от доксы (то есть парадоксален)". Важно отметить, что подоб ная оценка в постмодернистском контексте означает фикса цию креативного характера языкового феномена, его способ ности к самодвижению и имманентному процессу порожде ния смысла (см. Нонсенс, Абсурд). Согласно бартовской мо дели, "разделение языков возможно благодаря синонимии, позволяющей сказать одно и то же разными способами", в то же время "синонимия является неотъемлемой, структурной, как бы даже природной принадлежностью языка", в силу че го, как правило, любой конкретно-национальный язык вы ступает в форме разделенного. Вместе с тем, "война в языке" ("война языков") - не имманентна языковому движению, - она возникает лишь тогда, когда "в дело вступает общество со всеми своими социоэкономическими и невротическими структурами", и лишь "там, где различие превращается об ществом в конфликт". Пространство языка, таким образом, превращается в "поле брани". Феномен "Р.Я." фактически делает невозможной коммуникацию между индивидами, вы ступающими носителями той или иной языковой версии "разделенного языка": по оценке Р.Барта, данный феномен, оставляя возможным понимание между подобными субъек тами дискурса, фактически означает обрыв коммуникации между ними, - "в общенациональном масштабе мы все по нимаем друг друга, но коммуникации между нами нет". В за дающей горизонт дискурсивному пространству определен ной культуры "войне языков" соотношения последних опре деляются на основе критерия "силы". И даже если акратиче ский язык сознательно дистанцирован от наличной, государ ственно (или иначе) артикулированной Власти, то это вовсе не означает, что он дистанцирован от интенций власти вну три себя или лишен властного потенциала как такового. В данном контексте Р.Бартом переосмысливается содержание классического для постмодернистской философии языка понятие performance, он трактует его как "демонстрацию аргументов", "представление (в театральном смысле - show)... приемов защиты и нападения", главным оружием которых служат своего рода "устойчивые формулы", высту пающие базисными для того или иного типа дискурса. В ка честве подобных "устойчивых формул" могут выступать не только специальные постулаты той или иной дискурсивной системы, но и концептуально нейтральные грамматические структуры, т.е. "фигуры системности" того или иного языка формируются не по содержательному, но по структурному критерию: фраза как таковая, являясь замкнутой синтакси ческой структурой, выступает в данном контексте в качест ве своего рода "боевого оружия", "средства устрашения", ибо, по Р.Барту, "во всякой законченной фразе, в ее утверди тельной структуре есть нечто угрожающе-императивное": даже дисциплинарно-грамматическая терминология фунди рована презумпцией иерархии и власти ("управление", "подлежащее", "придаточное", "дополнение" и т.д.). (Собственно, сила или слабость носителя дискурса, его принад лежность к "хозяевам языка" или к "повинующимся хозяевам языка" определяется именно способом построения фразы: "растерянность субъекта... всегда проявляется в неполных, слабо очерченных и неясных по сути фразах...; а с другой стороны, владение фразой уже недалеко отстоит от власти: быть сильным - значит прежде всего договаривать до конца свои фразы".) Главное призвание "устойчивых формул" ("фигур системности") того или иного языка, по оценке Р.Барта, заключается в том, чтобы "включить другого в свой дискурс в качестве простого объекта", т.е. "исключить его из сообщества говорящих на сильном языке" н тем самым обес печить абсолютную защиту своей дискурсивно-языковой среды/системы. В качестве типичного примера подобного дискурсивного приема Р.Барт рассматривает психоаналити ческую формулу "отрицание психоанализа есть форма пси хического сопротивления, которая сама подлежит ведению психоанализа". Вместе с тем, Р.Барт подчеркивает, что "вой на языков" отнюдь не означает и даже не предполагает вой ны их носителей, т.е. "сталкиваются друг с другом языковые системы, а не индивиды, социолекты, а не идиолекты", - в данном случае имеет место то, что Р.Барт называет "либе ральным использованием языка". В контексте исследования феномена "войны языков" в аксиологической системе пост модернизма в качестве важнейшей проблемы конституирует ся проблема позиции интеллектуала (по Р.Барту, того, кто "работает с дискурсом") в отношении различных типов язы ков. Острота этой проблемы определяется тем, что интеллек туал, с одной стороны, в каждой конкретной культурной си туации неизбежно "ангажирован одним из отдельных язы ков", а с другой - не хочет и (в силу своей природы - см. Скриптор) не может отказаться от "наслаждения неангажи рованным, неотчужденным языком". Единственным культур ным пространством, снимающим этот антагонизм, является, по Р.Барту, пространство текста, ибо "Текст, идущий на сме ну произведению, есть процесс производства письма", про-цессуальность которого, развертывающаяся "без исходной точки", допускает "смешение разных видов речи", каждый из которых может "рассматриваться с должной театральной дистанции". Это означает, что в пространстве письма "может быть открыто признан фиктивный характер самых серьез ных, даже самых агрессивных видов речи", а потому письмо "абсолютно свободно, поскольку... в нем нет почтения к Це лостности (Закону) языка" (см. Конструкция, Означивание, Экспериментами).
