А.А. Грицанов
РАЦИОНАЛИЗМ (лат. ratio - разум) - 1) в широ ком смысле слова - определенная общая ориентация и стилистика мышления, а также доминирующая линия фи лософского развития, идущая от Платона вплоть до пер вой трети - середины 19 в. со свойственными ей установ ками на разумность и естественную упорядоченность ми ра, наличие в нем внутренней логики и гармонии, а также убеждением в способностях разума постичь этот мир и ус троить его на разумных началах. Концентрированным вы ражением подобного рода презумпций стал сакраменталь ный гегелевский тезис - "Все действительное разумно, все разумное действительно". Для классического западно-ев ропейского Р. характерна стойкая приверженность тради ционной метафизической проблематике, со свойственны ми ей во все века поисками сущности, истины, предельных, субстанциональных оснований сущего, фундаментальных структур бытия и сознания, трансцендентальных условий возможности опыта и т.п. Представители этой традиции, нередко обозначаемой сегодня как "платонистско-канти-анский канон" (Рорти), видят мир целостным и единым. Однако чтобы увидеть это единство, они считают необхо димым возвыситься над множественностью явлений, про рваться через феноменальную данность, обнаруживая за ней тот знак реального, который, по их мнению, стоит за всеми единичными явлениями, порождает их и составляет глубочайшую субстанциональную основу и необходимое условие возможности последних. Данная установка была радикальным образом разрушена в неклассической фило софии, одной из доминирующих характеристик которой стала резкая антиметафизическая направленность, отвер гающая в принципе любые представления о рациональных основаниях мира. Именно Р. классической метафизики с ее жестким логоцентризмом становится с конца 19 в. объек том критики со стороны многочисленных стратегий так называемой "тотальной критики разума", будь то антира ционализм Ницше, концепция "диалектики просвещения" Хоркхаймера и Адорно, Хайдеггер с его поэтическим "мы шлением Бытия", деконструкция Деррида, концепция "конца проекта Истины" Рорти и др. К числу главенству ющих гносеологических абстракций классического Р., под вергшихся радикальному переосмыслению в рамках не классических стратегий в философии 20 в., стало также специфическое представление о самом субъекте познания или так называемом способе задания субъективности. Речь здесь идет о таких его составляющих, как: идее "про зрачности" для познающего субъекта собственного зна ния, о непрерывном совершенствовании в истории предза-данных характеристик разума и сводимости всех слоев и уровней сознания к некоему единому рациональному цен тру (типа "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) Разработанная Р. теоретическая конструкция так называемого рефлексивного сознания предполагала воз можным адекватное познание мира только при допущении одновременного схватывания в самом субъекте той позна вательной операции, с помощью которой он познает. При этом всячески акцентировались "чистота" и универсаль ность сознания, его привилегированное место в мире, бла годаря чему, собственно, и достигалось усмотрение абсо лютной истины. В неклассической философии мы наблю даем распад традиционного субъекта и всех субъектно-объектных связей, а вместо этого акцентирование герме-невтичности самого познавательного акта, когда объект и субъект изначально взаимопринадлежат друг другу, при чем последний мыслится как всегда находящийся внутри, а не вне мыслимого, внося таким образом соответствующие эффекты в познание. Одной из особенностей Р. было также признание наряду с тождеством бытия и мышления тожде ства мышления и языка; при этом языку отводилось ис ключительно промежуточное место между мышлением и миром. Он рассматривался здесь в качестве ординарного, всегда, или почти всегда, контролируемого средства логи ческой работы, как инструмент, с помощью которого мож но отобразить весь мир в представлении. Начиная с работ Ницше и его многочисленных экспериментов по поводу языка, и особенно в 20 в., язык станут рассматривать как нечто иррациональное и многослойное, самодостаточное и самоявляющееся, т.е. приобретающее самостоятельное значение. Соответственно, все философские проблемы по степенно переводятся в сферу языка и решаются на основе анализа его средств и выражений. Анализируя основные характеристики философского Р., следует отдельно отме тить специфику рассмотрения им социально-исторической проблематики, суть которой кратко можно свести к по пыткам обнаружения логики в развитии самой истории, выявлению в ней неких регулярностей, указывающих на истинную природу человека и позволяющих тем самым выстраивать политико-правовые и нравственные институ ты, соответствующие этой природе. История представля ется в таком контексте как разумный, закономерный, ли нейный и обязательно прогрессивный ряд, способный подвергаться человеческому преобразованию. Переход к не классическому типу философствования приведет к отказу от многих из этих презумпций и утверждению в качестве не оспоримой идеи о принципиальной невозможности обнару жения логики в истории в силу многомерности и уникально сти ее отдельных образований, где наряду с вертикальным вектором развития имеет место и более сложный - гори зонтальный, многоплоскостной, циклический (см. Постис тория). 2) В узком смысле слова - целостная гносеологи ческая концепция, противостоящая эмпиризму и сенсуа лизму, провозглашающая разум в качестве главной формы и источника познания. В таком виде Р. формируется в фи лософии Нового времени - Декарт, Спиноза, Лейбниц и др., главным образом под влиянием развития математики и естествознания, хотя его истоки можно обнаружить уже в работах Сократа, Платона и Аристотеля. Характерной чертой Р. этой эпохи было резкое противопоставление ра зума опыту и чувствам и следующий за этим отказ послед ним в возможности получения безусловно достоверного (т.е. объективного, всеобщего и необходимого) знания. Не отвергая в принципе роли опыта и чувственного познания в качестве механизмов связи разума с миром, сторонники Р. в то же самое время были убеждены, что только разум является источником научного знания, выступая одновре менно и критерием его истинности. При этом сам разум (или рациональность) трактовался ими в качестве особой, универсальной, всеобщей и необходимой логической сис темы, данной в виде неких правил, определяющих нашу способность познавать мир и создавать достоверные зна ния. Сама эта способность представлялась большинству рационалистов в качестве врожденной; что же касается не истинных знаний, то они, с позиций такой стратегии, воз никают лишь в силу подверженности человеческой души влиянию со стороны ее эмоционального и волевого начал, которые в виде "страстей" этой души искажают истину в угоду чувствам и неправильно сформулированным волей целям и задачам. В 18 в. Кант попытался решить судьбу так называемой старой дилеммы и уладить спор рациона листов и сенсуалистов по вопросу о происхождении и сущ ности наших знаний. Принято полагать, что своим призна нием роли чувственности в познании, с которой, как он считал, и начинается этот процесс, а также утверждением об участии последней в формировании достоверных зна ний за счет синтеза операций рассудка и чувственности, он несколько ослабил господствовавший до него в филосо фии вариант Р. Однако в целом его учение следует отнести опять-таки к Р., ибо в конечном счете всеобщий и необхо димый характер знания оказывается возможным, по мыс ли Канта, только благодаря априорным формам, т.е. неза висимой от всякого опыта формально-логической компо ненте. Хотя, в отличие от своих предшественников (Декар та и Лейбница), Кант не принял учения о божественном ис точнике врожденных идей и считал априорной исключи тельно форму, но не само содержание знаний. Последнее является, по мысли Канта, сугубо апостериорным, т.е. про исходящим всецело из опыта. Впоследствии рационалис тические элементы кантовской гносеологии будут стара тельно укреплены его последователями в лице Фихте и особенно Гегеля, гносеологический Р. которого законо мерным образом вытекал из его рационалистической он тологии с ее панлогизмом как установкой на выявление во всем сущем основополагающих определений самого разу ма. Таким образом, разумность действительности и разум ность научного познания как бы взаимообусловливали
друг друга. Как писал Гегель: "Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно..." Различают также и идущий еще от Сократа этический Р., согласно которому в основе поведения людей лежит (или должно лежать) раци ональное начало; соответственно, знание о том, как надоб но поступать, является в данном случае достаточным усло вием нормативного поведения.
