прекрасного и именно поэтому
она не может вести к совер шенствованию мира, как
предполагал В.Соловьёв. Об ласть его
существования относится к внутренним истокам
человеческого, субъективного - того, что
предшествует встречам человека с миром Все
элементы человеческого существования играют
здесь важную роль, даже самые мелкие события и
детали человеческой жизни приобрета ют
значительность. Особенными и самыми важными ока
зываются моменты рождения и смерти как
своеобразные точки-экстремумы человеческого
существования. Эта тема отчетливо звучит у Р. в
работе "Опавшие листья" (1913- 1915). "Я"
человека оказывается заключенным в рамки, ко
торые устанавливаются рождением и смертью.
"Рожде ние", "Я" (отражающее
универсальный смысл бытия) и "смерть" - это
фундаментальные характеристики, кото рые по
словам Р. носят органический, но и метафизический
характер. Сама действительность, по Р., это
философия рождения и смерти: "mbi все привносим
с собой, рождаясь, различное; мир открывается нам
в меру того, что мы при вносим с собой в этот
мир". Связь жизни и смерти как в не
посредственном отношении к человеку, так и в
плане об щего, абстрактного восприятия мира,
встроена, по Р., в са мо мироздание и служит
источником большинства буду щих событий в жизни.
Там, где невозможно выразить свое отношение к
этим событиям, Р. предлагает не прибегать к
достраиванию системы рациональными методами, а
ис пользовать право на умолчание. Не случайно
Мережков ский назвал Р. "гениальным
молчуном". Тема молчания, заявленная Р.,
оказалась символом субстанциального по нимания
мира, мира экзистенциалов, которые всегда ус
кользают из логических построений. Р. считает
справедли вым освободить от излишней
рационализации свои мысли об этом мире, чтобы не
нарушать реальный ход событий, не искажать
процесс их восприятия и не создавать в пись ме
искусственных построений, разрушающих естествен
ный ход жизни. Из этого вытекает и то особое
внимание, которое уделяет Р. формальным, внешним
характеристи кам и особенностям своего письма.
Содержание его мыс лей не может быть оторвано от
"формы осуществления и бытования текста", в
котором они выражаются. "Опавшие листья" Р.
объявляет своим единственным стилем, т.к. здесь
незримо присутствует он сам. Автор является
носите лем субъективного "Я", которое,
преодолевая пространст во рукописи, из него не
исчезает, а переносится в текст и там продолжает
существовать. На "рукописность" стиля Р.
указывают многочисленные сноски и подробное
описание места действия, где текст был написан.
Эта нарочитая ру-котворность письма Р.
подчеркивает его желание сохра нить в письме
органическую связь с содержанием объек тивного
мира и смыслом своего восприятия этой объектив
ности. Основные идеи Р. постоянно возвращались в
статьи философского, публицистического,
критического характе ра, где он стремился
приложить свое мироощущение к про блемам из
области религии, морали, метафизики, литера туры
и расширить, таким образом, пространство своего
отражения и понимания мира.
Н.Э. Бекус, А.Н. Быковский
РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886-1929) -
немецкий философ-диалогист. Изучал медицину,
затем ис торию, написал докторскую диссертацию
по философии Гегеля (1912). Во время первой мировой
войны был на фронте. В 1919 стал одним из
основателей Свободной Ев рейской Академии. В 1922
заболел тяжелой формой паралича, сохранив,
однако, до последних дней жизни интел
лектуальную активность. Основные сочинения:
"Гегель и государство" (1921), "Письма и
дневники. 1909-1918" (опубликованы в 1979) и др. Для
философии диалога Р. ха рактерен решительный
поворот к метафорике слова. В ра боте "Звезда
Искупления" (1921) он попытался изложить свое
понимание грамматики эроса или, иначе, языка люб
ви. Грамматике эроса, по Р., соответствует иного
типа ло гика - "логика Я и Ты", отличная от
аристотелевской, проблемы которой связаны с
проблемами "предметного" мышления. Исходя
из этого, Р. представил сферу "диа" ди алога
как рядом-расположенность участников встречи в
глазах Высшего стороннего наблюдателя. "Бог,
мир, чело век - три сферы специфической
онтологии" Р., которая "прерывая тотальность
тревоги небытия, не возвращает человеческую
экзистенцию к заботе о своем бытии, а ведет к
фронтальному отношению с другим человеком", -
пи сал Левинас. Межличностное общение в
концепции Р. ста ло той первичной реальностью,
постижение которой он связал с нерефлексивным
"верованием". Таким образом, Р. стремился
раскрыть сущность интерсубъективности, при
нимая во внимание субъективность как полную
противо положность "безличности",
безразличия как ступень к принятию другой
субъективности. Р. сумел привлечь вни мание к
такой иррациональной реальности, каковой явля
ется, определяемая, по Р., божественным
вмешательством, устремленность одной личности к
другой. В результате, ис тина слова, понимаемая
как истина религии, стала апофе озом диалогики Р.
(См. также "Звезда искупления".)
С.В. Воробьева
РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy)
Ойген Мориц Фридрих (1888-1973) - немецко-американский
христианский мыслитель, философ, историк,
принадлежа щий к духовной традиции
диалогического принципа. Ро дился в либеральной
еврейской семье, в 1906 пережил рели гиозный кризис
и крестился. Рано и успешно начав акаде мическую
карьеру, Р.-Х. постепенно отошел от чисто тео
ретической деятельности, совмещая теоретические
изыска ния с сугубо практическими и
организационными вопроса ми. Участвовал в Первой
мировой войне в качестве боево го офицера, в 1919-1921
- главный редактор газеты авто мобильного завода
"Даймлер-Бенц" в Штутгарте, в 1921 основал и до
1923 возглавлял Рабочую Академию во
Франкфурте-на-Майне, в 1925 - избран
вице-президентом Всемирной Ассоциации
образования взрослых, в 1928- 1930 организовывал
добровольческие трудовые лагеря для совместного
сельскохозяйственного труда рабочих, крес тьян и
студентов в условиях экономического и политичес
кого кризиса. Впоследствии этот опыт был
перенесен Р.-Х. в США, куда он переселился в 1933
сразу же после прихо да к власти в Германии
нацистов. Эта и другие инициати вы Р.-Х. послужили
основой для создания американского "Корпуса
мира". В 1934-1936 Р.-Х. имел профессуру в
Гарвардском университете, ас 1936 и до выхода на
пенсию в 1957 занимал должность профессора
Дартмутского кол леджа (г. Хановер, штат
Ныо-Хэмпшир). Р -X. - автор многочисленных статей и
книг. Наиболее значительные среди них -
монографии "Европейские революции и ха рактер
наций" (1931), "Социология" (в двух томах, 1956-
1958), а также двухтомное собрание этапных статей
за все время активной творческой деятельности -
"Язык рода человеческого" (1963-1964). Кроме того,
многие лекции Р.-Х. в Дартмутском колледже были
записаны его студентами на магнитную ленту и
сейчас доступны и в виде фоно грамм, и в виде
распечатанных на бумаге текстов. Помимо
христианства, Р.-Х. испытал влияние различных
духовных тенденций, прежде всего, иудаизма,
философии Гераклита, немецкой
трансцендентально-критической философии конца 18
- первой трети 19 вв., Фейербаха, концепции И.Г.
