А.И.Пигалев
РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) - американский фило соф, автор концепции неоконтрактуализма. Учился в Принстонском и Оксфордском университетах. Препода вал (до 1993) политическую философию в Гарвардском университете. Основные сочинения: "Теория справедли вости" (1970), "Политический либерализм" (1993) и др. Возродив традиции исследований в сфере политической философии, Р. утверждал, что для данной общественной дисциплины понятие "справедливость" должно обрести категориальный статус, сопоставимый с положением тер минов "истина" для гносеологии и логики и "красота" для эстетики. ("Справедливость, по мысли Р., есть первая необходимость социальных институтов, как истина - для научной системы".) Акцентируя свое внимание на по литическом (а не метафизическом) измерении "справед ливости", Р., тем не менее, ясно простроил границы для всех соответствующих концепций рационалистического типа. По своему характеру теория "справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убеждению Р., утилитаристское стремление к наибольше му благосостоянию для наибольшего числа людей необ ходимо ведет ко всевозрастающей зависимости индивида от общества. А такое положение дел, когда один человек является заложником другого или социального большин ства, с точки зрения Р., недопустимо. Одним из опорных пунктов построения теории справедливости у Р. выступа ет идея "изначальной позиции" индивидов при выработ ке социальных договоренностей, предполагающая исход ное равенство людей. Как отмечает Р., "мы должны ка ким-то образом смягчить негативное действие тех обсто ятельств, которые толкают людей использовать природ ные блага и социальные обстоятельства в собственных интересах. Стороны не знают, какие есть альтернативы и как они влияют в каждом особом случае, поэтому члены общества обязаны оценивать принципы, исходя из общих рассуждений... Стороны не интересуются особыми факта ми: никто, более того, не знает собственного места в обществе, т.е. социального статуса, как и собственной силы или ума. Ни собственной концепции блага, ни рациональ но обоснованного жизненного плана, ни даже знания соб ственных психологических характеристик, как например, склонность к риску, пессимизму или оптимизму, у нас ча сто нет. Из этого я заключаю, что стороны не знают осо бых обстоятельств социальной жизни". В рамках данной позиции, согласно Р., всех-уравнивающее и все-усередня-ющее невежество приемлемо для каждого: никто не веда ет собственного интереса, все рациональны и обоюдно бескорыстны. По версии Р., "завеса невежества лишает человека всего того, что толкает его к выбору гетероном ных начал. Стороны обретают социальное единство толь ко как свободные, равные и разумные существа, ибо толь ко им известны обстоятельства, делающие насущными принципы справедливости". Важное место в подходе Р. занимает также "индивидуализм", который, по Р., цент рируется на признании того, что индивиды принципиаль но различны во всем мыслимом спектре своих характери стик (для утилитаристов же индивид являет собой цель ный фокус локализации блага и полезности). Главное же отличие между людьми, согласно мысли Р., состоит в том, что именно каждый индивид рассматривает в качестве личного блага и блага как такового. Р. выносит за рамки собственной схемы тип социума, в котором людям навя заны жестко универсальные нравственные идеалы, - предметом его анализа призваны выступать плюралисти ческие общества. ("Индивидам не просто разрешено или запрещено делать что-то, правительство следует закон ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать самостоятельно".) Основной целью "теории спра ведливости" Р. полагал адекватную реконструкцию про цедур распределения справедливости и благ в обществе. Для Р. значима не столько максимизация полной или средней общественной полезности, сколько параметр "че стности" в этих процессах. Р. утверждал, что: а) "каждый имеет равное право на свободу, совместимую фундамен тальным образом с такой же свободой других" (принцип "равной свободы"); б) всякая ценность (блага у Р. не что иное, как Божий дары) должна быть доступной для любо го индивида (принцип "равной доступности"); в) "эконо мическое и социальное неравенство, как например, богат ство и власть, справедливы только тогда, когда несут об щую пользу и компенсируют