Т.Г. Румянцева
РЕАЛИЗМ (лат. realis - действительный, веществен ный) - направление мысли, основанное на презумпции наделения того или иного феномена онтологическим ста тусом независимой от человеческого сознания сферы бы тия. В зависимости от того, что именно наделяется таким статусом, Р. дифференцируется на: 1) - стихийный Р., ха рактерный для архаичных культур и основанный на онто-логизации человеческих представлений о мире, в рамках которой предметом объективации выступает непосредст венное содержание опыта; 2) - концептуальный Р., оформляющийся в контексте зрелой культурной традиции и - в противоположность стихийному Р. - основанный на рефлексивно осознанном дистанцировании объекта и мысли о нем. К концептуальному Р. относятся: (а) - Р. как философское направление, представленное онтологизаци-ей обшда понятий (средневековый Р.), предмета познания (неореализм и критический Р. в философии 20 в.), социаль ных отношений (см. Социальный реализм); (б) - Р. как ху дожественный метод, основанный на презумпции объек тивного бытия конструируемой в процессе художественно го творчества реальности. В качестве философского на правления Р. объективно представлен уже в концепции "мира эйдосов" Платона; как осознающее себя направле ние конституируется в рамках средневековой схоластики в борьбе с номинализмом по проблеме универсалий. Если номинализм трактует последние как имена (nomina) реаль но существующих единичных объектов, то Р., напротив, базируется на презумпции объективной реальности уни версалий (universalia sunt realia). Начиная с Августина, Р. синтетически объединяет в своем содержании установки платонизма с христианским креационизмом ("роды" и "виды" как идеальные образы будущих объектов в созна нии Творца - у Августина; предбытие вещей как архети пов (arhetipum) в разговоре Бога с самим собой - у Ан-сельма Кентерберийского; самость (haecceitas) вещи, пред шествующая ее бытию и актуализирующаяся в свободном волеизъявлении Божьем - у Иоанна Дунса Скота и т.п.). Крайний Р., основанный на трактовке универсалий как су ществующих вне и до индивидуальных объектов и интел лекта, дифференцируется на ранний, моделирующий бы тие общего в сознании Бога как сущность, предшествую щую индивидуальному бытию, - последнее мыслится в данном случае как результат воплощения сущности, т.е. облечения ее неатрибутивными акциденциями, включая телесность (Иоанн Скот Эриугена), и поздний, мыслящий сущности в качестве первичных субстанций, представлен ных в единичных объектах (Гийом из Шартра). Поскольку в рамках этой версии Р. объективно возможен сдвиг трак товки креационного догмата в сторону безличной эмана ции (единичное бытие - из "вида", "вид" - из "рода", "род" - из общего принципа), постольку в качестве офи циальной доктрины ортодоксальной церкви был принят не радикальный, а умеренный вариант Р. (Альберт Великий, Фома Аквинский, Суарес и др.). Развернутая модель уме ренного Р. оформляется в рамках томизма на базе перехода от платонизма к аристотелизму и синтеза европейской схоластической традиции с арабской (аверроизм) Соглас но Фоме Аквинскому, троичность бытия универсалии мо жет быть представлена как бытие до вещей ' (ante res), т е бытие в Божественном сознании в качестве прообразов ве щей, ' бытие в вещах' (in rebus), т е их бытие в единичных предметах в качестве их сущностей (субстанциальных форм), бытие после вещей (post res), т е их бытие в каче стве абстракции в человеческом сознании постигающем структуру божественного мироустройства В современной философии наряду со своим развитием в рамках неотомиз ма, Р конституируется как направление в гносеологии, ос кованное на презумпции объективного доопытного суще ствования объекта познания (что в ситуации 20 в , особен но после разработок Копенгагенской школы становится далеко не очевидным и нетривиальным) Когнитивный ре ализм дифференцируется на (I) - неореализм (Р Перри У Марвин, Э Холт, У Монтегю У Питкин Э Сполдиш и др), фундированный так называемой презентативной гносеологией', критически направленной против отожде ствления действительности и опыта (индивидуального в прагматизме и безлично-абсолютного в неогегельянстве) и постулирующей независимое от сознания бытие объекта могущее реализоваться как в existence (бытие в пространст венно временном континууме) так и в subsistence (сущест вование идеального объекта вне пространства и времени) Возможность познания, понимаемого как преодоление субъект-объектного дуализма (' эпистемологический мо низм") достигаемое за счет "презентации' объекта в субъ ективном сознании, базируется на непосредственном "схватывании" действительности сознанием ( непосредст венный Р "), (II) - критический Р (А Риль О Кюльпе Э Бехер А Венцль А Сет Д Хикс и др ) основанный на так называемой репрезентативной гносеологии' вводя щей между объектом и субъектом опосредующее звено - "данное" (data), трактуемое либо как константные логиче ские сущности (Сантаяна, Д Дрейк А Роджерс, Г О Стронг), либо как психические образования (Селларс Дж Пратт, А Лавджои), либо как "духовная природа" бы тия (Д Уайлд, М Чапмен Р Паркер, П Вейс У Харт шорн, У Шелдон) Как последнее направление, так и "тем-поралистический Р " Лавджоя формируют своего рода синтетическую модель ориентированную на включение в свое содержание элементов классического идеализма и не ореализма
М А. Можепко
РЕЛИГИЯ (лат religio - благочестие, набожность святыня) - мировоззрение, миропонимание мироощуще ние, а также сопряженное с ними поведение людей и фор мы его концептуализации, определяемые верой в сущест вование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зре лых формах Р в качестве Бога, божества Р предполагает доминирование в душе человека чувства зависимости и долженствования по отношению к дающей опору и до стойной поклонения трансцендентной и тайной силе Р от ражает стремление человека и общества к непосредствен ной связи с Абсолютом (Богом, богами субстанцией - бе зусловным средоточием всего существующего, главной святыней) Круг вопросов о существовании и ликах Абсо люта, о путях постижения Его о практической значимости этого постижения для иных сфер духовной жизни челове ка, об отношении этого постижения к "посюсторонней" материальной жизни людей - неизбывно перекрещивал