Гамана, холизма и идей мыслителей, которых он на
зывал "дизангелистами", т е. "вестниками
катастрофы", в противоположность
"евангелистам" в качестве носителей
"благой вести" и которых резко критиковал -
Дарвина, Маркса, Ницше, Фрейда. Прихотливая и
своеобразная мысль Р.-Х. с трудом поддается
классификации и совер шенно не вписывается в
академические схемы. Свой стиль, противостоящий
"систематическому" и "эссеистскому",
Р.-Х. называл "пост-систематическим" и
"пост-афористи ческим", предполагающим
наличие не "коллег", а "дру зей".
Характерной особенностью подавляющего большин
ства работ Р.-Х. является сочетание
основательного исто рического анализа с учетом
состояния, тенденций и проти воречий современной
культуры. При этом фоном всех его исследований
неизменно оказывается проблема условий
совместного существования людей, равно как и
условий выживания человечества. Книга Р.-Х.
"Европейские рево люции и характер наций"
состоит из двух частей - "Тео рия революций"
и "Движение революций по Европе". В первой
части им анализируется смысл таких понятий, как
"революция", "нация", "власть",
прослеживается процесс превращения
"Запада" в "Европу", выявляется момент
вы зревания тех условий, которые сделали
возможными не только появление революционных
настроений, но и осу ществимость планов
революционного преобразования
действительности. Для Р.-Х. революция, как и
всякое чело веческое действие, с одной стороны,
обусловлена фактора ми культуры, а с другой -
является проявлением человече ских сил и
способностей, выступая, тем самым, в качестве
процесса, в ходе которого культура творится.
Следова тельно, согласно Р.-Х., революция - это,
несмотря на со пряженные с ней бедствия и
разрушения, все же творческая сила, она всякий
раз создает особый человеческий тип и со
ответствующую ему культурную среду. История
револю ций рассматривается Р.-Х. как история
смены "прост ранств власти", стремящихся к
расширению до размеров пространства мира в
целом, и, тем самым, как процесс, вносящий свой
вклад в формирование единого человечес кого
рода. (См. Всемирная история.) Каждая революция
дополняет предыдущие, сохраняя следы
приспособления и в то же время вводя в историю
новые человеческие качест ва и элементы культуры
в виде архетипов. Поэтому рево люции - это не
отдельные события, они образуют цепоч ку, в
которой каждое звено зависит от предшествующего
ему во времени. Но, по мысли Р.-Х., именно
христианство делает возможным процесс создания
"всемирной истории" из множества локальных
("языческих") историй и единого культурного
пространства из множества локальных ("языче
ских") пространств, тем самым обусловливая
процесс "син хронизации" и
"координации". Поэтому, согласно Р.-Х., по
своему происхождению феномен революции
принадлежит исключительно к христианской
культуре, создавшей "еди ный мир" в ходе
долгого и сложного развития. В резуль тате, как
полагал Р.-Х., - независимо от этических оце нок -
революции выступают в качестве упорядочиваю
щего и организующего орудия всемирной истории,
вводя щего в нее новый принцип жизни и, стало
быть, радикаль но преобразующего
общечеловеческую культуру. Именно в ходе
революций возникают и "национальные государст
ва", и "национальные характеры". В
контексте авторской концепции, соответствующей
исторической "прелюдией" может полагаться
борьба римских пап против император ской власти -
так называемая "папская революция". В ка
честве предварительного условия становящегося
единства христианского мира выступает
учреждение в 998 аббатом Одилоном из Клюнийского
монастыря особого праздника - Дня поминовения
всех усопших, ретроспективно рас пространившего
линейное время христианской культуры от Христа в
глубь веков до самого Адама и превративше го его
в единую общечеловеческую историю. В результате,
по мнению Р.-Х., церковь святых заменяется
церковью всех людей, т.е. церковью грешников, и
возникает идея христи анского мира, к которому
принадлежат все люди. Значи тельно более сложным,
с точки зрения мыслителя, был процесс
конституирования единого пространства, кото рый
и осуществляется цепью революций. Исходным пунк
том выступает превращение католической церковью
всех поместных церквей, за исключением Римской, в
точки ли шенного святости пространства,
"мира" (т.е. "светского" пространства).
Тем самым Рим становился координирую щим центром
"единого мира", а все расположенное за пре
делами Рима начинает рассматриваться в качестве
объек тов, находящихся в "мире" и в этом
смысле "светских". Не сколько неожиданным
результатом "папской революции" стало
возникновение первого национального
государства на территории нынешней Европы -
Италии. Но главное, что она создала, по убеждению
Р.-Х., было совокупность предпосылок для всех
последующих революций, расширя ющих
"пространство власти". В качестве
следующего эта па революционного процесса,
согласно данной концепции, выступила немецкая
Реформация. В системе немецких зе мель сложилась
ситуация несовпадения сфер влияния цер ковных и
светских властей. Поэтому князьям немецких зе
мель были нужны не столько епископы, сколько свои
юри сты для создания того, чем уже обладали
итальянские го рода-государства - единой
организации. Средством борь бы князей против
Папы и епископов стало, по схеме Р.-Х., основание
университетов. Здесь Папа и епископы, в отли чие
от Италии, проиграли, и университеты вытесняют
вли яние римско-католической церкви. В
университетах акцент делался на изучении Библии
и церковной догматики, а их профессора и
выпускники должны были образовать силу,
противостоящую именно Папе и епископам. Поэтому
свет ская власть оказывается связанной не с
Папой и клиром, а с тем, что преподается в
университетах. Именно на этом обстоятельстве,
согласно Р.-Х., и основана сохраняющаяся до сих
пор репутация немцев как нации ученых и филосо
фов. Иначе протекала революция в Англии. Ее
прелюдией стала Реформация, до которой
английские короли подчи нялись Папе. Генрих VIII,
объявив себя главой церкви, во-первых, разрушил
организацию социальных связей на ре гиональном
уровне, опиравшуюся на традицию, обычай, привычку
(обычное право), а во-вторых, разорвал связь
Англии с единым миром, созданным "папской
революци ей". Это делало решения короля
произвольными, а потому нелегитимными, и
сознательной целью Английской рево люции стало
восстановление старого права. Именно мел
копоместное дворянство (джентри) стало той силой,
кото рая стремилась возвратить старину,
традицию, обычаи, власть прецедента. Джентри в
качестве "общин" претендо вали на то, чтобы
стать силой, уничтожающей этот произ вол из
палаты общин парламента ("снизу"). Поэтому
Английская революция, по идее Р.-Х., может быть
названа "парламентской", и король, таким
образом, выступает в качестве неотъемлемой части
парламента. В иных услови ях проходила революция
во Франции. Для нее главным ре зультатом
Реформации стало появление гугенотов, кото рые,
правда, были жестоко уничтожены, что существенно
замедлило модернизацию французской культуры.
Новый дух появляется у представителей
"третьего сословия", "буржуа",
занимавших промежуточное положение между
аристократией и народом. Поэтому разум буржуа
считал ся его "индивидуальным духом", данным
ему от природы, а сам он выступал в качестве
идеального образца "естест венного
человека". В результате индивиду, вопреки
много вековой традиции, приписывается дух в
качестве способ ности творить самостоятельно.