М.А. Можейко
РАЗЛИЧИЕ/ПОВТОРЕНИЕ - философские понятия, которые ориентированы в философии постмодернизма на вы теснение парадигмы философии тождества, базированной на понятиях "тождество", "противоречие" и "отрицание". Осо знанно введены в философский оборот в подобном статусе Де-лезом: "Различие и повторение" (1969). По мысли Делеза, "об суждаемый здесь сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени. Можно выделить знаки этого явления: все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, осно ванное на распределении различительных признаков в прост ранстве сосуществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения не только в наи более отвлеченных размышлениях, но и в результативных тех никах; открытия в разнообразных областях присущей повторению силы, свойственной также бессознательному, языку, ис кусству. Все эти признаки могут быть отнесены на счет обоб щенного антигегельянства: различие и повторение заняли ме сто тождественного и отрицательного, тождества и противоре чия. Происходит это потому, что различие не включает отри цание, позволяя довести себя до противоречия лишь в той ме ре, в которой его продолжают подчинять тождественному. Гла венство тождества... предопределяет собой мир представле ний". Современный же мир, по Делезу, есть мир симулякров (см.). Все тождества только симулированы, возникая как опти ческий "эффект" более глубокой игры - игры различия и по вторения. У истоков "Р.иП.", согласно Делезу, два направления исследований: 1) понятие различия без отрицания, ибо имен но различие, не подчиненное тождественному, не дойдет до оппозиции и противоречия; 2) понятие повторения, когда фи зические, механические или голые повторения (повторение Одинакового) обнаруживают свою причину в более глубоких структурах скрытого повторения, где маскируется и смещает ся "дифференциальное". Цель "Р.иП." - "выявить приближе ние к связности, не более присущей нам, людям, - чем Богу или миру". Согласно концепции "Р.иП.", различие само по се бе исключает всякую связь различного с различным, делав шую его мыслимым. Различие становится мыслимым, подчи няясь четырехстепенному принуждению представления: тож дественности понятия, оппозиции предиката, аналогии в суж дении, подобию в восприятии. В основании "классического мира репрезентации", как отметил Фуко, лежат "четыре корня принципа разума": тождественность понятия, отражающаяся в разуме (смысле) познания; оппозиция предиката, развивающа яся в разуме (смысле) того, что происходит; аналогия в суж дении, распределенная в разуме (смысле) существования; по добное в восприятии, определяющее разум (смысл) действия. Переставая быть мыслимым, различие исчезает в небытии. Наибольшее усилие традиционной философии, согласно Де лезу, было придать "представлению бесконечность", распрост ранить представление на слишком большое и слишком малое в различии. По мысли Делеза, гегелевское противоречие как бы доводит различие до конца; но это тупиковый путь, сводя щий его к тождеству, придающий тождеству достаточность, позволяющую ему быть и быть мыслимым. Противоречие яв ляется наибольшим различием лишь по отношению к тождест венному, в зависимости от тождественного. К различию же, акцентирует Делез, "весьма плохо применима альтернатива конечного и бесконечного в целом, как составляющая лишь ан тиномию представления". Различение образца и копии - пер вое строгое различение, установленное Платоном. Второе - еще более глубокое - различение самоей копии и фантазма. Копии у Платона основаны на связи с образцом, симулякры же дисквалифицируются как не выдержавшие испытания копией и требованием образца. Платоновское желание изгнать симу-лякр влечет за собой подчинение различия: образец может быть определен лишь посредством позиции тождества как сущности. Так как подобие внутреннее, нужно, чтобы сам об разец обладал внутренней связью с бытием и истиной, в свою очередь, аналогичной образцу. Копию можно отличить от си-мулякра, лишь подчиняя различие инстанциям Одинакового, Подобного, Аналогичного и Противоположного. По Делезу, воспроизведение суть место трансцендентальной иллюзии: кульминацией в этом контексте выступает "позиция тождест венности мыслящего субъекта как принципа тождественности понятия вообще". Восстановить различие в мышлении - зна чит развязать первый узел, состоящий в представлении о различии как тождестве понятия и мыслящего субъекта. По мне нию Делеза, подчинение различия подобию, трактовка нега тивного как подчиненного различию в виде ограничения или оппозиции суть иллюзии, которые необходимо преодолеть. Суть дела в том, что бытие одновременно полная позитив ность и чистое утверждение, но "есть и (не)бытие - бытие проблематичного, бытие задач и вопросов, а вовсе не бытие негативного". Подчинение же различия аналогии в суждении, по Делезу, также бесперспективно: тождественность понятия предстает лишь тождественностью неопределенного поня тия, Бытия либо "Я существую". Указанные иллюзии класси ческой философии, по мысли Делеза, точно так же деформи руют и "повторение". Повторение традиционно представле но как полное подобие или высшее равенство; повторение представлено вне понятия как непонятийное различие, всегда предполагающее тождественное понятие. Итак, резюмиру ет Делез, тождественность понятия в представлении единым движением включает в себя различие и доходит до повторения. Повторение в итоге может тогда "получить лишь негативное объяснение". Делез приводит пример: "Нечто (бессознатель ное) повторяет, потому что нечто (Я) вытесняет, потому что нечто (Оно) лишено припоминания, узнавания и самосозна ния...". Но ведь повторение не довольствуется умножением об разцов, оно выводит концепт из себя, заставляя его существо вать во множестве образцов. По Делезу, "состояние концепта вне себя, или