исторические судьбы Р и философии, Р и всего гумани тарного знания Так, согласно Канту, Р является познани ем наших обязанностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций (произвольных, случаиных для самих се бя предписании некоей чужой воли), а как существенных законов любой свободной воли Шлеиермахер трактовал Р через особое чувство зависимости человека от бесконеч ного "Ощущать, что все тождественно в чувстве Движу щего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все ин дивидуальное и особенное, а, следовательно представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога - это и есть религия" Для Гегеля Р являлась самосознанием абсо лютного духа или знанием божественного духа о себе бла годаря опосредованию конечным человеческим духом Фантастическое отражение в форме внеземных сил внеш них обстоятельств, господствующих над человеком, видел в Р Энгельс Согласно же Дюркгейму, Р - это идеологи ческий механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества через сакрализацию базовых об щественных связей Фрейд, сводя индивидуальную религи озность к неврозу, считал Р общечеловеческим навязчи вым универсальным неврозом, который коренится в ком плексе Эдипа, в амбивалентном отношении к отцу и сни мает для верующего необходимость выработки собствен ного персонального невроза По Малиновскому, "обычно му индивиду Р прагматически необходима для того, что бы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувст вие смерти, несчастье и судьбу" Р осмысливает и в раз личных версиях интерпретирует эволюцию и горизонты духовной связи человека и Абсолюта Эта связь может по лагаться а) как изначально непосредственная, впоследст вии прерванная и подлежащая восстановлению, б) как ори ентация на достижение (опосредованно через промежуточ ные уровни) определенного идеала - непосредственной связи, в) как подлежащая постоянному воспроизведению как в разные периоды жизни индивида, так и в целостном ряду поколений людей Р - универсальный феномен, свя занный с "исполнением древнейших, сильнейших и жиз пенно необходимых желаний человечества" (Фрейд) Со держание Р не конституируется в качестве предмета зна ния и потому не подлежит идентификации с параметрами шкалы Истинное - Ложное, выступая предметом индиви дуальной веры и мировоззренческой парадигмой, приня той в результате свободного выбора Р , возвещающая че ловеку о спасении и указывающая путь к нему, являет со бой трансцендентную в собственной основе и оказываю щую имманентное воздействие теоретически-практичес кую систему координат для исполненного верой мировоз зрения, жизненной позиции и образа жизни Процедура спасения в различных Р варьируется Спасение может, во-первых, полагаться возможным через собственные деист вия человека (например, буддизм) а) соблюдение опреде ленной совокупности ритуалов, церемониалов и культо вых действий, б) "любовь к ближнему", в) осуществление программы самосовершенствования (В целом, индивит может разделять ценности активного этического действия для своего спасения либо через формирование соответст вующей личной установки - "Я" как орудие Божьей воли и сопряженный с данным миропредставлением аскетизм либо через модель мистического миросозерцания ) Спасе ние может, во-вторых, полагаться достижимым через дея тельность некоего посредника-спасителя (иудаизм, христи анство, ислам) Данная разновидность религиозных воз зрений включает в себя такие версии-парадигмы, как а) институционализацию собственных убеждений (обязатель ная принадлежность к институту церкви) - католицизм, православие, б) веру как главную предпосылку спасения - иудаизм, лютеранство, в) надежду на ожидаемую милость предопределения (ислам, кальвинизм) В своих доктрине, этике и ритуале Р раскрывает перед людьми широкий го ризонт понятий, объясняет ему смысл жизни, гарантирует высшие ценности и нормы, делает человека членом духов ного сообщества, наделяет его духовной родиной, дает обоснование для протеста и сопротивления всему непра ведному (По мысли С Н Булгакова, "люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство по беждает этическую идею их равенства там, где эта идея ли шена религиозной санкции" ) Р (наряду с иными духовны ми образованиями) способствует осуществлению процес сов утверждения личности, формированию личностного сознания, ритуализации и, следовательно, облагоражива нию репертуаров поведения людей, освобождению созна ния индивида от предрассудка неограниченной власти ро ковых случайностей, социальной интеграции, космизации человеческого бытия, выходу его за пределы узкоземного существования, осуществляет профетическую миссию (предвидения желательных и нежелательных сценариев б&;gt; -дущего развития) (Жесткое силовое подавление христиан ских структур в тоталитарном СССР Франк объяснил так "Вопреки всем распространенным и в христианских и в ан тихристианских кругах представлениям, благая весть воз вещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство Это достоинство челове ка - и при том всякого человека в первооснове его суще ства (вследствие чего этот аристократизм и становится ос нованием - и при том единственным правомерным осно ванием - "демократии", т е всеобщности высшего досто инства человека, прирожденных прав всех людей) - опре делено его родством с Богом" ) М Вебер предлагал выде лять религиозные системы, делающие акцент на моментах ритуально-культовых, аскетически-деятельностных, мис-тико-созерцательных (и/или эсхатологических), интеллек туально-догматических Если наука преуспевает в пости жении мира (общественного и природного), разъятого в этих целях на отдельные фрагменты, то Р в состоянии про дуцировать смыслы жизненной целостности космоса, со циума, отдельного человека, впоследствии тиражируемые и возобновляемые через культуру вкупе с ритуалами В тех случаях, когда воспроизводство репертуаров поведения людей не сопровождается имплантацией перманентно об новляемых смыслов, ритуал становится формальной, отя гощающей общество самодостаточной и самодовольной псевдоценностью (например, религиозные воззрения ацте ков и майя) Именно поэтому Р могут либо а) принимать "посюсторонний" мир, б) отвергать его, в) принимать этот мир на условиях его улучшения в той или иной форме Да же самые высокоразвитые Р в своей истории оказывали на людей не только освобождающее, гуманное, прогрессив ное воздействие, но также и регрессивное, подавляющее, реакционное Этот идейный трагизм присущ истории лю бых Р и Р мистического склада, устремленным к дости жению сверхчувственного единства человека и божества (индуизм, буддизм), так и Р рационально-светским, ориен тированным на овладение мудростью жизни в миру (кон фуцианство, даосизм), и Р профетическим (иудаизм, хрис тианство, ислам) В философии и религиоведении принято вычленять разнокачественные ступени эволюции Р (не обязательно совпадающие с процессами, развертывающимися в реальном историческом времени) Этап естествен ной Р (боги обнаруживаются в природных силах) Этап Р законов, требующей повиновения божественным запове дям, основанной на представлениях о всемогущем Боге-господине и могущей трансформироваться в Р как систе му моральных норм без Бога Этап Р искупления, которая возникает из чувства греховности, не исчезающего даже при великих нравственных устремлениях и возникающая а) из веры в милосердную любовь и милость оскорбленно го Бога, освобождающие от греха (христианство), б) из убеждения (без Бога) в скорбности всего бытия и стремле ния преодолеть это состояние через определенным обра зом достигаемое отрешение души (джайнизм, буддизм) Существование самых разнообразных духовных феноме нов в истории человечества формально не относящихся к явлениям религиозного порядка но совпадающих с ними по базовым механизмам функционирования, воспроизвод ства и экспансии позволяют выделить религиозные и ква зирелигиозные системы эгоцентрического, социоцентриче-ского и космоцентрического порядка Эгоцентрические си стемы Р предполагают в качестве высшей и самодостаточ ной ценности восстановление духовной связи индивида с собственным подлинным "я" как вселенносоразмерным микрокосмом (В 20 в этому содействовали идеи Ницше о смерти Бога и пришествии сверхчеловека, а также поиски подлинной человеческой природы в философии экзистен циализма ) Социоцентрические Р светского толка отража ют неизбывное стремление