Отсюда - характерный для французской культуры
индивидуализм и культ творче ского гения. Отсюда
же - рационализм, метрическая сис тема мер и
весов, геометрическое разделение Франции на
департаменты. Строгость изложения несколько
нарушает ся анализом революции немецких держав -
Пруссии и Ав стрии, так как в данном случае нельзя
говорить о включен ности соответствующих
процессов в цепочку великих рево люций. Все
великие революции, подчеркивает Р.-Х., дейст вуют
заражающим образом. Локальная революция немец
ких держав во многих отношениях вызревала именно
та ким образом, однако именно благодаря ей,
несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона,
существует немецкая нация. Говоря о Пруссии и
Австрии, Р.-Х. подчеркивает, что первоначально это
были не государства в современном смысле, а
скорее "силы", политически осуществившие то,
что было идеологически и теологически
достигнуто в ходе Реформации применительно к
нации. При этом чрезвычай но важным оказывается
дух романтизма. В контексте ана лиза
романтического движения прослеживается генезис
взглядов и влияние на последующее развитие таких
вели ких немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое
внимание уделяется также немецкому музыкальному
гению. Р.-Х. считает, что характерные для немецкой
культуры абст рактные и жесткие правила
парализуют волю, которая на ходит выход в
одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто
привык выражать сильнейшее одухотворение в
пении (преимущественно хоровом), не давая этому
духовному подъему выхода в практику, становится
верноподданным. Однако в Пруссии музыка не
только формировала народ ный характер, но и
выполняла функцию украшения воени зированного
государства. В многонациональной Австрии музыка
играла несколько иную роль: она стала универ
сальным средством общения пестрого конгломерата
наро дов и вавилонского смешения языков. В
результате склон ность к самоуглублению и
музыкальность стали характер нейшими чертами
немецкого национального характера. Русская
революция, осуществленная большевиками, испы
тала чрезвычайно сильное влияние Французской
револю ции, но она не является ее прямым
следствием. С другой стороны, "папская
революция" никак не коснулась России по той
простой причине, что Россия не принадлежит к ка
толическому миру. Слабость церкви всегда держала
рус скую культуру на грани "беспорядка", и
поэтому лозунгом Русской революции становится
не столько свобода, сколь ко порядок - социальный
и экономический. Поэтому же ее главной ценностью
оказывается не индивид, а народ, понимаемый,
впрочем, абстрактно-количественно. Запад
нические умонастроения русской интеллигенции,
знако мой с идеями французского социализма и
марксизма, привели к соединению социальных
вопросов с политическими, несмотря на то, что в
России фактически не было ни рабо чего класса, ни
капитализма в смысле Маркса. Этим же объясняется,
по Р.-Х., и то, что из всего богатого ассорти мента
революционных идеологий, предлагаемого запад
ной культурой после Французской революции
(либера лизм, капитализм, национализм, демократия
и др.), был избран именно марксизм. Только
марксизм мог обеспе чить национальное единство и
вписать отсталую страну во всемирную историю, не
принуждая ее копировать ни один западный
образец: ведь в нем приводились наукообразные
аргументы, доказывающие неизбежную гибель
буржуаз ных социальных форм и капитализма как
такового. В ре зультате Русской революции
оказывается некому переда вать эстафету,
поскольку она - самая "левая". Тем самым
эпоха великих революций заканчивается, и все
последую щие революции лишь копируют уже
осуществившиеся об разцы. Завершение цепи
революций является созданием предпосылок для
планетарного единства человечества. Поэтому
заключительные страницы книги посвящены
"всемирной мобилизации", т е. тем
интегративным про цессам, которые ведут к
общечеловеческому единству. В контексте этих
рассуждений устанавливается связь после
довательности революций с обеими мировыми
войнами. Наиболее тесно с этими войнами связана
Русская револю ция, которая именно поэтому
приобретает планетарное значение. Как бы ни
относились ученые и общественное мнение к двум
мировым войнам, они, считает Р.-Х., также являются
интегративными процессами, сделавшими про
зрачными границы между народами. В этом
отношении обе мировые войны решают ту же задачу,
что и револю ции. Но формирование единого
человеческого рода имеет и духовный аспект.
Христианская традиция впервые вы явила, а эпоха
революций реализовала основной закон ду ха,
согласно которому всякое обновление мира
предпола гает поражение в качестве пути к победе.
Не дух как тако вой обновляет мир, а конкретные
носители духа, которые, будучи лишь моментами
целостности, в своих попытках ее обновления
всегда сперва терпят поражение. Плата за нов
шества - это всегда духовное одиночество,
обусловленное выпадением из традиции и отрывом
от корней. Человек, не повинующийся никакому
надындивидуальному духу, мо жет использовать
мир, но не в состоянии его изменить, бу дучи
крепкими материальными узами связан с существую
щим порядком вещей. Поэтому тот, кто доверяется
духу, пренебрегает внешним успехом, зная, что
может достичь цели изменения мира только в
качестве функционера цар ства духа, а для этого
жизнь должна быть прожита как слу жение
некоторому целому. Р.-Х. считает, что удивитель
ным в истории является не то, что
катастрофические собы тия потрясают и ужасают
нас, а то, что они нас преобразу ют и обновляют.
Все повседневное возникает из необычно го и
катастрофического. В каждый момент времени люди
либо являются воспроизведением творения, либо
служат его продолжению. Необходимое случается,
но люди в со стоянии облегчить его приход,
погребая одни времена и начиная новые. Там, где
господствует приверженность к возвращению
жизни, т.е. к ее возобновлению, история пре
вращает свои катастрофы - революции - в преобразо
ванную повседневность. Именно в этом заключается
вели чие трагической эпохи революций. В ужасе и
крови соци альных потрясений она
продемонстрировала сохраняющу юся причастность
человека к божественному процессу тво рения и
подтвердила продолжение диалога человека с
Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма. В
1938 кни га "Европейские революции и характер
наций" была ради кально переработана и
выпущена в США на английском языке под названием
"Из революции выходящий: Автобио графия
западного человека"; есть переиздания. Этот
вари ант значительно больше известен среди
историков и фило софов и даже пользуется
некоторой популярностью у не специалистов.