бесконечно повторяющейся части осуществляет ся в материи. Вот почему модель повторения отождествляется с чистой материей как дроблением тождественного...". Как от мечает Делез, обоснование как компонент процедуры репре зентации не просто кладет ей начало и делает ее возможной, но и придает ей бесконечность. Ведь обосновывать, значит "опре делять неопределенное". Репрезентация у Делеза "соединила индивидуацию с формой Я и материей мыслящего субъекта... Я для нее - не только высшая форма индивидуации, но и прин цип узнавания и идентификации любого индивидуального суж дения, направленного на вещи... репрезентация требует, чтобы каждая индивидуальность была личной (Я), а каждая особен ность - индивидуальной (Мыслящий субъект)". История ре презентации, история икон - история длительного заблужде ния философии. Как отметил Делез в "Предисловии", "как мож но писать иначе, как не о том, чего не знаешь или плохо знаешь? Воображают, что именно об этом и есть что сказать. Берутся пи сать лишь в той точке знания, его высшей точке, которая разде ляет наше знание и наше невежество и переводит одно в другое. Только так и решаются писать. Восполнить незнание значит лишь отложить письмо на завтра или, вернее, сделать его невоз можным". (См. Difference, Различия философия.)
А.А. Грибанов
РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ - понятие, посредством которого философия постмодернизма рефлексивно характе ризует современный (постнеклассический) тип философст вования - в отличие от философствования классического типа, оцененного в-качестве "философии тождества" (см. Тождества философия). Уже в оценке неклассической фи лософии "философия тождества" предстает как внутренне противоречивая и подвергается критическому переосмыс лению: "вопиющее противоречие - causa sui" (Ницше). В постмодернистской ретроспективе выделены содержатель ные этапы становления Р.Ф.: "все более и более подчеркну тая ориентация Хайдеггера на философию онтологического Различия; применение структурализма, основанное на рас-
пределении различительных признаков в пространстве сосу ществования; искусство современного романа, вращающееся вокруг различия и повторения..." (Делез). Применительно к собственно постмодернистской философии понятия "разли чие", "различение", Difference (см. Difference) обретают па-радигмальный статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлинное философское начало". Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных мировоззрен ческих установок культуры классики (см. Метафизика, Тож дества философия). Однако в современных условиях про блема "различия и повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания современной философии: по оценке Деле за, данный "сюжет явно присутствует в воздухе нашего вре мени". В контексте современной философской рефлексии экспликация "сил" и культурных механизмов, "которые дей ствуют под воспроизведением тождественного" (Делез), мо жет быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее имплицитное функционирование философии как философии тождества: "современная мысль порождается... утратой тождеств... Че ловек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не пере живает тождества субстанции" (Делез). В подобном культур ном контексте единственный доступный тождеству статус - это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрий-яр): "современный мир - это мир симулякров... Все тожде ства только симулированы, возникая как оптический "эф фект" более глубокой игры - игры различия и повторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм) кладет конец "философии тождества": стиль мышления культуры постмодерна рефлексивно осмысливает себя как постметафизический (см. Постметафизическое мышление), а сама постмодернистская философия - как Р.Ф. Это находит свое выражение как в общих установках постмодернизма (см. Постмодернистская чувствитель ность, Закат метанарраций, Номадология), так и в пред метно специфицированных моделях постмодернистской философии: например, отказ последней от возможности коыституирования онтологии (см. Онтология) как концеп туальной модели бытия (см. Бытие); программное исклю чение социально-историческими штудиями постмодерниз ма из философского обихода таких универсальных концеп тов, как "история", "общество" и т.п. (см. Постистория); признание постмодернистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях (см. Теология); отказ нравственной философии от притязаний на построение единой и абсолют ной "этики" (см. Этика). В аксиологической системе пост модернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позволяющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к ис ходным причинам и тем пресекающей перспективу анали тики процессов подлинного становления и подлинной но визны: лозунгом постмодернизма становится "Да здравст вует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от клас сической традиции философии тождества, наглядно выра женной в легендарном ответе Лапласа Бонапарту, назвавше го его "вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен", - в рас сматриваемом аспекте аксиологическая позиция постмодер нистской философии во многом созвучна позиции современного естествознания, пафосно фиксирующего, что "ес тественные науки отказались от такой концепции объектив ной реальности, из которой следовала необходимость отка за от новизны и многообразия, во имя вечных и неизменных универсальных законов" (И.Пригожий, И.Стенгерс - см, Синергетика, Пригожий). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерми низм), с неизбежностью осуществляется отказ от презумп ции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритет ность обретает идиографический метод познания (см. Иди-ографизм). (См. также Тождества философия, Постмета физическое мышление, Идентичность.)