родового человека или опреде ленных общественных групп к всеединству сущностных сил посредством воплощения искомой духовной целостно сти в избранном сакральном объекте Так утрату архети па братства людей пытаются преодолеть такие социоцент-рические Р как культ личности, государства, партии из бранного народа или класса Космоцентрические Р ориен тированы на установление, восстановление, воспроизвод ство связей людей с Богом, богами, Абсолютом, средото чием космических сил (христианство, ислам, буддизм) Многие школы буддизма не признают существования Бо га человек в их понимании всегда связан с космическим первоисточником и может приобрести спасение через при ближение к оси колеса жизни", достигая состояния пол ного покоя Т обр Космоцентрические Р могут существо вать в формах теизма, пантеизма и атеизма Социально-ду ховные феномены Р и веры нередко осуществляются в ду шах людей вне рамок церквей и конфессий Хотя вера в су ществование Полноты Бытия (абсолютного 'я' внутри ме ня или Бога) и типична как смыслообразующий центр ми росозерцания Р любого типа, религиозность может прояв ляться как внецерковная и внеконфессиональная Постула ты той или иной Р формируются либо истинными проро ками либо соборно социально и профессионально разоб щенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил уни версальным посредником - всеобщим священным идеа лом Ряд концепций Р утверждают распространенность модели индивидуальной эволюции, когда каждый индивид в процессе индивидуальной эволюции оказывается в состо янии прийти к индивидуальной шкале ценностей в выборе идеала В границах этого процесса Священное Писание за печатлевает базовые идеалы определенной культуры, Свя щенное же предание трансформирует их соборным путем и окончательно формирует традицию В общественном про изводстве и воспроизводстве системы сакральных идеалов Р участвуют все члены религиозной общности Р становится неразъемлемой на части культурной целостностью. Значимость интегративных экуменических тенденций со временного мира определяется тем, что без мира между ре лигиями не может быть мира между народами. Мир между религиями возможен лишь как результат диалога между ними. (См. также Атеизм, Вера, Бог, Теизм, Теология, Ми стика, Христианство, Католичество, Протестантизм, Ис лам, Буддизм, Иудаизм.)
А.А. Грицанов
РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ - многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, социологии, соци альном познании в целом. Наиболее общее определение мо жет быть зафиксировано как "представление одного в дру гом и посредством другого". Р. является конститутивной функцией знака, поэтому понятия "Р." и "знак" взаимно оп ределяют друг друга. Р. задает знак и сама предстает как зна ковый феномен. Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонст рирует исторически-традиционный подход к их определе нию. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально за дается как "запаздывающий" или вторичный относительно присутствия - презентации, то есть Р. возникает в силу от сутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует. Отсюда выводится ее значение право мочного "представительства", что показывает историческую сферу возникновения Р. как "сакрально-правового" поня тия, по замечанию Г.Гадамера. Понятие "Р." изначально ока залось осложнено значением "отображения" или образного представления, юридическим значением "представительст ва" как платежеспособности или правомочного замещения. Однако наибольшее влияние понятия "Р." связано не с юри дическим, а с теологическим аспектом. Христианство, осно ванное на идее воплощения, по-новому проинтерпретирова ло отношение того, что представляется, к тому, что пред ставляет. Представительство Р. раскрывается, таким обра зом, через проблематику соотношения и онтологического статуса первообраза и отображения, разработанной филосо фией Платона и далее неоплатонизмом и христианской тео логией. Соотнесенность объекта с идеей, одним из возмож ных воплощений (через это и знаком) которой он является, преобразовалась в западной философской традиции в про блематику возможности познания общего посредством связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно воплощенная религиозная Р. принимает значе ние "представительства" постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемого, то есть соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа, его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как "книгу" (одна из центральных идей средневековой филосо фии) и искать "смысл смысла", "потаенный" смысл вещей. Следовательно, проблематика Р. и их сложного статуса мо жет рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дис куссия о происхождении "идей" и их соотношении с "реаль ностью"). Понятие "Р." сыграло определенную роль в фор мировании метода рационализма. В картезианстве и филосо фии Нового времени происходит поворот к методологичес кой интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает "ма тематическую" трактовку, где получает достаточно строгое толкование "выражения чего-либо" и - соответственно - связи с "однозначностью" и "подчиненностью". Такая трак товка свойственна и учению об "универсальной Р." Г.Лейбница, разные ступени или уровни которой присутствуют в каждой монаде. Таким образом, ни рационализм, опираю щийся на теорию "врожденных идей", ни эмпиризм, вышед ший из понимания "идей" как результата обобщения чувст венных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и достижения истины посредством Р. То есть спо собность Р. обеспечить незатененную, "прозрачную" связь между субъектом и объектом познания не проблематизиру-ется. Понятие "Р". оказывается "скрытым" за проблемати кой развития методов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в установках позитивизма. Методологический аспект задания понятия "Р." через поня тие "презентации" был акцентирован феноменологией, прежде всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела феноме нологическим подходом напряженности и неоднородности этих феноменов, то есть принципиального отличия презен тации как фактичности и Р. как символичности, проблемати-зировало базисные установки научного мышления и метода рационализма как такового. Проблематизация означает кри тическое исследование истоков методов и установок науки, ставших следствием поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже - в позитивиз ме. Позитивизм исходит из "данности" и доступности своих объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания. Прозрачность или незатененность с точ ки зрения референции отношений субъекта и объекта явля ется одним из оснований возможности неискаженного отоб ражения действительности. Проверка результатов познания на "истинность" производится посредством возвращения к этой "данности" при помощи соответствующих методов. Позитивизмом предполагается, что хотя мышление и осно вано на представлении, между сознанием и объектом "ниче го не стоит": постоянно совершенствующиеся методы поз воляют соотнести Р. и презентацию посредством отношения истина - ложь. Таким образом, реальность, с которой име ет дело познающий субъект, задается через понятия "дан ность", дискурсы идентичности (возможность повторных наблюдений и научно-опытного подтверждения результатов) и