потери наиболее незащи щенных членов общества" (принцип "различия"). Несу щая конструкция теории Р. - категория "справедливос ти" - предполагает, что она должна сопрягаться с базо выми структурами общества, эффективно конституирую щими социальный порядок в целом. "В демократических государствах, - отмечает Р., - некоторые политические группы, оказавшись у власти, стремятся подавить консти туционные свободы; есть также и среди тех, кто препода ет в университетах, противники индивидуальной свобо ды... Справедливость не должна требовать жертвы само отречения, но когда действует конституция, нет никакого основания отказывать нетерпимым в свободе". Рассмат ривая проблему реальности и стабильности обществ.1 "социальной справедливости", Р. утверждает, что такои тип социума возможен ("реален") потому, что: 1) рацио нально мыслящие и честные люди способны придержи ваться принципов справедливости (ср. с теорией "общественного договора" Руссо); 2) "сильные индивиды", осуществляющие свой перспективный выбор в ситуации " w весы невежества" (отсутствия реального представления
о собственном статусе в будущем), аналогично примут со ответствующие "правила игры" (ср. с деонтологическими идеями Кантч) Достижимость же "стабильности", стано вящейся не более чем одной из вероятностей в случае раз рушения "завесы невежества", Р. обосновывает посредст вом использования современных теорий рационального выбора. По его мнению, "рациональные" (rational) люди, осуществившие верный политический (не метафизический и не моральный) выбор в пользу принципа справедливости, выступают уже "разумными" (reasonable) индивидами. По следние руководствуются уже не утилитаристским принци пом максимизации общей или усредненной социальной по лезности, но ориентируются на максимизацию блага для наименее привилегированных членов общества ("максими-нимизирующий" принцип выбора, по мысли Р.). В полити ческом измерении, как полагал Р., это обеспечивает общест ву "перекрывающий консенсус", сопряженный с разумным плюрализмом. (По мнению Р., "то, что одни - в нужде, а другие в это время процветают, возможно и полезно, но не справедливо".) Отвечая на критику Хабермаса (материалы дискуссии с которым были опубликованы в 1995), полагав шего, что полное воплощение в жизнь принципов справед ливости как честности означает конец конституционному развитию как таковому, Р. заявил, что это вполне приемле мое состояние общественного организма. Тем не менее, по убеждению Белла, модель Р. являет собой не что иное, как "грандиозную попытку" оправдать этику социализма.
А.А. Грицаное
РОМАНТИЗМ - сложное, внутренне противоречи вое духовное движение в западной культуре рубежа 18-19 вв., затронувшее все сферы духовной жизни (философию, литературу, музыку, театр и т.д.). Сущностные черты Р. на шли свое наиболее полное выражение в творчестве немец ких романтиков, прежде всего - Йенского кружка (братья Ф. и А.Шлегели, Новалис, Ваккенродер, Л.Тик, Шеллинг), гейдельбсргских романтиков (А. фон Арним, Брентано, И.Геррес), а также Гёльдерлина, Г.Клейста, Гофмана и др. Р. нельзя назвать "школой" или "системой взглядов" как в силу его противоречивости, так и вследствие того, что в его основу легло принципиально новое мироощущение че ловека, чуждое прежней страсти к системосозидательству как некоему универсальному опосредованию связи между Я и миром. "Лучше уж суеверие, чем системоверие" (Вак кенродер) - один из девизов Р. Р. - это скорее "новый способ переживания жизни" (А.Блок) или попытка найти и дать адекватное осмысление новому характеру отношений между человеком и миром. Своего рода "общим местом" является утверждение, что Р. наряду с немецкой трансцен дентально-критической философией явился духовной ре акцией на негативные социальные последствия Великой французской революции. Это утверждение верно ровно на столько, насколько допустимо воспринимать саму револю цию как некий кульминационный пункт в прогрессистском движении рационалистически-ориентированной европей ской культуры и как симптом культурного сдвига, знак пе релома эпох. Специфика Р. была предопределена переход ным характером эпохи. Отчасти этим объясняется "эсте тизм" романтиков, их тяготение к языку искусства как на иболее адекватной и плодотворной возможности созида ния новой реальности, выстраивания "артистического ков чега спасения" (К.