Главных отличий от немецкого издания - три. Общая
перегруппировка материала привела к измене нию
последовательности рассмотрения революций, кото
рое теперь начинается с характеристики Русской
револю ции и следует далее в порядке, обратном по
отношению к немецкому тексту. Во-вторых,
добавлена глава "Амери канцы", в которой
описываются особенности Американ ской
революции. В-третьих, появилось много вставок и
до полнений общеметодологического и
философского харак тера, которые, по признанию
автора, высказанному в пере писке с коллегой, он
сознательно не включал в немецкий вариант
вследствие перегруженности академического со
знания в Германии концепциями философии истории,
тог да как англосаксонский академический мир
явно недооце нивает эту сторону исследования
революций. Вся концеп ция Р.-Х. после мучительных
и длительных сомнений ее творца была названа им
самим "социологией", хотя в ее рамках основы
общепринятого понимания социологии стали
объектом серьезной критики. "Социология"
Р.-Х. и содержит суть его концепции, резко
отличающейся от тра диционных принципов
философского дискурса и представ ляющей собой
альтернативу постмодернистским образцам
нетрадиционного мышления. "Социология" -
основное произведение Р.-Х. В работе
затрагиваются как методоло гические аспекты
социологического исследования, так и его
конкретные вопросы, далеко выходящие за рамки со
временной институционализированной социологии
и сближающие излагаемые подходы с философской
теорией культуры. Вместе с тем работа содержала
большое количе ство оригинальных концепций,
относящихся к истории ци вилизации от ее
возникновения до настоящего времени. В целом
произведение представляет собой такую попытку
использования диалогического принципа в
качестве сред ства радикального обновления
гуманитарного мышления, которая не
ограничивалась бы критикой традиции или вы
движением абстрактных постулатов, но
демонстрировала бы свою обоснованность и
плодотворность на актуальном материале. Первый
том имеет подзаголовок "Засилье про
странств" и включает в себя введение к обоим
томам, три части и обширное заключение. Изложение
начинается с критического рассмотрения сущности
и специфики тради ционного понимания социологии
в качестве науки о чело веке во множественном
числе, т.е. о людях, приведенных ь. общему
знаменателю. С самого начала такое понимание
отвергается, поскольку, по Р.-Х., никто не может
знать всех людей. Поэтому выдвигается положение,
согласно ко торому социология должна
основываться на частичном знании и может быть
истинной лишь при условии явного признания такой
неполноты знания. Это - учение о путях и способах
действий фрагментарно познаваемых людей что
обусловливает разделение социологического
знания ii.i две части, в которых рассматриваются
пространственные и временные аспекты социальных
процессов. Свобода че ловека проявляется в его
способности всякий раз по-друго му выбирать свои
пути и способы действий, а следователь но,
разметку пространств и времен. Поэтому
социология " понимании Р.-Х. является прежде
всего средством hoboi о
завоевания такой свободы,
утраченной современным чело вечеством. В первой
части "Вхождение в крест действи тельности:
Способ представления в социологии" осуществ
ляется подробный анализ различных подходов к
понима нию предмета и методов социологии. При
этом подчерки вается, что подлинная социология
возникает из страсти и никогда не может быть
плодом теоретического равноду шия, что и должно
обусловливать характерный для нее "способ
представления". Подлинное социологическое зна
ние может основываться лишь на реальной
вовлеченности социолога в общество (на языке
современной институцио нализированной
социологии суть такой методологической
установки частично передается понятием
"включенное на блюдение"). В данном
контексте вводится базовое понятие "крест
действительности", позволяющее разделить
прост ранство на внутреннее и внешнее, а время -
на прошедшее и будущее. Это понятие, как считает
Р.-Х., позволяет соци ологии отказаться от
жесткого разделения на субъект и объект, а также
учесть существование не единых для всех людей и
человеческих сообществ пространства и времени, а
множества пространств и времен, что, собственно,
и яв ляется специфической формой реализации
диалогического принципа и обусловленного им
"способа представления". В результате
разрушается и традиционное для классичес кого
гуманитарного мышления понятие абсолютного, на
дындивидуального (трансцендентального)субъекта,
кото рый обеспечивает общезначимость содержания
знания пу тем соотнесения его со всеобщими
познавательными фор мами. Крест
действительности, не будучи всеобщей струк
турой, т.е. единственной "системой отсчета",
соотносится с каждым отдельным человеком или
отдельной человечес кой группой, что позволяет
исследователю освободиться от иллюзии обладания
абсолютной (монологической) по зицией и стать
"причастным" к тому, что он изучает. В ре
зультате социология перестает понимать свой
объект в ка честве немого и глухого, превращаясь
в "диалогическое мышление". Однако,
вследствие отрицания наличия есте ственно
существующего единого пространства, такое со
циологическое знание не в состоянии стать
наглядным. Оно может быть только слышимым, и
социологу следует, прислушиваясь к окружающему
его хору голосов, учиты вать, что и его
собственный голос принадлежит к этому хо ру.
"Причастность" социолога к внутреннему и
внешнему пространству, прошедшему и будущему
времени связыва ется с речью (языком) как формой
межчеловеческих отно шений. При этом внутреннее
пространство ассоциируется с возвратным залогом
глагола (рефлексивом), а внешнее - с
действительным залогом (активом). Что касается
про шедшего и будущего времени, то для из
обозначения со здаются специальные термины -
"траектив" и "преектив" соответственно,
которые, впрочем, также ассоциируются с
категориями традиционной грамматики -
изъявительным И повелительным наклонениями
глагола. Для "причастно го мышления"
действительным считается лишь то, что
принадлежит больше чем к одному пространству и
больше чем к одному времени, и это является
условием возможно сти многоголосия. Вторая часть
книги "Социологии" оза главлена "Игровые
пространства нашего рефлексива" и посвящена
анализу фантазии человека, т.е. его способнос ти
воображения и его способности к игре.
Исследование сил действительности по их
отражению в образах фанта зии и в играх - это их
изучение в возвратном залоге, по скольку
деятельность замыкается на играющем. Одновре
менно это предвосхищение действительности, так
как игровое поведение не только повторяет
прошлый опыт серь езности, но и предшествует
новому опыту серьезной жиз недеятельности. Точно
таким же свойством обладает и мы шление, которое
без колебаний относится к игровым фор мам
поведения. Наиболее "цивилизованные"
процессы удерживают равновесие между чистой
игрой и чистой се рьезностью, так как человек во
всех ситуациях ищет хотя бы немного свободного
времени и некоторое заранее опре деленное место,
т.е. то, что определяет игру. Поэтому иг ровые
моменты наличествуют во всей человеческой жизне
деятельности и вносят изменения в сферу
серьезности, по скольку именно отшлифованная в
игре форма закрепляет ся в сфере серьезности, а
точное игровое повторение серь езности
невозможно. В соответствии со строением креста
действительности, мир игры разделяется на
упоение и вос торг внутреннего пространства (в
этом контексте дан ори гинальный анализ феномена
массы), соревнования во внешнем пространстве
(спорт), обычаи, ритуалы и церемо нии,
соответствующие прошедшему времени, и, наконец,
искусства в качестве таких игровых форм
жизнедеятельно сти, которые обеспечивают славу и
известность в будущем времени. В третьей части -
"Жизненные пространства на шего актива" -
рассматривается сфера серьезности и ана
лизируются такие понятия, как природа, дух,
культура и душа. Прежде всего подчеркивается, что
никакого "чело века вообще" не существует.
Всегда налицо лишь полови на или даже четверть
человека: мужчины и женщины, мальчики и девочки.
Человек - родовое существо, но во внешнем
пространстве он расщеплен на полы. Природа и
понимается как такое внешнее пространство. Части
чело века собираются воедино при помощи духа,
который рас сматривается в тесной связи с
феноменом речи (языка). Дух, указывает Р.-Х., - это
объединяющая сила, создаю щая человеческие
сообщества и, следовательно, конститу ирующая
внутреннее пространство. Дух как бы уничтожа ет
кожу, покрывающую каждое человеческое существо,
и, тем самым, обеспечивает контакт тел, т.е.