тождественности (допускает восприятие объектов или яв лений в качестве интерсубъективно "тех же самых", то есть тождественных во множестве восприятий). Введенное Брен-тано и развитое Гуссерлем понятие "интенциональность" было заложено в основание критического, относительно указанных выше установок, феноменологического подхода. Критичность понятия интенциональности основано на про-блематизации отношения объекта и субъекта. Она предпола гает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность сознания, с необходимостью связанного с предметом, на ко торый оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней, психической, реально сти, выражая многообразие опыта единой реальности и спо собов его полагания. Таким образом, мир выступает с необ ходимостью как коррелят сознания, то есть предстает как всегда осознанный каким-либо образом. Именно здесь на пряженность в отношении презентации и Р. оказывается на иболее острой: восприятие объектов и явлений с необходи мостью неадекватно, так как возможные способы явления объекта задаются не только как односторонние, но и так, как это предписывается Р. в процессе "нюансирования - про ецирования" (Гуссерль). Однако феноменологический про ект, проблематизируя методологические установки, исходил
из принципиальной возможности исследования "чистого со знания" и постижения "презентации" сквозь феноменаль ность Р. Впоследствии Хайдеггер также анализировал отно шение презентации и Р. с тем, чтобы вернуться к вопросу "о бытии" и присутствию как "нссокрытости" посредством ис следования оснований дискурса "присутствие". Акцентиро ванные феноменологией проблемы дали толчок к тотальной ревизии принятых установок социального познания. Таким образом, введение понятия "Р." не как служебного, а как од ного из основных для понимания процесса познания поста вило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был основан метод позитивизма. Следовательно, пре зентация, понимаемая как наличное, присутствующее, непо средственно воспринимаемое, первичное, неискаженно представленная символическими средствами в Р., начинает рассматриваться как недоступная для анализа. Перенесение акцента рассмотрения на понятие "Р." показывает, что по знание всегда работало с ним, только понимая его как пре зентацию или уравнивая с ней. "Присутствие" в данном кон тексте может быть определено как такая Р., посредством ко торой происходит выражение и "явление" социального и природного мира. Реальность, понимаемая как доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их различия между собой. В конечном итоге, через поня тие "различие" как таковое. Получается, что любая Р. оказы вается "подвешенной" и лишенной классического фунда мента реальности - присутствия. В контексте проверки Р. презентацией это означает пересмотр дискурса "истины" и снятие оппозиции "истинное - ложное" через перевод рас смотрения отношений Р. только друг к другу. Р. не могут "схватить" истину, но могут быть более или менее адекват ными. Является Р. адекватной или нет зависит от того, рас ходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает новая тематика и новая методология социального познания, связанная с исследованием языка, знака, знания, жизненного мира, конструирования социальной реальности, интерсубъективности и других феноменов, научный интерес к изучению которых был стимулирован интерпретацией по нятия Р. как методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические установки проявились в фено менологической концепции А.Шюца и проекте социологии знания П.Бергера и ТЛукмана (1966). На основании иссле дования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман построили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как конструирование социальной реальности посредством Р., производимых в мире повсед невности. Исследование функционирования различных ти пов Р. в культуре и обществе традиционно отсылает к поня тию "коллективных представлений" Э.Дюркгейма. Именно французская школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В середине 1960-х С.Мос-ковичи разработал теорию социальных представлений, ос новываясь на символической (знаковой) и социальной ин терпретации этого феномена, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социологический и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением "социальная", поня тие Р. конституируется относительностью и связанностью с определенными социальными группами, что и позволяет ис пользовать это понятие как ключевое для описания жизни традиционных и современных сообществ, где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансму тации в социальных процессах коммуницирования и дейст-
вования. Эта проблематика соотносит исследование со свой ствами обыденного практического мышления, обозначая со циальные Р. как специфическую форму социально обуслов ленного познания, свойственную мышлению в повседнев ном жизненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена и Р.Харре, может быть противопоставлена линии интерпрета ции понятия "Р." в когнитивной психологии. Когнитивная психология считает понятие "Р." одним из центральных в своей теории, хотя его трактовку нельзя считать устоявшей ся. Когнитивная психология исходит из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур, связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин "Р." для знаний, верований и собственно репрезентаций. В любом случае "Р." исходит из значения замещения в проти воположность референции. Р. рассматривается в рамках "ин формационной" метафоры ментальной деятельности (кото рая представляет собой попытку преобразовать и усложнить исходную схему "стимул - промежуточная переменная - реакция") и раскрывается, в основном, на уровне индивиду ального сознания как конструкция, построенная в конкрет ном индивидуальном контексте для специфических целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара. Напротив, социальный конструктивизм понимает менталь ные процессы как результат межличностного символическо го взаимодействия. Понятие "Р." интерпретируется как мен тальное образование, имеющее, прежде всего, социальное происхождение. Информационная метафора когнитивизма рассматривается как не дополняющая теорию социальных смыслов, а как являющаяся частью и результатом социаль ного творчества в конкретных исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструктивизм исходит из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об истинности - ложности когнитивных Р., основанных на соотношении с "объективной реальностью", и логико-эмпиристских представлений об объективности на учного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, социальный конструкционизм вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в социальной структуре и структуре власти (исследования по идеологии), также как и идеи деконструкции понятия "присутствие", основываясь на несубстанционалистском толковании понятия "Р.". Таким образом, толкования Р. в феноменологической и психологи ческой традиции пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемонстри ровало недостаточность конструктивистского решения. Кон структивизм не позволяет провести четкое различение структур (объективированные результаты социального кон струирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы опосредования между этими двумя феноменами, что и относит их к онтологически разным об ластям явлений. В проекте Бергера и Лукмана происходит своеобразная "экспансия" повседневности, которая прини мает на себя роль невозможного (так как методологическая установка заключается в равном статусе всех возможных Р.) "естественного центра" Р., относительно которого произво дятся определения социальной реальности и который задает все другие реальности исходя из различия с собой. Иниции руемая понятием "Р." проблема соотношения объективных структур и субъективных практик обретает иное решение при привлечении постструктуралистской концепции полей П.