Свасьян) на обломках старой культуры. Это роднит эпоху Р. со всеми переходными эпохами, когда человек становится "художником по преимуществу", пы таясь внести гармонию в хаос, создать новый мир, пусть изнутри собственного Я. Несколько десятилетий Р. на ру беже 18-19 вв. обладал особым статусом. В нем нашел свое завершение тысячелетний цикл развития европейской культуры, все то, что в сознании людей именуется словом "классика". Риторическая культура, жившая единством слова, знания и морали, приходит к исчерпанию своих воз можностей. С точки зрения романтиков, жизнь в культуре как мире "готовых слов", препятствует постижению бытия как такового, лишает человека непосредственной связи с миром. Всеобщая нормативность, задашюсть и зарегла-ментированность жизни лишает реализации свободы ин дивида. Между готовым смыслом риторической культуры и бытием самим по себе лежит пропасть, которую должно преодолеть. Но парадокс заключается в том, что сами они еще живут в реальности, где книга - самый естественный символ мира, пытаются идти к подлинности через слово, воспринимая весь мир как текст. (Это зафиксировано в са мой истории возникновения самоименования "Р.", как происходящего от литературного жанра романа, который его представители трактовали как "жизнь в форме книги".) Движение к подлинности есть движение к цельности бы тия, к единству, которое, по мнению романтиков, утрачено современной им культурой, а, следовательно, - движение к истокам. Именно эта причина предопределила интерес Р. к культуре классической Греции (в противовес классицист-скому увлечению Римом). Поиски единства превращаются в попытки возродить пластически-поэтическое видение мира, которым жила античность. Это порождает особый интерес романтиков к поэзии (Гёльдерлин, Шеллинг) как некоей "прародине" философии, религии и искусства, как сфере изначального порождения смысла, "имянаречения", тождества между смыслом и бытием. Но движение к исто кам есть движение и "вглубь" и "ввысь" одновременное. Поэзия - это и "лоно", из которого вышла вся духовная культура Запада, и океан, в который должны вернуться от дельные потоки, достигнув своего завершения. Это и "ис ток", и взыскуемый идеал. Глубже поэзии, согласно Р., за легает пласт мифологии, некий мир первообразов, где единство дано как живое единство, нерасчлененность бы тия и сознания, значения и бытия. Поэтому одной из задач Р. является создание "новой мифологии" как средства пре одоления антиномичности рефлексивной культуры. Следу ющая ступень нисхождения-восхождения к истокам откры вает традиционные культуры Востока, традицию как изна чальное состояние культуры и возможную финальную точ ку. Не создавая новой философской школы, романтики проблематизируют многие фундаментальные темы буду щих исследований в области гуманитаристики: новое по нимание мифа и поэтической речи и связанную с ними про блему языка, тему традиции и ритуала и, наконец, саму те му культуры как особого способа бытия человека, а также проблему единства и множественности культур. Но, как средневековые алхимики, они в каком-то смысле нашли не то, что искали. Они не обрели главного - искомой цель ности и единства, поскольку их поиски разворачивались на принципиально иных по сравнению с человеком эллинско го мира основаниях. В отличие от эллина, который "обус траивал" свое бытие внутри бесконечного мира, в какой-то мере "замыкая" космос на себе, внося во тьму хаоса оп тически явленный и пластически зафиксированный поря док, человек 18 ст. идет к миру от бесконечности собствен ного Я. Эллинский логос и голос трансцендентального субъекта - явления генетически связанные, но не однопо-рядковые. Человек как бы вновь открывает бездны мира, но уже как коррелят и производное бездн собственной ду ши. Отсюда проистекает и романтическая идея вечного обновления, понимание мира как вечного движения станов ления, соотносимого с бесконечностью мира свободы В силу этого проблема единства перетекает в проблему вы ражения, поиск новой связи между Я и миром превращает ся в поиск нового языка Р - прямой наследник классиче ской рефлексивной культуры с ее нарциссической тягой к самовыражению как самолюбованию Тема выражения звучит и в эстетизме романтиков Глобальная эстетизация бытия, стремление видеть в искусстве "метафизическую первооснову мира", а в природе - "бессознательное худо жественное произведение духа" уходит корнями в "Крити ку способности суждения" Канта Но романтики не просто доводят до логического конца кантово понимание искус ства как посредника между миром свободы и миром необ ходимости, но придают ему статус некой верховной ре альности и универсального языка символов, снимающего ограниченность понятийного выражения Символ рас крывает незримое в зримом, являет бесконечное в конеч ном Романтики абсолютизируют художественное твор чество как единственный путь полной реализации свобо ды, понятой как выражение многомерности и бездоннос ти человеческого Я Центральное место в эстетике Р за нимает учение о гении как творце художественного про изведения В нем явственно просматриваются новоевро пейские корни Р Художественное произведение - не от кровение бытия и не "окно" в трансцендентное, а продукт бессознательной деятельности гения Здесь опять же слы шатся отзвуки кантовской эстетики Гений предстает как трансцендентальный субъект "в гарольдовом плаще", а мир - холст для его выражения Симптоматично в этом плане смещение приоритетов в мире искусства (от ис кусств пластических - к музыке), которое отражает по нимание искусства как выражения личностных глубин, до конца непроясняемых и несводимых к строгим и закон ченным формам Опираясь на формулу Шеллинга "толь ко в личном - жизнь, а все личное покоится на темном основании", романтики уделяют особое внимание "ноч ным" сторонам человеческой души, игре света и тьмы, светотени как стихии человеческого Я Но "размывание" пластики, в которой выражал себя мир классики, влечет за собой и размывание готового слова, риторической культуры Движение к выражению внутренних глубин - это движение от языка, готовых речевых форм - через мистическую речь - к музыке как чистому звучанию Именно звуковая стихия наиболее тонко передает мель чайшие душевные нюансы и является местом слияния бездн мира и бездн души Музыка способна выразить не сказанное и, более того, другие искусства определяются и оцениваются Р по наличию в них музыкального начала В отличие от пластических искусств, основанных на зри тельных ощущениях, музыка опирается на слух и голос, а голос "исполнен страстей человеческих" (В Ф Одоев ский), это коррелят воли (Здесь уже намечается понима ние музыки как выражения мировой воли, характерное для Шопенгауэра ) Но наиболее полно проблема выраже ния реализует себя в так называемой романтической иро нии Иронический дискурс - своего рода опознаватель ный знак Р Один из теоретиков Р Шлегель писал "В иро нии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразре шимости противоречия между безусловным и обуслов ленным, чувство невозможности и необходимости полно ты высказывания " Ирония - это постоянное самопа родирование, притворство, возведенное в квадрат, фак тически, это некая двойная рефлексия Ирония возникает как результат дистанцирования от мира, она задана дистанцией, требует дистанции и создает дистанцию "Она основывается на конечном синтетическом единстве лич ности и определяется соразмерностью Я и представле ния" (Делез) Уход в иронию - попытка вырваться из пространства общезначимости, нормы, повседневности в мир чистой свободы Иронический персонаж бесконечно меняет маски как знаки возможного, но всегда возвраща ется к себе как некой идентичности "Ироник живет толь ко своим Я, которому не удовлетворяет никакая реаль ность" (Кьеркегор) Итак, свобода оборачивается пустой возможностью свободы Иронический дискурс ведет от соразмерности между Я и представлением к фиксации полного разрыва между ними Р намечает путь к новому языку, исчерпав до предела старые, подходит к краю культуры, за которым проглядывает неперсонифициро ванное Ничто Вероятно, неспроста иронический персо наж "Ночных бдений" Бонавептуры произносит извест ный монолог "Жизнь - это лишь шутовской наряд, оде тый на Ничто, пусть звенят на нем бубенчики, все равно его порвут и выбросят Кругом только Ничто, оно душит себя и с жадностью поглощает, и именно это самопогло щение создает обманчивую игру зеркал, как будто есть Нечто" Р знаменует собой начало новой эпохи и поиск новых языков культуры Романтики в той или иной степе ни оказали влияние на творчество таких мыслителей, как Кьеркегор, Шопенгауэр, Ницше, Хайдеггер, проблемати-зировав целый ряд тем, закрытых для осмысления в рам ках классической философии Особые судьбы ожидали романтические идеи на русской почве В частности, влия ние Шеллинга и йенских романтиков вдохновило творче ство В Ф Одоевского, славянофилов, В Соловьева и рус ских символистов рубежа 19-20 вв