превращает че ловека в родовое существо. Видимой
стороной этого про цесса является объединяющая
способность человеческого языка. Поэтому при
рассмотрении языка нельзя, как это делает
традиционная грамматика, ограничиваться иссле
дованием только говорящего, необходимо всегда
учиты вать и слушающего. На этих
методологических основани ях рассматривается
новая, "глубинная" грамматика. Разде ление
человека на возрасты (поколения) анализируется в
контексте понятия культуры, что соответствует
прошедше му времени. Культура в понимании Р.-Х. -
это прочно ус тановившийся мир, который, будучи
упорядочен, просто неизменно воспроизводит свою
упорядоченность и переда ет содержание прошлого
настоящему. Напротив, понятие души связывается с
будущим, а это последнее рассматрива ется в
контексте смерти и процессов умирания. При этом
подчеркивается, что вся человеческая культура
возникла из страха смерти, поскольку
первоначально в смерти виде ли не источник
обновления, а всего лишь завершение суще
ствования. Поэтому возникает стремление сделать
челове ческую действительность независимой от
смерти отдельно го человека, что, собственно, и
составляет суть всех куль турных институций в их
динамике. Способность преодоле вать смерть и
называется душой, а важнейшими проявле ниями
этой способности являются любовь и стыд. Любовь -
это всегда прикосновение смерти к человеческой
само сти, заставляющее человека забывать о себе и
выходить на встречу другому. Стыд должен
считаться силой, преодолевающей смерть
человеческих сообществ, поскольку он пре
пятствует независимости и обособлению членов
этих сооб ществ. Преодолевая смерть, душа делает
ее позитивной си лой жизни. В этом контексте
(опять же в соответствии с ко личеством сторон
креста действительности) Р.-Х. анализи руются
наследие четырех первопроходцев, предложивших
четыре способа включения смерти в жизнь, - Будды,
Лао-Цзы, Авраама, Иисуса. Заключение первого тома
названо "Тирания пространств и ее крах" и
посвящено осмысле нию того факта, что в
концепциях современных естествен ных,
гуманитарных и общественных наук пространствен
ные характеристики действительности
преобладают над временными. В связи с этим
критическому анализу подвер гаются взгляды
Декарта и Ницше, концепции которых
квалифицируются в качестве основных
свидетельств "заси лья пространств".
Оцениваются последствия такой мето дологической
парадигмы и выявляется ее ограниченность прежде
всего в плане сужения диапазона человеческой сво
боды. Тем самым подготавливается переход к
анализу ре ального времени, который не был бы
отягощен традици онными пространственными
ассоциациями. Второй том имеет подзаголовок
"Полнота времен", также состоит из трех
частей и посвящен проблеме всемирной истории. В
первой части, озаглавленной "Возвращение
пережитого: (Траектив)", рассматриваются
общсметодологические проблемы исследования
времени, его структура и способы периодизации.
Изложение начинается с обсуждения обще го
вопроса о необходимости вести счет времени. При
этом констатируется, что расхожая схема
"прошлое - настоя щее - будущее",
представляющая модусы времени нагляд но,
является истолкованием на основе категорий
простран ства, а потому лишает время его
творческой силы. В связи с этим подвергается
критике восходящее к Пармениду "чи стое
мышление", для которого понимание сути времени
недоступно и которое своим двухтысячелетним
господст вом вызвало катастрофические
последствия. Вопреки фи лософии, ставшей
институциоиализированной формой "чистого
мышления", время должно быть понято в его эк
зистенциальных напряжениях, в ритме его живых
пульса ций. Это заставляет обратиться к
исследованию сути и функций календаря, а также
структурирующей любой ка лендарь системы
праздников. В этом контексте Р.-Х. фор мулируется
"закон отсроченной видимости", согласно ко
торому невидимое (недоступное органам чувств)
должно предшествовать во времени видимому
(доступному орга нам чувств), поскольку в
противном случае в мире не про исходило бы ничего
первостепенного. Свободная, облада ющая
творческим потенциалом жизнь сперва всегда неви
дима, как по-настоящему невидимыми для своих
современ ников были все творцы нового и все
первопроходцы. Ви димое предсказуемо, невидимое
сначала всегда представ ляется чем-то совершенно
невозможным, и подлинное ис торическое время -
это цепь инкарнаций, происходящих каждая "в
свое время". Попадая в календарь путем уста
новления календарных праздников, прежде
непредсказуе мое становится предсказуемым и
может быть повторено. Тем самым историческое
время понимается в духе креаци-онизма как
наследование приобретенных качеств и проти
вопоставляется эволюционистскому преформизму
типа ге-гелевско-марксистской диалектики. В
свете "закона отсро ченной видимости"
анализируются праздники, конституи рующие
экзистенциально напряженный календарь евро
пейской истории - Праздник всех святых. День
поминове ния всех усопших, Пасха и др. Особое
внимание уделяется многообразию календарей и
возможности переходить от одной календарной
системы к другой. Жизнь, способная созидать
новое, не может следовать лишь одному календа рю,
но свободный переход от одного календаря к
другому, как подчеркивает Р.-Х., стал возможным
только после Христа. Проблема согласования
множества календарных ритмов характеризуется
как основная проблема отноше ния ко времени, в
связи с которой и рассматриваются раз личные
способы расчленения и, наоборот, обеспечения не
прерывности временного потока. Во второй части,
назван ной "Ход событий: (Прсектив)",
описываются первичные события, которые
определили современный календарь.
Подчеркивается, что возвращение пережитого не
должно отождествляться с жесткой
предопределенностью, с судь бой. Однако именно
так, по мнению Р.-Х., понимает время современный
научный историзм, лишающий человека сво боды,
будущего и, следовательно, творческого потенциа
ла. Будущее - это не повторение прошлого и даже не
раз вертывание заложенных в прошлом потенций, а
творение нового, которое, однако, определенным
образом связано с прошлым. Именно характер связи
будущего с прошлым ве дет к необходимости
исследования самого хода событий, а не только
возвращения пережитого. В горизонте этой зада чи
анализируются первичные формы человеческих сооб
ществ - род, "территориальные царства"
(восточные дес потии), Израиль (древнееврейская
культура как религиоз но-этническая общность),
Древняя Греция. Показывается, что все эти
сообщества формируются на основе определен ного
способа обращения со временем: род тщательно вос
производит культурные архетипы прошлого,
"территори альные царства" соотносят себя с
настоящим, считающим ся неподвижным,
древнееврейская культура устремлена в будущее.
Что касается древнегреческой культуры, то она,
пытаясь найти "золотую середину" между
кочующими ро дами и оседлыми
"территориальными царствами", откры вает
возможность стать независимой от императивов
вре мени в ситуации досуга как
"безвременья". Плодом этого открытия стала
философия в качестве школьного, т.е. иг рового
мышления, абстрагированного и от пространства, и
от времени. Соотносясь с различными модусами
време ни, указанные четыре культуры, по мысли
Р.-Х., даже со прикоснувшись друг с другом, не
могли прийти к синтезу вследствие своей
принципиальной взаимной "непрозрач ности".
Этот синтез стал возможным лишь благодаря хри
стианству, но до сих пор еще не завершен. Вся
история хри стианской церкви - это история
движения к единству че ловеческого рода, которое,
по Р.-Х., формируется прибли зительно в течение
трех тысячелетий. Первое тысячелетие истории
христианской церкви проходит под знаком того,
что Бог стал человеком. Эта история имеет в
качестве сво его содержания превращение смерти и
умирания в нечто видимое, поскольку распятия,
реликвии, пустыни, ката комбы и т.д. превращают
умирание в процесс, предшеству ющий жизни.
Благодаря церкви становится понятно, что
человек, в отличие от прочих живых существ, - это
такое существо, за которое всегда кто-то умер. В
соответствии со структурой "креста
действительности" христианская цер ковь ведет
борьбу на четырех фронтах: против засилья
прошлого, настоящего, будущего и "безвременья
досуга". Прорыв каждого из фронтов ведет,
соответственно, к рас цвету родо-племенных
культов (наиболее явно это прояв ляется в расизме
и антисемитизме), ко взлету имперских настроений
и абсолютизации локальных церквей, сращен ных с
государством (национализм), к приоритету чистого
будущего (апокалиптическое и милленаристское
сектант ство), к тоталитарным притязаниям
философствующего разума. Однако христианином не
может быть тот, кто при надлежит только к одному
времени. Содержанием второго тысячелетия, по
мнению Р.-Х., является революциониза-ция мира, т.е.