М.А. Можейко
РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ - см. ОПРЕДМЕЧИВА-НИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ.
РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination) - 1) централь ное определение текстовой работы, а также характеристика исторических судеб смысла, активно используемое в постмо дернизме (особенно у Деррида); анаграмматическое сближе ние слова "знак" (signe) и "семя" (semence). По мысли Дер рида, "мы играем здесь на случайном внешнем сходстве, на родстве чистого симулякра между семой /смыслом - А.Г./ и семенем. Между ними нет никакой смысловой общности". 2) Название работы Деррида ("Dessemination", 1972). Введение в философский оборот данного слова фиксирует активную экспансию стратегии деконструкции (см.) в сфере постиже ния процедур смыслопорождения: неклассическое призна ние плюрализма смыслов замещается концептом Р. По логи ке рассуждений Деррида, "дессеминация", играющая цент ральную роль в процедурах деконструкции, интерпретиру ется в качестве Р. "сем", т.е. семантических признаков, за чатков смыслов как обладающих креативным потенциалом ("setna - semen"). С точки зрения Деррида, полисемия вы ступает прогрессом в сравнении с линейностью письма или моносемантического прочтения, озабоченного привязкой к смыслу-опекуну, к главному означающему текста или к его основному референту. Тем не менее полисемия как таковая складывается в имплицитном горизонте однозначной поды тоживаемое(tm) смысла, т.е. в горизонте диалектики. В свою очередь, "телеологическая и тотализирующая диалектика" должна "позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, собрать тотальность данного текста в ис тине его смысла, что превращает текст в выражение, в иллю страцию и анулирует открытое и продуктивное смещение текстовой цепи". Р. же, по Деррида, "способно продуциро вать не-конечное число семантических эффектов, не поддает ся сведению ни к некоему присутствующему односложного происхождения, [...] ни к некоему эсхатологическому присут ствию". Ускользание от полисемии осуществляется посред ством разрыва циркуляции, помещающих в начало (исток) уже осуществившийся смысл. Цель Р. - "от-метить такую нервюру, складку, такой угол, которые прервали бы тотализа-цию". Письмо становится в этот момент своей собственной от-меткой, а не саморепрезентированием. (Ср. у Делеза: дви жение смысла осуществляется "подобно тому, как семенная коробочка выпускает свои споры".) В границах концепта смыслового Р. любой текстовой эпизод суть "черенок", при виваемый под кору другого текстового побега, произрастаю щего из семени. Для практики письма, фундированного принципом Р., важно систематическое использование того, что дано как простая этимологическая единица "черенка", как фрагмент живой ткани, подвергающийся трансплантации при хирургической операции (greffon), или как граф (grafie) - как своеобразная единица письма. Демонстрация принципа Р. на уровне конструирования конкретного текста была (с весьма солидным присутствием эпатажа) реализована в книге Дер рида "Похоронный звон" (1974). Издание была отстроено графематикой, извлекающей в том числе и зрительные эф фекты из варьирования конфигураций шрифтов, из врезок текстов и сюжетных эпизодов одного порядка в текстовые фрагменты, не имеющие с ними ничего общего. Текст книги был размещен в две "колонны": белизна просвета между ни ми, согласно аннотации самого Деррида, имела принципи альное значение: поле текстовых записей конституирует га лактику. В левой "колонне" разбирались фрагменты из "Фи лософии религии" и "Эстетики" Гегеля, кантовские размыш ления о категорическом императиве, а также принципиально ситуативные цитаты из переписки Гегеля с сестрами и т.п. В правой "колонне" располагался конгломерат мыслей Деррида по поводу романа "Чудо" Ж.Жене, фрагменты высказываний о Ж.-П.Сартре и Батае и разнообразные этимологические изыски. Концепт "Р." очертил понимание Деррида вопроса о том, "что остается от абсолютного /выделено мною - А.Г./ значения, от истории, философии, политической экономии, психоанализа, семиотики, лингвистики, поэтики?". В работе "Двойной сеанс" (1972) (комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида трактует мимодраму как новое воззре ние на соотношение письма и референта, бытия и литерату ры, истины и литературы, литературы как репрезентации. Суть мимодрамы - молчаливый разговор с самим собой. Мим, изображающий и Пьеро, и Коломбину, разыгрывает собственную мимодраму, не следуя ни либретто, ни сюжету какой бы то ни было книги; белый грим Пьеро суть зримое воплощение чистой страницы. Согласно Деррида, "мим дол жен только записать себя на белой странице, каковой он сам является; он должен записать себя жестом и физиогномичес кой игрой". Р. под таким углом зрения оказывается