И.М. Наливапко
РОМЕРО (Romero) Франсиско (1891-1962) - арген тинский философ персоналистско-антропологической ориентации (считал, что разработал собственную версию интенционализма) Непосредственное влияние на Р оказа ли Дильтей, Шелер, Н Гартман, Гуссерль, Кассирер, Орте-га-и-Гассет, им были восприняты и некоторые идеи неото мизма Философию понимал как философскую антрополо гию, трактуя последнюю как теорию культуры, которая, в свою очередь, понимается как "интерпретация современ ного мышления" Был близок "философии латиноамери канской сущности", но занимал по отношению к ней "внешнюю" позицию, настаивая на универсалистско-про-фессиональной природе философского знания Для Р все гда была актуальна проблема профессиональной "доста точности" философской культуры (в связи с чем он, в част нести, предпринял в 1930-1940-е серию публикаций пере водной западно-европейской философской литературы) Родился в Испании, но затем вместе с семьей переехал п Аргентину Учился и преподавал в университетах Буэнос Айреса и Л а Платы (в 1931-1946 - профессор Универси тета Буэнос-Айреса, в 1936-1946 - профессор Универси тета Ла Платы) В 1940 совместно с Касо учредил в Буэнос Айресе Свободный колледж (колехио) высших исследова ний, ориентированный на развитие национальной фило софской традиции Во второй половине 1940-х отказался от сотрудничества с перронистским режимом, ограничив шем действие гражданских свобод Концепция Р была ра дикализирована его последователем Э Пуксьярелли и в этой трансформации усвоена философами "поколения фи лософии освобождения" (группа, заявившая о себе на Вто ром национальном конгрессе в Кордове в 1972) Основные программные работы Р "Трансценденция и ценность' (1945, статья) и "Теория человека" (1952) Другие работы "Современная философия" (1941), "Философия личности" (1944), "О философии в Америке" (1952), "История совре менной философии" (1959) и др Видя свою задачу в прора ботке принципов "новой философии", Р занял резко кри тическую позицию по отношению к различного рода нату ралистически-позитивистским подходам, заявлял о необ ходимости изживания самого их духа в философии (ведь "позитивистом можно быть, не зная ни Конта, ни Спенсе ра") В этой своей интенции Р исходил из основных идей Корна, но сместил акцент с проблемы свободы на пробле матику сути человека и его места в современном мире, по нимая последний как мир культуры Основной свой тезис о единстве человека и мира культуры Р обосновывал через специально разработанную им версию интенционализма "Потенциальное сознание" субъекта, объективируясь во вне, создает, согласно Р , новую реальность (культуру), вы тесняющую изначально наличествовавшую природную ре альность Культура при этом рассматривается 1) как опре деленный порядок объективации ценностей и 2) как соот несенность различных порядков ценностей, конституиру ющих особые сегменты культуры религию, искусство, на уку, технику, мифологию, философию, право и обычаи, язык Каждый последующий субъект исходно овладевает миром, созданным как "объект" предшествующими субъ ектами Таким образом, человеческий разум самоопреде ляется не только в актах собственных объективации, но и в отношении к предшествующим подобным актам Только относясь к миру культуры как к своему собственному, ин дивид начинает собственно самоопределяться через свою способность предвосхищения при последующих восприя тиях объектов реальности (культуры) и способность их "переобъективации" в действии Проблемность его "бытия в мире" определяется, следовательно, тем, что попадает в поле восприятия и насколько он готов с этим "что" спра виться (совладать) Такая постановка вопроса вводит, как минимум, два новых тематизма 1) тезис о необходимости длительного "окультуривания" человека, бытие которого есть непрерывный процесс становления-самоусовершенст вования на основе определенных "порядков ценностей" той или иной культуры и ее сегментов, 2) тезис об аккуль-турации группы людей (как носителей определенных куль тур, вплоть до национальных) в ходе непосредственных продолжительных контактов