Бурдье. Посредством введения понятий "поле", "пози ция", "габитус" Бурдье "децентрирует" Р., освобождая их производство от непосредственной связи с повседневным жизненным миром. Р. фиксируются как таковые и соотносят ся с позициями агентов в структурированном социальном пространстве (поле), специфические характеристики кото рого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя тезис о конструировании социальной ре альности в процессах номинирования социальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социаль ных Р., то есть их приведение к форме презентации, являет ся необходимым условием производства конкретного дис курса в каком-либо поле. Существующие значения понятия "Р." в сжатом виде могут продемонстрировать множествен ность способов и уровней его употребления. Понятие "Р." в данном контексте охватывает три основных значения: пред ставление или образ, репродукция презентации или повторе ние, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть соб ственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимос тью участвует в структуре повторения: означающее должно быть узнаваемым, но, так как достижение идеальной иден тичности нереально, "простой" акт повторения одного и то го же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие "науч ности") дискурсов тождественности и идентичности, в кото рых факт определяется как равный себе, чем и задается воз можность его "объективности", инициирует игру различия презентации и Р. Таким образом, второе занимает место пер вого и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р., по определению опосредованные и сконструирован ные (представляют собой артефакт), занимают место презен тации, по определению непосредственной и естественной. В-третьих, замещение как еще одна функция Р. вовлекается в процесс бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив. В определенном смысле, разрыв отношения презентация - Р. уничтожает понятие "Р." как таковое, так как определение Р. и ее значения в кру ге "бесконечной Р." переводит неоднородность презентации и Р. на уровень номинации феномена в качестве одного или другого. Перевод такого рода не только подрывает историче ские корни и традицию употребления обоих понятий, осно ванных на принципиальном (различие онтологического ста туса) разведении указанных феноменов, но и снимает само "различение" Р. и презентации. Снятие различения обращает "в ничто" (Деррида) саму Р., конституированную ее отличи ем от презентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит это понятие с понятием знака, опре деляя и первое, и второе в модусе деривации как вторичные относительно присутствия, то и современная работа над этим феноменом соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Декон струкция понятий "присутствия", "тождества" и "истины" помещает любое возможное определение в ситуацию "Р. кру га". В такой ситуации наиболее естественный ход - к поис кам абсолютной инаковости: бессознательного, избавленно го от необходимости какой-либо презентации, или Другого, когда "присутствие" переходит в "присутствующего", или к балансированию на грани различия как различения.
С.А. Радионова
РЕФЛЕКСИЯ - тип философского мышления, на правленный на осмысление и обоснование собственных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной основой как соб ственно философствования, так и обязательным условием попыток конструктивного его преодоления. Как специаль ная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцептировал задачи само познания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые прояв ляется единство мыслимого и мысли. В философии Средне вековья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его "умной энергии". На чиная с Декарта, Р. придается статус основного методоло гического принципа философии. В этом контексте Р. пред полагала переход к предметному рассмотрению сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря самосознанию человек осво бождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъ екта мышления, вокруг которого центрируется окружаю щий мир. Именно в таком контексте метафизика выступа ет как метафизика субъективности. В истории Р. как осо бого понятия принято выделять эмпирическую, логичес кую, трансцендентальную и абсолютную стадии эволю ции Эмпирическая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпири ческий, психологический характер и описывает внутрен ний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связывается с именем Лейбница, который в стилистике различения умопостигаемого и чувственного мира характеризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значи мость всеобщему знанию и всеобщим истинам. Трансцен дентальная Р. продолжила картезианскую парадигму, яв лявшуюся своеобразным синтезом логической и эмпириче ской трактовок Р. в "трансцендентальном единстве аппер цепции": "Я мыслю". Кант писал: "Рефлексия не имеет де ла с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы преж де всего пытаемся найти субъективные условия, при кото рых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим ис точникам познания..." В философии Гегеля Р. представля ла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактов ка Р. представляла собой наиболее радикальную и вместе с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к всеобщему. Дей ствительным субъектом Р. становится понятие. Как чистое становление и самодеятельность, понятие как полагает, так и снимает моменты Р. Феноменология Гуссерля про должила традицию Канта. Феноменологический метол ориентировался на исследование интенциональной струн туры сознания. В конце 19-20 в. знамением времени явля ются критика и возможные варианты преодоления филосо фии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Спе цифические версии Р. были предложены в психологии и со циологии. В психологии Р. - процесс самопознания индн видом внутренних психических актов и состояний. В социо логии и социальной психологии Р. - не только знание и понимание субъектом (социальным актором) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими инди видами (концепция "отраженного", или "зеркального" Я), способность мысленного восприятия позиции "другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социо логия, этнометодология и др.). В этом смысле Р. - процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и c.i мих себя в пространстве коммуникации и социального в заимодействия (интерактивные концепции). При этом "зер кала" (т.е. сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно воспроизводящими предмет Р. и точку зрения "другого" на этот предмет. (См также Самосознание.)