смысло вой множественностью, достигаемой предшествующими операциями с означающими, которые сами принадлежат к знаковым системам с коннотативным строем и могут рассма триваться как коннотации в коннотациях. По мысли Деррида, для практики "работы текста" необходимо отбросить саму идею предисловия, поскольку признание последнего означа ет наличие единой темы произведения. Процедура Р. консти туирует тем самым установку на "самовитое" письмо, упра здняющее целостность литературного произведения посред ством изъятия формозадающей скобы (тематизма или основ ного тезиса). Письмо в таком контексте суть то, что подвер гает деконструкции традиционную иерархизированную ком позицию письма и устной речи, письма как слепка системы (идеалистической, спиритуалистической, фоно- и логоцент-ристской). Текстовая работа дезорганизует философскую противоположность "теория - практика", элиминирует ие рархию смыслов, текстовую работу немыслимо подвергнуть гегелевскому "снятию" (см. Difference). В сборнике очерков "Dessemination" (1972) Деррида писал о романе "Числа" Ф.Соллерса: "Нет ничего более чуждого этому конечно-бес конечному связыванию чисел, чем какая бы то ни было эсха тология, утверждаемая литературой. Напротив, здесь мы присутствуем перед забиранием во всеобщие кавычки лите ратуры так называемого литературного текста: обманное движение, посредством которого сама литература вступает в игру и выходит на сцену". Конструирование литературы осуществляется, таким образом, посредством логики зерка-лизма: игрой зсркат и подобий, процедурами "квадратури-рования" текста. "Наш Вы возьмете фрагмент "Чисел" и скажете, что он выражает ', о-1 о гши то-то, Вы потерпите провал, ибо глагол связка "быть", приписанная к значению, сообщает тексту сущностные определения, субстанциализи рует его и делает неподвижным. Таким образом, нужно вы бирать между темой и текстом". По Деррида, "Числа" в ка честве чисел не имеют никакого смысла, они "решительно не имеют никакого смысла, даже множественного": "наши представления о тексте (с точки зрения его соотношения с реальностью) - это бесконечный выход за пределы его классического представления. Это проламывание в ради кальную инаковость". Характеризуя связь концепта "Р." с универсальными ходами деконструкции, Деррида отмечал: "...без учета фигур рассеивания мы неизбежно придем к то му, чтобы сделать из "символического" и из трехчлена "во ображаемое - символическое - реальное" жесткую транс цендентальную или онтологическую структуру". Согласно оценке Деррида, наиболее общим заглавием для проблемы Р. было бы: "кастрация и мимесис". Концепт кастрации по су ществу неотделим в анализе Деррида от концепта Р. "...Этот последний /концепт Р. - А.Г./ дает место тому больше и меньше, которое бесконечно сопротивляется - и равным образом не может ничего навязать - эффекту субъективно сти, субъективации, аппроприации (снятие, сублимация, идеализация, ре-интериоризация... означивание, семантиза-ция, автономия, закон и т.д.), что Лакан... называет порядком символического". Р. у Деррида - "возможность деконструи-ровать... или... распороть весь символический порядок в его общей структуре и в его модификациях, в общих и опреде лившихся формах социальности, "семьи" или культуры. Действенное насилие рассеивающего письма". Как отмечал Деррида в сборнике философских интервью "Позиции", "ла пидарно: рассеивание - фигура того, что не сводится к от цу. Ни со стороны зарождения, ни со стороны кастрации... Писать - рассеивание - не означает ли брать в расчет кас трацию... вновь вводя в игру ее статус означаемого или трансцендентального означающего (ибо бывает и трансцен дентальное означающее, например фаллос как коррелят пер вого означаемого, кастрация и желание матери), последнее прибежище всякой текстуальности, центральную истину или истину в последней инстанции, семантически полное и незаменимое определение этой зарождающей (рассеиваю щей) пустоты, в которую пускается текст? Рассеивание ут верждает (я не говорю - продуцирует или конституирует) бесконечную заменимость, оно и не пресекает, и не контро лирует эту игру". Р., согласно рассуждениям Деррида, есть "тот аспект игры кастрации, который не обозначается, не поддается конституированию ни в означаемое, ни в означа ющее, не выставляет себя в присутствование, равно как не представляет сам себя; не обнаруживает себя, равно как не прячет себя. Он, таким образом, не имеет в самом себе ни истины (адекватности или раскрытия), ни ее сокрытия". Ме тафоричность образа "Р." обусловлена соответствующими трактовками его природы: "Если мы не можем дать резюме рассеивания, рассеивающего разнесения /см. Differance - А.Г./, в его концептуальном содержании, то дело в силе и в форме посеянного им взрыва, взламывающего семантичес кий горизонт" (Деррида).