радикальный переворот в отношениях людей с
действительностью. В связи с этим
рассматривается прежде всего роль католической
церкви в возникновении "мира" как некой
целостности, как единого для всех прост
ранства-времени. Проведенная католической
церковью централизация стала предпосылкой
новоевропейского ес тествознания в качестве
учения о едином мироздании. Не явным фоном такого
учения является представление о вез десущности
Бога, которая должна иметь свой образ и по добие -
присутствие человека повсюду в мире. Но это тре
бует превращения множества людей в единого
"Человека", в качестве какового выступает
человеческий род, имею щий, в отличие от просто
человечества, не только прост ранственное, но и
временное измерение. Церковь, главой которой
является Иисус Христос, принадлежащий ко всем
временам, открывает для каждого возможность
такого "всеприсутствия". Третье тысячелетие
обращается именно ко времени. Современный
человек, будучи расщеплен на множество
фрагментов, утратил способность превращать хаос
времен в нечто четко структурированное. По
мнению Р.-Х., единственным средством свободного
вхождения во время и его упорядочения является
возрождение древних темпоральных моделей,
причем термин "возрождение" сразу же
ограждается от сентиментально-этнографических
ассоциаций. Инструментом, позволяющим
обратиться к древности, является мышление,
которое, будучи отражени ем жизни, воспроизводит
зеркальный образ оригинала: то, что является
первым в жизни, оказывается последним в мышлении,
и наоборот. Поэтому главная особенность воз
рождения древности заключается в том, что она
может вос станавливаться в правах только в
обратном порядке - от событий, только что
прошедших, до все более и более от даленных во
времени. Более того, согласно Р.-Х., человече ство
продвигается во времени вперед настолько,
насколь ко ему удается посмотреть назад, тем
самым постепенно обретая "полноту времен".
Но это - не всеобщность и единство человеческих
культур в том смысле, как они по нимаются в
древнегреческой традиции. Греки противопос
тавляли многообразию законов (полиномии) всех
полисов некий единый порядок, который они
называли природой (physis). В так понимаемую природу
они ускользали, устав от шума и пестроты полисной
жизни, и постепенно "при рода" превратилась
в мир неподвижных идей. Но это чис то
пространственный тип единства, который, по
мнению Р.-Х., стал ныне господствующей парадигмой
целостнос ти, и именно он губит современное
человечество. Тот тип целостности, который
противоположен древнегреческой парадигме, - это
темпоральное единство, т.е. именно "полнота
времен". Такой тип целостности связывает "пе
режитое" с "событиями" и, следовательно,
составляет ос нову подлинного историзма. Суть
этого типа целостности конкретизируется в
третьей, заключительной части рабо ты, которая
называется "Институции: (Пережитое и собы тия
подкрепляют друг друга)". В ней изложена
детальная концепция всемирной истории от
появления первых родов до современности. Эта
концепция явным образом проти вопоставляется
секулярному, позитивистски-прогрессист-скому
историзму, остатки которого до сих пор сохраняют
свое влияние в исторической науке. Центральное
место в изложении отводится христианству и его
определяющей роли в европейской культурной
традиции. Христианство открыло, что выжить можно
только умирая, что жизнь вы растает из смерти и,
таким образом, смерть способна при носить плод. В
свете этой констатации рассматривается ис тория
церкви, приведшая к эпохе революций, которая, как
считает Р.-Х., при подходе к третьему тысячелетию
завер шается. Заключительные страницы работы
посвящены анализу конкретных способов обретения
"полноты вре мен", т.е. формирования единого
человеческого рода в рамках такой модели
целостности, которая отлична от чи сто
пространственной, метафизической модели
целостнос ти как "единого, различенного в
себе". Условием этого яв ляется формирование
человеческой общности, обладаю щей такой же
интенсивностью жизни, как род, "территори
альные царства", древнееврейская и
древнегреческая куль туры, но преодолевающей их
локальность, т.е. обладаю щей универсальностью
церкви. Называя себя не "чистым", а
"темпоральным" мыслителем, Р.-Х. поставил в
центр своих размышлений особую концепцию языка.
Язык пони мается им как надындивидуальная
целостность типа "геш-тальта", как некий
"эфир", в который погружены все лю ди. Язык
считается носителем всех впечатлений, когда-ли
бо бывших в пространстве и времени, и, тем самым,
имен но он обеспечивает непрерывность
совокупного человече ского опыта. На этой основе
пересматривается традицион ное понимание
взаимоотношения языка и мышления и
формулируются основы нового подхода, который
называ ется по-разному - "речевое мышление",
"грамматический метод", "метаномика".
Именно язык является для Р.-Х. на иболее
выразительным проявлением специфики человечес
кого существования. Разговаривая, человек
занимает неко торый центр, из которого глаз может
смотреть назад, впе ред, внутрь и наружу, и эти
направления образуют так на зываемый "крест
действительности", создаваемый осями
пространства и времени. Соответственно,
грамматические формы описывают определенные
способы согласования пространств и времен, а
прорыв одного или нескольких фронтов "креста
действительности" означает разрушение
единого пространства-времени.
Интерпретированная в но вом ключе грамматика
служит Р.-Х. методом, с помощью которого
осмысляется текущий социальный процесс. При этом
вся история предстает в качестве
последовательности форм речи и, следовательно,
способов организации прост
ранственно-временного континуума культуры.
Однако Р.-Х. считает, что в современных
лингвистических и антрополо гических
исследованиях подлинная функция языка остает ся
скрытой. При анализе речи существенным считается
лишь говорящий, тогда как слушающий исключается
из рассмотрения. Тем самым утрачивается
возможность по нять речь как систему
межчеловеческих отношений, а ос новой ее
изучения становится следующая последователь
ность: мышление - речь (письмо) - слушание (чтение).
Если же считать слушающего неотъемлемым
элементом речевого акта, то должна быть принята
следующая после довательность: речь (письмо) -
слушание (чтение) - мы шление. Важное значение при
этом играет понятие одухо творения, которое,
равно как и понятие духа, Р.-Х. толку ет как его
способность к сплачиванию, объединению лю дей.
Языки были, по Р.-Х., орудием одухотворения, и они
делают одухотворение бессмертным. Язык - это
первона чально не орудие мышления и не средство
передачи неко торого "сообщения" (такую
функцию он приобретает поз же), а средство
разрушения биологической обособленноети,
превращения особи из экземпляра рода в родовое
су щество. Это означает, что ячык не мог
возникнуть в по вседневных ситуациях, а является
продуктом одухотворя ющего ритуала, для которого
характерно экстатическое перенапряжение всех
человеческих сил. Именно язык ока зывается
главнейшим средством создания длящихся усло вий
совместного существования людей. Р.-Х. различает
три уровня языка: звуки, издаваемые животными,
фор мальный человеческий язык и неформальный
человечес кий язык. Звуки, издаваемые животными,
представляют собой, по сути дела, сигналы,
обозначающие нечто види мое. Специфика
формального человеческого языка заклю чается в
его принципиальной ориентации на невидимое и на
использование имен. Он позволяет говорить о том,
что было до рождения отдельного человека и что
будет после его смерти. Главная задача языка -
установление связи между поколениями, т.е.