между ними Мы всегда име ем дело, по Р , лишь с различными "версиями человеческой драмы", закрепленными в конкретных культурах и дискур сах (в частности, историко-философском), которые могут быть интерпретированы различным образом Историчны (имеют "свою биографию") не только индивиды, но и культуры, находящиеся к тому же во взаимодействии меж ду собой Любую культуру, следовательно, нельзя понять как нечто окончательно зафиксированное Она видится скорее как "поток постоянного происхождения", как "пульсация" соотносимых друг с другом уже состоявшихся объективации ("скрытое давление прошлого") и актуально действующих субъектов, проецирующих себя в будущее Отсюда развертывание Р принципов "новой метафизики", сформулированной и понятой Корном в терминах "фило софии свободы", как философской антропологии, которая одновременно есть теория культуры, которая, в свою оче редь, есть теория современного мышления (интенциониру-ющего взаимодействующие культуры и их сегменты) Ис ходная интенциональная деятельность сознания задает тем самым неизбежную двойственность мира и человека через соотносимость природного и культурного, с одной сторо ны, и через необходимость различения "инвариантного" (человеческого как такового) и объективированного акту ально-исторического - с другой "Любой объект культу ры имеет, можно сказать, тело и душу, чувственно воспри нимаемую обертку и духовно-психическое содержание Понять - это схватить в объекте культуры его невидимую значимость через восприятие ее видимой кажимости" (Р ) В соответствии с принципами философской антропологии, Р видит свою первоочередную задачу в разрешении про блемы "кризиса личности" как базовой для понимания причин и поиска выхода из глобального кризиса современ ного мира в целом В основе противоречий, провоцируе мых двойственностью (дуальностью) мира, лежит, соглас но Р , исходная двойственность (дуальность) человека Он "эмпиричен" и "трансцендентален", "подлинен" (аутенти чен) и "мним" одновременно С одной стороны, он ориен тирован на удовлетворение своих необходимых естествен ных потребностей в конкретных ситуациях своего сущест вования С другой - он способен преодолевать свое инди видуальное существование (в этом смысле и свою конеч ность), обращаясь к постижению истины, выявлению принципов справедливости и т д Он одновременно высту пает и как психическое существо - индивид, и как сущест во духовное - личность, т е являет собой "два лика бы тия" Индивид на уровне "психики" характеризуется, прежде всего, через свою "особость", "неповторимость", "отличность" На этом уровне можно говорить о "первич ной интенциональности" (или "прединтенциональности"), т к человек слит со "ев/жми обстоятельствами", а его пси хическая жизнь выступает как "неразрывная последова тельность" нерефлектируемых состояний Однако здесь нет полагания субъекта и объекта, поэтому говорить о них на этом уровне некорректно Более того, как считает Р , здесь нет достаточных оснований говорить о сознании во обще, т к последнее неизбежно предполагает развитое са мосознание Это уровень так называемой "врожденной психики", служащей для внутренней координации и кон троля внешнего поведения индивида На этом уровне жиз недеятельность "психически" регистрируется, резонирует и первоначально удваивается (потенциально расслаиваясь на "физические" и "психические" элементы) На втором же уровне человек в качестве личности вступает в отношение с "универсальными инстанциями и ценностями", способен вступить в область "Духа" Согласно Р , это "высшая", "интенциальная психика", направленная на объективацию человеческой сущности в действии, а через него и в культу ре На этом уровне человек способен "выйти" не только за пределы "природного", но и за пределы "самого себя" Он выступает здесь как носитель "духовного" (рефлективно го) сознания, проецирует свои намерения и действия на "объекты" с целью их познания, тем самым, собственно, и полагая их как объекты Объективация - это есть воспри ятие чего-либо как объекта, предстающего перед субъек том в модусе "присутствия" Бытие объектов означает лишь "быть данным субъекту" В свою очередь, субъект конституируется как субъект также в процессах объектива ции - бытие субъектом означает постижение объектов, он есть в этом смысле "нечто предусмотренное" "Нельзя го ворить о сознании, когда не