А.А. Грицанов
РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассела - бри танский философ, логик, математик, социолог, обществен ный деятель. Крестный сын Милля. Окончил с отличием Кембриджский колледж Святой Троицы. Лауреат ордена "За заслуги" Соединенного королевства (1949). Нобелевская премия по литературе (1950). Главные произведения: "Опыт обоснования геометрии" (1898), "Критическое исследование философии Лейбница" (1900), "Принципы математики" (1903), "О истории" (1904), "Философские очерки" (1910), "Философия Уильяма Джеймса" (1910), "Проблемы филосо фии" (1912), "Сущность религии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как по ле действия научного метода в философии" (1914), "Филосо фия Бергсона" (1914), "Принципы социальной реконструк ции" (1916), "Религия и церковь" (1916), "Введение к мате матической философии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Политиче ские идеалы" (1918), "Наука и искусство при социализме" (1919), "Практика и теория большевизма" (1920), "Анализ духа" (1921), "Перспективы индустриальной цивилизации" (1923), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Свобода и организация" (1934), "Воспитание и ци вилизация" (1934), "Легитимность против индустриализма" (1934), "Власть" (1938), "Философия Дьюи" (1939), "Фило софия Сантаяны" (1940), "Исследование значения и истины" (1940), "Философия истории Гегеля" (1941), "История за падной философии и ее связь с политическими и социаль ными обстоятельствами от ранних времен до настоящих дней" (1945), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948), "Власть и личность" (1949), "Влияние науки на об щество" (1951), "Людвиг Витгенштейн" (1951), "Пружины человеческой деятельности" (1952), "Введение в математи ческую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Джон Стюарт Милль" (1955), "Логика и знание" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мудрость Запада. Историческое обозрение западной философии в ее социальных и политических системах" (1959), "Мое фило софское развитие" (1959), "Здравый смысл и ядерная война" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без оружия" (1963) и др. Согласно версии Р., история философии суть история оригинальных концепций выдающихся мыслителей, это - некая анархическая совокупность философских систем, лю бая из которых репродуцирует присущее конкретной исто рической эпохе "чувство жизни", не подлежащее каким-ли бо оценкам. Философствование посему есть субъективиро ванное выявление смысла той жизненной ситуации, из кото рой и вырастает соответствующее философское направле ние. По Р., зачастую философ творил сугубо свою, акценти-рованно автономную от окружающего мира, интеллектуаль ную вселенную, говорить о какой-либо общественной обус ловленности которой, бессмысленно. (Ср. мнение Д.Уисдо-ма об истории философии как "нелепой веренице невроти ческих параксизмов".) Плюрализм как философско-истори-ческий принцип - несущая конструкция всех (кстати, под черкнуто европоцентрированных) историко-философских творений Р. В области собственной философии Р. проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Р. на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осуществляемые вне контекста наличного научного знания, бесплодны. Философ ское воображение необходимо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Р. в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, ма тематической логики, физиологии и физики. По Р., изучение логики стало главным в изучении философии: она дает ме тод исследования философии подобно тому, как математика дает метод физике. Согласно воззрениям Р., поскольку воз рождение логики поставило язык на центральное место в философии, "каждая философская проблема, подвергнутая необходимому анализу и очищению, обнаруживает либо то, что она на самом деле вовсе не является философской, либо то, что она является... логической". Этот вывод Р., фундиро ванный его многолетними раздумьями о метафизическом смысле "оснований математики", означал придание филосо фии статуса логики науки или - как было уточнено впос ледствии - статуса средства логического анализа и пости жения всех форм дискурса. Начальный фазис процесса ста новления Р. как мыслителя, совершившего в определенном плане подлинно революционный переворот в философской проблематике 20 ст., правомерно связывать с его знакомст вом с инструментарием математической логики Пеано. "Ло гический атомизм" Р. фундировался на логике математичес ких исчислений и подходах эмпиризма радикального толка. Описывая стандартизированные формы корректного мыш ления, логика, по мнению Р., проясняет процесс трансфор мации атомарных мыслительных посылок ("логических ато мов", описывающих некие факты, фиксирующих некие каче ства и постулирующих некие взаимосвязи) в комплексные. В статье "Об обозначении" (1905) Р. исследует обозначающие выражения, адресующие высказывания к предметам, гаран тируют связь языка и реальности, а также информативный, предметный характер коммуникации. Одновременно, по Р., употребление пропозиций, не всегда соответствующих объ ектам, ведет к "реализму" платоновского типа. С точки зре ния Р., возможны случаи: неадекватность внешней языковой формы обознающих выражений их реальному статусу в язы ке; неверность анализа предложения, содержащего обозна чающие фразы и т.