устранение разрывов внутри че ловеческого рода.
Поэтому формальный язык - это язык имен, и он мог
быть создан только серьезными мужами и старцами.
Неформальный язык опирается на заменители имен
(местоимения) и предполагает формальную стро
гость в качестве исходного пункта и
предварительного ус ловия самой возможности
неформальности. Включение слушающего в речевой
акт служит у Р.-Х. основой понима ния того, как
слово становится плотью. Согласно его кон цепции,
имена уже изначально были социальными импера
тивами, а исторически первым падежом является
отнюдь не именительный, а звательный. Человек,
воспринимаю щий императив, делающий его
"своим'', выполняющий его, и делает слово
плотью. Концепция языка служит у Р.-X. основой
оригинального истолкования исторического
процесса. Язык, согласно Р.-Х., обеспечивает
определен ную, общую для всех говорящих и
слушающих организа цию пространства и времени. В
самом деле, человеческая история протекает
отнюдь не в физическом пространстве-времени.
Каждая культура с помощью особой разметки со
здает свое пространство и свое время, которые
являются искусственными и одинаковыми для всех
членов данной общности. Все дохристианские
культуры, согласно Р.-Х., возникают из
диалогической ситуации в качестве данного раз и
навсегда ответа на вызовы надындивидуальных при
нуждающих сил (здесь налицо некоторое сходство с
кон цепцией Тойнби). При этом особое значение Р.-Х.
придает смерти, понимаемой предельно широко.
Более того, он ут верждает, что человеческая
история начинается со смерти и погребения. Любая
человеческая общность находится не только в
пространстве, но и во времени, и одной из глав
нейших ее задач является сохранение
самотождественнос ти. Если самотождественность
в пространстве обеспечива ется равенством самим
себе членов общности и неизменно стью
пространственных связей между ними, то
сохранение самотождественности во времени
сталкивается с феноме ном смерти. Смертность
человека заставляет искать спо соб сохранения во
времени если не субстанциальной, то хо тя бы
функциональной самотождественности общности.
Поэтому каждый тип культуры создает, согласно
Р.-Х., особый "плот времени", на котором она,
оставаясь равной самой себе, плывет в потоке
истории. В силу сказанного ранее, все формы
культуры оказываются различными ти пами
одухотворения и, соответственно, различными типа
ми речевой ориентации, описывающими
"диспозиции" господства и подчинения. Если
люди говорят друг с дру гом при помощи слов, то
Бог говорит с людьми с помощью "гештальтов",
некоторых целостных ситуаций, ставящих под
вопрос само человеческое существование. Поэтому
каждая культура, по Р.-Х., - это плод божественного
им ператива, это услышанное, получившее ответ
слово, став шее плотью. В этом смысле она -
творение Бога. Хотя ко личество вызовов и
даваемых на них ответов в принципе бесконечно,
все они укладываются в четыре формы - од
новременно общественные и языковые. Первой
формой культуры у Р.-Х. выступает род,
организующий время та ким образом, что его
исходным моментом оказывается смерть
культурного героя. Циклическое время рода пост
роено в соответствии с требованием, чтобы вся
деятель ность в настоящем была бы точным
повторением задан ных в прошлом архетипов: род
"смотрит" в прошлое. Вто рая форма культуры,
"космическая империя" или "терри
ториальное царство", представленная Древним
Египтом, Древней Индией и т.п., синхронизирует
совместную жизне деятельность в условиях
оседлости и на обширной терри тории, перенося
неизменный ритм движения звезд на небо склоне на
землю. В силу несопоставимости времени от
дельной человеческой жизни и цикла обращения
звезд, свернутое в кольцо время
"территориального царства" представляется
застывшим на месте: эта форма культуры
"смотрит" в настоящее. Древнееврейская
культура (Изра иль) направляет свои взоры в
будущее. Создав субботу и ее ежегодный аналог,
Иом Кипур, в качестве точек абсолют ного разрыва
в круговороте времени, Израиль выходит из
области биокосмических процессов в
однократность и ка тастрофичность истории, тем
самым размыкая время и де лая его линейным. Три
модуса времени - прошлое, насто ящее и будущее - не
исчерпывают совокупности форм до христианской
культуры. Четвертой формой является древ
негреческая культура, "очаговая" территория
которой (ос трова и полисы) привела к появлению
особых механизмов осуществления культурной
идентичности. Поэтому имен но в Греции
появляются театр в качестве механизма уни
фикации локальных форм мифологии и философия в
каче стве технологии абстрактного (т.е.
отвлеченного от места и времени, от говорящего и
слушающего) мышления. По этому же в Греции школа
становится продуктом досуга (как условия
возможности абстрагироваться и абстрагиро вать)
и ставится под покровительство муз, воспевающих
события и своей, и других культур: школа
превращается в обучение способам понимающго
проникновения в чуждые культурные образования.
Задача, которую решает древне греческая
культура, - самотождественность в условиях
плюрализма, и потому она живет в
"безвременье", отвле каясь не только от
пространства, но и от самого времени,
ориентируясь на внепространственный, вечный и
неизмен ный мир идей. Каждая из четырех форм
культуры изобре тает свой особый способ
обращения со смертью. Но ни в одной из
дохристианских культур она не становится источ
ником жизни. Ответы, даваемые каждой
дохристианской культурой, постепенно
абсолютизируются в своей неиз менности, изолируя
культуры друг от друга и упрямо не признавая
неизбежность собственной смерти. Христианст во
отрицает окончательность сформулированных
различ ными культурами ответов, и Иисус Христос
умирает для того, чтобы вместе с ним умерли те
четыре типа ценностей, которые он собрал в своей
душе. Таким образом, это не смерть за неизменные
ценности, а смерть для старой жизни ради любви к
новой, т.е. "исход" из старого мира. При этом
весьма существенна связь Иисуса Христа с
революци ей, совершенной иудаизмом. В самом деле,
уже Авраам от меняет божественность отца для
сына, характерную для рода. Бог - это Бог Авраама,
Исаака и Иакова, и перед лицом всеобщего
отцовства сын приобретает независи мость от
своего отца, от того уже окаменевшего ответа, ко
торый был дан отцами и стал основой
соответствующей культуры. Сын получает право
дать собственный ответ. Поэтому быть сыном
еврейского народа означает право давать ответы,
отличные от ответов отцов. Неизменность
иудейского закона парадоксальным образом
состоит в требовании изменчивости. Но и этот
закон, согласно Р.-Х., способен окаменеть, т.е.