А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко
РИЗОМА (фр rhizome - корневище) - понятие фи лософии постмодерна, фиксирующее принципиально вне-структурный и нелинейный способ организации целост ности, оставляющий открытой возможность для имма нентной автохтонной подвижности и, соответственно, ре ализации ее внутреннего креативного потенциала само конфигурирования. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" - в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмодернизма, фундиро ванного радикальным отказом от презумпции констант ной гештальтной организации бытия - см. Номадология. Понятие "Р." выражает фундаментальную для постмо дерна установку на презумпцию разрушения традицион ных представлений о структуре как семантически центри рованной (см. Ацентризм) и стабильно определенной, яв ляясь средством обозначения радикальной альтернативы замкнутым и статичным линейным структурам, предпо лагающим жесткую осевую ориентацию (см. Нелинейных динамик теория). Такие структуры семантически сопряга ются Делезом и Гваттари с фундаментальной для класси ческой европейской культуры метафорой "корня", диф ференцируясь на собственно "коренные" или "стержне вые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочкова тые" или "пучкообразные" ("система-корешок") - с дру гой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как отличные друг от друга (прежде всего, по критерию механизмов своего эволюционного развора-чивания), однако типологической общностью этих струк тур является характерная для них сопряженность с семан тической фигурой глубины, метафорически презентирую-щей в контексте западного менталитета метафизическую презумпцию линейного разворачивания процессуальнос-ти (углубления) и смысла (углубление в проблему) - см. Корень, Метафизика. В противоположность любым ви дам корневой организации, Р. интерпретируется не в ка честве линейного "стержня" или "корня", но в качестве радикально отличного от корней "клубня" или "лукови цы" - как потенциальной бесконечности, имплицитно содержащей в себе "скрытый стебель". Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может разви ваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стер-Жень" (Делез и Гваттари). Фундаментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохра нении целостности: она есть "семиотичное звено как клу бень, в котором спрессованы самые разнообразные виды деятельности - лингвистической, перцептивной, мимети-ческой, жестикуляционной, познавательной; самих по се бе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специ альных языков" - словно "крысы извиваются одна по верх другой" (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутствием не только единства семантического центра, но и центри рующего единства кода (см.). Логика корня - это логика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р (в контексте постмодернистского отказа от лого-центризма - см. Логоцеитризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной не равновесным средам, изучаемым синергетикой), не харак теризующейся наличием организационных порядков и отличающейся перманентной креативной подвижностью Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (конфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом самоварьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабиль-на"... Наделена потенциальной энергией". Таким обра зом, можно утверждать, что ризоморфные среды облада ют имманентным креативным потенциалом самооргани зации, и в этом отношении могут быть оценены не как ки бернетические (подчиненные командам "центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионеско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные предложения... сами по себе /выделено мною - M.M.I пришли в движение: они испортились, извратились", чтобы уже в следующее мгновение исказиться вновь (см. также Эротика текста). Однако достигнутый в результате этого кажущийся орга низационный хаос на деле таит в себе потенциальные воз можности бесконечного числа новых организационных трансформаций, обеспечивая безграничную плюраль-ность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому виде нию ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выде ление каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически предстает пе ред наблюдателем в качестве линии, - прочерченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ус кользающей от жесткой фиксации, Говоря о ризоморф-ной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", - в аб страктном усилии в ней могут быть выделены "линии ар тикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по кото рым она стратифицирована, территориализована, орга низована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней име ло смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризоморфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту опре деляют "линии ускользания, движения детерриториализа-ции и дестратификации": "сравнительные скорости тече ний вдоль этих линий порождают феномены относитель ной задержки, торможения или, наоборот, стремительнос ти... Все это - линии и сравнительные скорости - состав ляет внутреннюю организацию" Р. - ее "agencement". Та ким образом, мало того, что фактически линии внутренне го членения оказываются применительно к Р. перманент но подвижными, они еще и предполагают своего рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характери зующееся отсутствием жесткой и универсальной стратифи кации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но - напротив - конституируется в нем как в перманент ном изменении своей конфигурации и, следовательно, се мантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестро иться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегментарные линии неожиданно оказываются на линиях ускользания... Эти линии постоянно пе реходят друг в друга" (см. Разрыв). Аналогичным образом Делез и Гваттари рассматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя структура Р. - Р. может быть интерпретирована как прин ципиально открытая среда - не только в смысле открыто сти для трансформаций, но и в смысле ее соотношения с внешним. По оценке Делсза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середи на, из которой она растет и выходит за ее пределы", - строго говоря, применительно к Р. невозможно четкое дифференцирование внешнего и внутреннего: "ризома раз вивается, варьируя, расширяя, захватывая, схватывая, вне дряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Имманентизация, Складка). Таким образом, процессуальность бытия принципиально аструктурной Р. состоит в перманентной генерации новых версий организации (в числе и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим карти нам самоорганизации, которые выступают предметом ис следования для синергетики. Однако любая из этих сиюми нутно актуальных и ситуативно значимых вариантов опре деленности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, - значимый аспект бытия Р. фикси руется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), ре гулятивном по отношению к ризоморфной организации (см. Нонселекции принцип). Среди последовательно сменя ющих друг друга виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочти тельная, - автохтонная в онтологическом или правильная в интерпретационном смыслах: "быть ризоморфным - значит порождать стебли и волокна, которые кажутся кор нями /выделено мною - M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованными в но вых странных формах" (Делез, Гваттари). В любой момент времени любая линия Р. может быть связана (принципи ально непредсказуемым образом - см. Неодетерминизм) со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сиюминутно значимого связывания) определенный рисунок Р. - своего рода вре менное "плато" ее перманентно и непредсказуемо пульси рующей конфигурации (см. Плато). Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. - как "хаосмоса" (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая переходы от стратификации - к усколь занию от таковой и от одного варианта стратификации - к другому, функционально совершенно аналогична пуль-сационному переходу самоорганизующейся среды от хао тических состояний к состояниям, характеризующимся на личием макроструктуры, в основе которой лежит коорди нация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углублять ся в процессе, который развивается, совершенствуется, во зобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по прин ципу исономии: не более так, чем иначе. В этом отноше нии, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продолжает формироваться". По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы - иметь всегда множество выходов" (ср. с "дисперсностью доминантных ходов" у Джеймисона, "са дом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лабирин том" у Эко с их бесконечным числом входов, выходов, ту пиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, - семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библиотеки-лабиринта в "Имени розы" или "космической библиотеки" у В.Лейча - см. Лабиринт). В этом плане Р. конечна, но безгранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "доста точно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возможность и свободу бес конечной плюральное(tm) своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие, Онтология). Р. принципиально плю-ральна, причем процессуально плюральна. По формули ровке Делеза и Гваттари, "ризома не сводится ни к Едино му, ни к множественному. Это - не Единое, которое де лится на два, затем на три, на четыре и т.д. Но это и не мно жественное, которое происходит из Единого и к которому Единое всегда присоединяется (n-Н). Она состоит не из единств, а из измерений, точнее из движущихся линий. [...] Она образует многомерные линеарные множества /ср., на пример, Эон и Хронос - M.M.I без субъекта и объекта, ко торые сосредоточены в плане консистенции и из которых всегда вычитается Единое (п-1). Такое множество меняет свое направление при соответствующем изменении своей природы и самого себя". В соответствии со сказанным, Р. неизбежно конституируется в качестве "антигенеалогич-ной", т.е. принципиально не артикулируемой ни с точки зрения своего происхождения, ни с точки зрения возмож ностей введения критериев для оценки ее процессуальнос-ти в качестве прогресса или регресса. Процессуальность бытия Р. фундаментально альтернативна преформистски понятому "разворачиванию" исходно заложенного в объ екте замысла (смысла),- "разворачиванию", реализующе муся по модели последовательного формирования бинар ных оппозиций. Согласно постмодернистской оценке, только для жестко гештальтных систем характерно нали чие генетической (эволюционной) оси как линейного век тора развития: "генетическая ось - как объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии; глубинная структура подобия, скорее, базовой по следовательности, разложенной на непосредственные со ставляющие" (см. Метафизика, Логоцентризм). В противо положность этому, "ризома антигенеалогична", - она как "конечное единство осуществляется в другом /а именно: принципиально не осевом, т.е. не линейном -M.M.I изме рении - преобразовательном и субъективном". И в про цессуальное(tm) этого преобразовательного измерения "ри зома не подчиняется никакой структурной или порождаю щей модели. Она чуждается самой мысли о генетической оси как глубинной структуре". В этом отношении номадо-логическая концепция Р. конституируется не только в кон тексте "постметафизического мышления", но и задаст но вое понимание детерминизма, свободное от идеи внешнего причиняющего воздействия и ориентированное на пре зумпцию имманентности (см. Постметафизическое мышле ние, Неодетерминизм). В этом контексте номадология под вергает резкой критике идею жестко заданного разворачи-вания исходного замысла той или иной предметности по средством бинарной дифференциации содержания послед ней: по формулировке Делеза и Гваттари, "в отличие от структуры, которая определяется через совокупность точек и позиций, бинарных отношений между этими точками и двусторонних связей между позициями, ризома состоит ис ключительно из линий членений, стратификации, но также и линий ускользания или детерриториализации подобно максимальному измерению, следуя по которому множество видоизменяется, преобразуя свою природу" (см. Бинаризм). Согласно номадологическим установкам, эти обозначен ные векторы являются принципиально отличными от би нарных векторов "роста древовидных структур": по словам Делеза и Гваттари, "не нужно путать эти линии с линиями древовидного типа, которые представляют собой локализу емые связи между точками и позициями. В отличие от дере ва, ризома не является объектом воспроизводства: ни внеш него воспроизводства как дерево-корень, ни внутреннего - как структура-дерево" (см. Дерево). Таким образом, прин ципы осуществления процессуальное(tm) бытия ризоморф ной среды могут быть зафиксированы, согласно Делезу и Гваттари, как "принципы связи и гетерогенности", "прин цип множественности", "принцип незначащего разрыва", "принципы картографии и декалькомании". Артикулиро ванные в духе номадологического проекта идеи могут быть обнаружены не только у Делеза и Гваттари, но и у других постмодернистских авторов, что позволяет сделать вывод о том, что эксплицитно выраженные в номадологии презумп ции являются фундаментальными для философии постмо дернизма в целом. Классическим примером ризоморфной среды служит в постмодернистских аналитиках также среда письма: согласно, например, Р.Барту, текст есть продукт письма как процессуальное(tm), не результирующейся в дан ном тексте (см. Письмо). Постмодернистски понятое пись мо принципиально ризоморфно ("метафора... текста - сеть" у Р.Барта), и для него нет и не может быть естествен ного, правильного или единственно возможного не только способа, но и языка артикуляции: "все приходится распуты вать, но расшифровывать нечего, структуру можно просле живать, протягивать (как подтягивают спущенную петлю на чулке) во всех ее поворотах и на всех уровнях, однако не возможно достичь дна; пространство письма дано нам для пробега, а не для прорыва; письмо постоянно порождает смысл, но он тут же и улетучивается, происходит системати ческое высвобождение смысла" (Р.Барт). Аналогично, в са мооценке Деррида, "фокус исторического и систематичес кого пересечения его идей" - это "структурная невозмож ность закрыть... сеть, фиксировать ее плетение, очертить ее межой, которая не была бы метой". (Как замечает А.Ронсон в интервью с Деррида, проблемно-концептуальное прост ранство его философствования не только не замкнуто, но и принципиально нелинейно: "я спросил, с чего начинать, а Вы заперли меня в каком-то лабиринте".) Р. как организа ционная модель находит свою конкретизацию в постмодер нистской текстологии, - в частности, в фигуре "конструк ции" в постмодернистской концепции художественного творчества, в рамках которой идеал оригинального автор ского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скрытых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообразным сферам культурных смыслов, каждая из которых выражена в своем языке, требующем особой процедуры "узнавания", и каж дая из которых может вступить с любой другой в отноше ния диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и квазицитаты (см. Интертекстуальность, Кон струкция). Конституируя идею Р. как принципиально нели нейного типа организации целостности, постмодернизм да лек от односторонней трактовки бытия как тотально ризо-морфного, полагая корректным применение как линейных, так и нелинейных интерпретационных моделей - соответ ственно параметрам анализируемых сред. Более того, нома дология задается вопросом о возможном взаимодействии линейных ("древовидных") и нелинейных ("ризоморфных") сред между собой: как пишут Делез и Гваттари, "в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформиро ваться новая ризома". - В этом контексте актуальными оказываются следующие проблемы: "не обладает ли карта способностью к декалькированию? Не является ли одним из свойств ризомы скрещивать корни, иногда сливаться с ни ми? Имеются ли у множественности слои, где пускают кор ни унификация и тотализация, массификация, миметичес-кие механизмы, осмысленный захват власти, субъективные предпочтения" и т.д. (Делез, Гваттари). Таким образом, по нятие "Р.", интегрально схватывая сформулированные в философии постмодернизма представления о нелинейном и программно аструктурном способе организации целостнос ти, обретая статус фундаментального для постмодернизма понятия, в конституировании которого проявляется базис ная функция философии как таковой - выработка поня тийных средств для выражения и анализа тех типов систем ной организации, которые еще только осваиваются налич ной культурой (см. Постмодернизм).