д. По схеме Р., помещение пропозицио нальной функции в центр соответствующего логического анализа элиминирует эти сложности: обозначенное выраже ние анализируется постольку, поскольку оно наделяется зна чением в составе определенного высказывания. Трактуя описательные выражения, Р. преодолевает геогегельянский реализм и идею "несуществующих сущностей" Мейнонга. Р. разводит семантические характеристики имен собственных и описаний, подразделяя их на определенные и неопреде ленные описания, определенные описания и собственные имена, ввиду того, что они имеют различную логико-семан тическую природу и по-разному обозначают объект. Под линное имя, по Р., отсылает к конкретному носителю имени; описания же, не являясь обозначающими выражениями, не могут находиться в соответствии с каким-либо носителем. Р. акцентировал нетождественность имен и описаний, ибо по следние обозначают признаки в абстракции, существуют только в предложении в целом и выступают "усеченными" символами. Имена же, с точки зрения Р., значимы сами по себе и не нуждаются в сопряженных с ними контекстах. Описание объектов, согласно Р., отнюдь не предполагает их существования. В центре внимания Р. постоянно находились проблемы интеллектуальных пределов эмпиризма и вопро сы доминирующих ценностей процесса познания. Признавая, что эмпиризм - всего лишь наиболее приемлемая пара дигма из комплекса в целом неадекватных моделей миропо-стижения, Р. непрестанно подчеркивал, что пафос теорети ческих реконструкций массива того, что принято обозначать как "слова", заключается в осмыслении того, что "от них от лично". Предметом философии выступает, таким образом, логический анализ наук с целью обнаружения конечных структур их материала в виде атомарных фактов, образую щих элементарные предложения. Логический атомизм при зван создать на базе атомарных фактов научную картину ми-роустроения, сопряженную с логически совершенным, иде альным языком. После кратковременного увлечения неоге гельянством в его английской версии Р. перешел к платонов скому варианту идеализма, а затем под влиянием Дж. Мура и Уайтхеда - к неореализму. В 1920-1930-х, сблизившись с неопозитивизмом, Р. признавал реальность лишь "чувст венных данных", трактуемых в духе концепции "нейтраль ного монизма", согласно которой истолковывал понятия "дух" и "материя" как логические конструкции из "чувст венных данных". "Нейтральный монизм" Р. предполагал, что в основании всего сущего лежит не материя, а "нейт ральный материал", в котором материя стала больше похожа на разум, разум же стал больше похож на материю. Элемен ты "нейтрального материала" - "нейтральные единства" - организуются (согласно "различным типам отношений") разными путями, выступая в одних случаях предметом фи зики, в других - предметом психологии. (По Р., чувствен ные данные различных предметов и являют собой "дух" на блюдателя, чувственные же данные предмета или явления, наблюдаемые множеством людей, - демонстрируют недо казуемую реальность материального мира.) В период 1940- 1950-х Р. обращается к идеям Юма: он допускает существо вание "фактов", независимых от субъекта чувственных кон стелляций (ранее названных им "сенсибилиями"), которые, в отличие от элементов "опыта", объективны, но объектив ность их основана лишь на вере в бытие внешнего мира. Фи лософской эволюции Р. соответствовали изменения в содер жании проводившейся им широкой программы приложения средств математической логики к теоретико-познаватель ным исследованиям. На неореалистском и неопозитивист ском этапах эволюции Р. эта программа вела к растворению теории познания в логическом анализе, но в дальнейшем Р. вновь признавал самостоятельное значение философских проблем, существующих на "ничейной земле" между по вседневным опытом, наукой и религией. (Р. была присуща убежденность в значимости эмпиризма как основания гно сеологии вкупе с тезисом о том, что логика является сущно стью философии.) Концепция "знания-знакомства" у Р. предполагала принятие версии о том, что чувственные дан ные и универсалии даются познающему субъекту непосред ственно в опыте. Объекты же, постигаемые индивидом в границах опыта, выступают у Р. также и в ипостаси опреде ленных онтологических единиц. Проблема трансформации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент об щезначимого, универсального естественно-научного знания решалась Р. в контексте идеи об особой важности "принци пов недемонстративного вывода" как неявных, завуалиро ванных элементов структуры такого знания. Большое место в его трудах занимала разработка философских вопросов ма тематики. Открытый Р. один из парадоксов теории множест ва (так называемый парадокс Р.) привел его к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде "Principia Mathematica" (1910, 1912, 1913) Р. систематизиро вал и развил дедуктивно-аксиоматическое построение логи ки в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что "вполне возможно создать такую математическую логику, которая не ведет к противоречиям". (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математических объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее формалистиче ской интерпретации) проистекает из чисто логических по сылок и использует понятия, поддающиеся однозначному определению в логических терминах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, математика опирается, согласно Р., исключительно на логические определения. Слова языка, при помощи которых в повседневной жизни выражаются ло гические отношения, замещаются, с точки зрения Р., фикси рованными символами. Такая математика - класс предло жений, утверждающих формальные следования и содержа щих в качестве констант только логические постоянные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые "от логических оп ределений по логическим принципам"). В собственно фило софском контексте эта версия Р. результировалась в реабили тации эмпиризма и развенчании амбиций математики: мате матическое знание о мире трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как "словесное знание". По мнению Р., аб страктные понятия и есть "наше знание о физическом мире". Рассматривая в качестве основного элемента мира "плато новские идеи" или "универсалии" с присущей им характери стикой "вневременного бытия", Р. утверждал: "Мир универ салий может быть описан как мир бытия, неизменный, стро гий, точный, увлекательный для математика, творца метафи зических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни". Анализ парадоксов теории множеств и ло гической семантики Р. связывал со своей теорией дескрип ций. В общих чертах