существует иного, кроме обла сти переживаемых состояний, сознание есть необходимо сознание чего-то" Отсюда "интеллектуалистский тезис" Р основополагающей является "интенциональная струк тура", которая появляется с возникновением взаимного со отношения субъекта и объекта в "первичной связи позна вательного восприятия второго первым" Быть субъектом означает, далее, обладать самосознанием - субъект спосо бен рефлектировать не только "мир", но и "себя", а тем самым "себя в мире". Самосознание - "поворот субъекта вокруг себя для возвращения к самому себе". Именно бла годаря ему субъект способен "выйти за пределы себя". "Личность есть духовный индивид". Соответственно, ут верждает Р., она "есть ни что иное, как комплекс духовных актов в каждом субъекте". Тогда сознание - субъектив ный психо-духовпый центр личности, природа которого трансцендентальна, определяется объективированной культурой, в которую включен человек. Подлинное чело веческое бытие - это культурное бытие, в котором реали зуется собственно человеческое в человеке - его сущность. Однако будучи подвержена воздействию новых объектива ции, культура изменчиво-исторична. Поэтому, с одной стороны, она трансцендентально определяет принципы, которым следует сознание, и выкристаллизовывает "чис тые ценности" как "пребывающие вне времени", а с другой - носит конкретно-исторический и национальный харак тер, выражая актуальные ценности нации и эпохи. Дейст вуя в культуре, человек релятивизирует ценности, придает им историчность в процессах их усвоения. "Ценности, ис торически утвержденные и реализованные человеком, об разуют ценностные комплексы, которые мы называем бла гами и которые составляют специфически человеческий мир культуры". Взятая в аспекте "ставшего", культура вы ступает как "объективная культура" (в нее входит любой результат творчества, автономизировавшийся от своего автора). Взятая в аспекте "становления", культура высту пает, как "культурная жизнь" (действование внутри "став ших объективации"). Культура охватывает, тем самым, любой продукт и любой поведенческий акт человека, если он осмыслен, а в своем инвариантном содержании она есть мир "Духа". По мысли Р., духовность воплощается в эмо циях и воле человека (в их подчиненности разуму), кото рые направляют субъект к объекту, предопределяют вос приятие объектов исключительно субъективно. Объекти вация субъективного дает возможность разуму управлять вещами через постановку целей, выбор средств и использо вание ресурсов языка. Исходный уровень - восприятие предварительно данных культурой объектов как обладаю щих смыслом. Это "эмпирический" источник разума, пере дающий ему "значения", дающий возможность раскрыть сущность объекта и на этой основе управлять им. Следую щий уровень - собственная объективация - возникает из действия, реализуемого субъектом. Первый уровень "пред-духовной психики" пассивен, эксплицируется Р. как "энер гетический элемент" индивидуализации. Второй уровень "духовной психики" активен, на нем сознание формирует ся как дифференцированная структура с "субъективным психико-духовным центром", в котором, в свою очередь, наличествует "индивидуализирующий центр" самосозна ния. Фактически, речь на этом уровне идет о формирова нии "Я", окруженного миром, т.е. "контуром объектов". На уровне "духовной психики" мир является как "объект ное поле", внутри которого "Я" утверждает свое существо вание и проявляет свою сущность, действуя, направляемый своими практическими интересами. Противопоставляясь объекту, субъект определяется в нем, проецируясь на объ ект в "актах своей воли". Таким образом, и внутри культу ры субъект оказывается "двойственным" - пассивно-ак тивным в зависимости от уровня (вертикали) действова-ния. В "горизонте" социальности субъекты дополнительно дифференцируются по различным общностям, к которым они принадлежат. Эти общности характеризуются через уровень реализуемой в них интенционалыюсти (тем самым и они "задаются" культурой). В них можно выделить, со гласно Р., два класса индивидуумов: класс, мотивирующийся внешними стимулами (действующих на уровне "преддуховной психики"), и класс выражающих в своих действиях собственные принципы (уровень "духовной пси хики"). Принадлежащие к первому классу презентируют особенное, но не индивидуальное, которое проявляется лишь во втором классе. В индивидуальном особенное пере ходит во всеобщее. Таким образом, процесс становления личности есть процесс индивидуализации как процесс фор мирования отдельных, обособленных и отдаленных от всех других сущностей. Личность есть неделимое целое, подчиненное заключенному внутри него принципу движе ния ко всеобщему. Человек единственный, кто знает, что он существует и существует мир, что его предназначение - "быть в мире". "Для человека мир есть одновременно внешний и внутренний и не является для него чужим, т.