подойти к своей смерти. Тогда че ловек будет
чувствовать себя только сыном Авраама - но не
более того. Иисус Христос действует и как сын
Авраа ма, и как человек, ответ которого состоит в
требовании подчиняться Богу больше, чем Аврааму
и другим "отцам". Тем самым он становится
Сыном Божиим. Он уничтожает расхождения между
отцами и сыновьями, неизбежные, ес ли сыновья
получают право давать свои ответы. Для этого
люди, следуя Христу, должны отказаться от своей
"локаль ной" родословной и включить себя в
состав родового дре ва человеческого рода, стать
сыновьями Адама и, тем са мым, сыновьями Бога
(отсюда две родословные Христа у евангелистов
Матфея и Луки: у первого он назван Сыном
Давидовым и Сыном Авраамовым, а у второго - Сыном
Адамовым, Божиим). Это - тайна смерти Иисуса
Христа, поскольку он проживает до конца все
четыре формы куль туры и, прежде всего, ту, из
которой сам происходит. Он отваживается умереть
как иудей в тот момент, когда четы ре формы
культуры должны были раскрыться навстречу друг
другу (по Р.-Х., в разрыве с локальными рамками иу
даизма - главный смысл догмата о непорочном
зачатии, блестящей речевой формулы, созданной
апостолами). Тем самым была разрушена
герметичность дохристианских культур. Для этого
Иисус Христос отказался от форм жиз ни и форм
языка, которые сделали бы его "великим" или
"значительным". Самой своей жизнью,
состоявшей из по стоянного умирания, и своей
крестной смертью Иисус Христос показал, что не
может быть никаких ответов, дан ных раз и
навсегда. Поэтому, считает Р.-Х., евангелия - это не
био-графии, а танато-графии, и христианская куль
тура стоит не на жизни, а на смерти Иисуса Христа.
Своей смертью он попрал смерть дохристианских
культур: от смерти нельзя убежать, ее можно
только впустить в саму жизнь и уже там
преодолеть. Следовательно, Иисус Хрис тос и его
апостолы понимаются Р.-Х. как люди, пришед шие
вовремя, и только на этой основе могла возникнуть
церковь как ek-klesia, т.е. группа людей,
"вы-званных" из своих социальных ячеек, из
своих прежних дохристианских форм жизни.
"Кеносис" Бога состоит в том, что Иисус
Христос как Слово Божие начинает следовать за
человече скими ответами, возникшими из самого
этого Слова. Но тем самым все человеческие ответы
делаются относитель ными: они могут воскреснуть,
только умерев вместе с Хри стом. Культура должна
измениться, т.е. позволить какой-то своей части
умереть для того, чтобы ее не настигла
окончательная и полная смерть. Иисус Христос,
подчерки вает Р.-Х., зримым образом пережил все
ложные вечности, зримым образом
продемонстрировал умение предвосхи щать свой
неизбежный конец, а потому - необходимость
своевременно погребать все мертвое в себе.
Языческие культуры умирают вместе со своими
святынями, если счи тают их бессмертными.
Напротив, христианская культура позволяет части
своих ценностей, идеалов, идей, обычаев и т.д.
умирать и тем самым ускользает от полной и оконча
тельной смерти. Только христианство,
"проявив" смерт-
ность языческого мира,
разрушает исключительность свя зи человека с
"его" миром и открывает путь к единству
культур. Однако Иисус Христос является, согласно
Р.-Х., не началом, не концом, а самим средоточием
истории. Христианское летоисчисление
основывается на той посыл ке, что некоторый
момент времени должен осознаваться в качестве
элемента единого времени и что с приходом Ии суса
Христа все времена "заговорили", образуя
всемирную историю. Это и означает разрушение
герметичности до христианских культур,
поскольку каждая форма культуры, как мы видели,
основана на определенной организации времени и,
соответственно, на определенной речевой ори
ентации. Именно поэтому, следуя новозаветной
характе ристике (1 Тим. 1:17), Р.-Х. называет Иисуса
Христа "ца рем веков": он собирает все
"веки" (зоны), и все они узна ют себя в нем.
Поэтому и этика не может быть независи мой от
времени (но не в смысле эмпирической относитель
ности этических норм). Этика может опираться
только на религиозный опыт, который понимается,
прежде всего, как способность воспринимать новое
и принимать его уни кальность. Поэтому смысловым
центром религиозного опыта и религии как таковой
для Р.-Х. оказывается изме нение, в качестве
предельного состояния которого высту пает
смерть. Именно соотнесение норм поведения с
Богом препятствует релятивизации оснований
нравственной дея тельности. Будучи
темпоральными, эти основания исходят только от
Бога, который, однако, открывает себя в исто рии и
требует от человека изменения: живой Бог - это си
ла, заставляющая изменяться. Однако к изменению
можно относиться трояко. Во-первых, его можно
отрицать, соот нося душу человека с неизменным
миром идей, и это - путь философии, а также
идеалистической этики. Во-вто рых, можно принять
изменение и пассивно претерпеть его; это - путь
всех разновидностей фатализма, а также теис
тических религий за исключением христианства. И,
нако нец, в-третьих, можно добровольно принять
участие в соб ственном изменении и потому самому
частично стать Бо гом; это - путь христианства,
начавшего обожение чело века через Богочеловека,
Сына Божия. Он проложил чело вечеству путь,
добровольно принеся себя в жертву, кото рая,
таким образом, становится искупительной. Тайна
Сы на заключается в принятии на себя
ответственности Отца, и только такое принятие на
себя полноты божественной ответственности
делает его Богочеловеком. Таким обра зом, вся
история в концепции Р.-Х. предстает в качестве ис
тории спасения, и ее цель открывается как
творение едино го человеческого рода. Революции
в этом контексте стано вятся неизбежными и
кардинальными изменениями, фор мирующими новый
человеческий тип. Однако в настоящее время,
считает Р.-Х., эпоха революций завершается. В этом
смысле революции - независимо от их моральных
оценок - это продолжение творения. Они являются
продуктом христианской культуры, несмотря на
провалы и откаты назад неизменно продвигающейся
к единству. Но возмож ны и выпадения из
христианского летоисчисления: тако вым для Р.-Х.
был нацизм и таковым, несомненно, был ста линизм.
Иными словами, рецидивы неоязычества не ис
ключены, и христианская культура, как и любая
другая, требует постоянно воспроизводящихся
человеческих уси лий. В настоящее время, считает
Р.-Х., мы переходим в постхристианскую эпоху,
поскольку уже почти нет людей, которые никогда не
слышали о Кресте. Постхристианский образ жизни
состоит в том, чтобы, живя в соответствии с
полнотой собственной истины, быть в состоянии
признать истины других людей и даже жить в
соответствии с ними. Р.-X. выражает это в формуле
"Respondeo etsi mutabor" ("От вечаю, хотя и должен
буду измениться"), которая приходит на смену
декартовскому принципу "Cogito ergo sum" ("Мыслю,
следовательно существую") и девизу Ансельма
Кентерберийского "Credo ut intellegam" ("Верую,
чтобы по нимать"). Историческая концепция Р.-Х.
служила для него основой осмысления истоков и
критики метафизики, во многом близкой позициям
Хайдеггера. Однако в своей по зитивной части эта
критика радикально отличается от позд них
хайдеггеровских проектов и связанных с ними
постмо дернистских моделей деконструкции, равно
как и от прин ципов шизоанализа и ризоматики.
Речь идет об особой, ос нованной на диалогическом
принципе концепции преодоле ния метафизики, в
ряде пунктов сильно расходящейся даже с
аналогичными концепциями других
"диалогистов". При жизни взгляды Р.-Х. были
известны лишь немногим его дру зьям и студентам,
хотя и оценивались высоко такими "влас
тителями дум" двадцатого столетия как Тиллих,
Мэмфорд и Х.Кокс. Концепция языка Р.-Х. оказала
сильное влияние на выдающегося американского
поэта У .Х.Одена, а через него, возможно, на
И.Бродского. В целом, Р.-Х. до сих пор оста ется
маргинальным мыслителем, а его идеи проникают в
со временную гуманитарию, главным образом, через
посредст во его немногочисленных учеников и
последователей.