рассуждения Р. опровергли ряд значи мых оснований логики классов Фреге. Сформулировав юмо ристический парафраз собственной логической антиномии: "Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам" (ср. античную версию "Критянин Эпименид говорит, что все критяне - лжецы"), Р. имел в виду следующий парадокс: положим, что множество, не содержащее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормаль ное. Например, множество всех множеств - тоже множест во, хотя и ненормальное. Образуем множество из всех нор мальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Пред положим, что М содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что М не содержит само себя. Тогда оно по определению нормально, но вместе со всеми нормальными множествами это множество должно включать в себя М как элемент. Значит, М должно иметь в качестве элемента себя само. И в одном и в другом случае - противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупо требления порождают логические антиномии. Веруя в нали чие уникального мира математических сущностей, Р. прило жил значимые усилия в дело разработки системы норматив ных предписаний лингвистического характера (взаимоувя зывавших жестко заданным образом субъекты мира, с одной стороны, и предикаты, приписываемые им, с другой) для элиминации антиномий из сферы интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или "дескрипций" Р. выступила исторически первой попыткой применения математической логики к соб ственно философской проблематике, к гносеологии, высту пая также и средством концептуального анализа и логичес кой конструкцией субъективно-идеалистической теоретико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объ ект познания - итог процесса логического конструирова ния, дополненная верным предположением, согласно кото рому предмет познания всегда задан схематично - систе мой категорий, способствовала расширению пределов адек ватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях математики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью философии", Р. ориентировался на "метафизическую экономию" во всех дисциплинарных сфе рах. По Р., "объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в пространстве должны быть сконструированы из чувственных данных и т.д.". С точки зрения Б.Страуда, так выглядела "бритва Окка-ма" в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем выразить всё в терминах этих сущнос тей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной логической формы предложений, истинных отно сительно мироустройства, а также исполняющих роль мето да открытия формы фактов, придающих нашим утверждени ям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие "плохой грамматики") использовала поверхно стные грамматические структуры обращенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточ ные основания адекватности соответствующих фактов ре альному положению вещей. "Философская грамматика" Р., постигающая форму истинного предложения вкупе с форма ми и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элементы реальности становились доступными в рамках процедур нюансированного логического анализа. Единст венным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логического анализа ока зывается состоящей в том, чтобы определенно сообщить, ка кая именно компонента действительности придает этим ис тинам истинность. Такой анализ и сообщает людям, что же существует. Не имеет значения, по мнению Р., какой кон кретно анализ - философский либо логический - приво дит нас к обладанию метафизической истиной. По социоло гическим взглядам Р. был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, по Р., лежат их инстинкты и страсти. "Стремление к власти и любовь к вла сти - главные мотивы происходящих изменений в общест ве... только любовь к власти является причиной деятельнос ти, которая важна для общественной сферы и дает возмож ность правильно истолковать античную и новую историю". Р. утверждал, что из совокупности ряда факторов, определя ющих исторические изменения, невозможно выделить глав ный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложи мости индукции к процедурам обобщения значительной со вокупности явлений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через организацию данных соответствующих экспериментов, за данных частными утверждениями, на деле же, ввиду беско нечного множества последних, это неосуществимо. Р. под черкивал, что "никогда не принимал какой-либо общей схе мы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Марк са". По Р., "диалектика - одна из самых причудливых фан тазий, заимствованных Марксом у Гегеля". В этике и поли тике Р. придерживался позиции либерализма, выступал про тив теорий, проповедующих поглощение личности государ ством. Он отрицательно относился к христианству. Особен ностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась активная борьба против фашизма и большевизма ("Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм"), неприми римость к войне, насильственным, агрессивным методам в международной политике, отсутствие страха перед социаль ными установлениями традиционалистского типа ("Брак и мораль", книга при жизни Р. переиздавалась более 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не ус мирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно под черкивал обскурантизм и догматизм морали христианства ("Почему я не христианин?", 1927), собственную привер женность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. - один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор "Манифеста Рассела - Эйнштейна" (1934). Рукописный ар хив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание "Russel. The Journal of the Bertrand Russell Archives". В ре дакторских замечаниях к мемориальному сборнику "Берт ран Рассел - философ века" (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логику является наиболее значительным и фундаментальным со времен Аристотеля.