к., воспринимая его, человек делает его внутренним". Более того, став субъектом "духовных аспектов", человек не про сто входит в культуру, а "прорывается" в область "Духа", который одновременно есть составляющий и детермини рующий элемент Космоса, появляющийся вместе с челове ком и задающий принцип личности. Тем самым "понятие Космоса неотделимо от понятия индивидуальности". "Дух", презентируя Космос, одновременно презентирует и "объективированность" индивидуальных сущностей. В то же время, личность, двигаясь ко всеобщности, остается ис торичной в историчной же культуре. "Человеческая исто ричность зависит от целесообразной структуры духовнос ти, а от соединения этих двух инстанций зависит то, что яв ляется фактически главным для целостного человека - его двойственность". Таким образом, "жизнь в мире" предпо лагает удержание в определенном балансе вневременной (духовность) и временной (целесообразность) координат, а в этой последней - баланса утилитарного (преследование собственных интересов) и неутилитарного (опять же ду ховного, но как способности отнестись к другому как к об ладающему самодостаточной значимостью). Отсюда двой ственность этики Р., которая должна быть одновременно формальной (подчиненной долгу) и реальной (организую щей действие). Моральное предназначение "человека в ми ре", согласно Р., - утверждение ценностей в мире вожде лений и страстей, что предполагает следование двум им перативам: 1) познания, утверждающего необходимость самосознания через осмысление ценностей, и 2) поведе ния, требующего верности собственной духовной про грамме по реализации ценностей. С другой стороны, ме ханизмы социальной адаптации, объективированные в современном обществе, притупляют способность ре флексивного и критического восприятия мира, навязы вают принятие конформистской модели поведения, про воцируют "бум потребления", превращаются в средства контроля и манипулирования поведением людей. Попа дая "в плен" к ставшей (объективной) культуре, подвер гаясь "скрытому давлению прошлого" в процессах соци альной адаптации, личность редуцируется до индивида, отказываясь от реализации своей сущности. В этом слу чае человек прибегает к дискурсам "самооправдания", тяготеет к идеям и образцам, "маскирующим" действи тельность. В большинстве случаев "маскировка" в со временной культуре не есть прямое притворство и жела ние обмануть других. Человек, как правило, убежден в искренности своих действий, он просто неспособен отре-флектировать смыслы и мотивы своего поведения, не за мечает "иллюзорности" того, что считает своей индиви дуальностью. Таким образом, человек попадает в замк нутый круг "превращенных" культурных форм (ведь он "живет в вечном взаимообмане с культурными формами"). Разорвать его - подлинная задача современного человека, которую не может реализовать, согласно всему "духу" философии Р., никто, кроме его самого. Однако в позднем творчестве Р. под влиянием "Восстания масс" Ортеги-и-Гассета появляется и усиливается мотив скепси са относительно возможностей человека. Разделение лю дей на два класса, которые одновременно выступали и двумя ступенями в процессе индивидуализации, вытесня ется (по крайней мере, дополняется) представлением о ди хотомии активного меньшинства (элиты), способного предлагать и реализовывать духовные программы, и большинства - массы несамостоятельной, пребывающей в состоянии перманентно воспроизводимой иллюзорнос ти, мимикрирующей в своем стремлении к "маскировке". Р. говорит даже о новом явлении современности - посто янном "присутствии" недоверчивой массы. В связи с этим он формулирует и свой политический идеал "интеллекто-кратии" (предполагающий этическое обоснование поли тики), с одной стороны, как единственного "противо ядия" против нарастающей волны "охлократии", а с дру гой - как способ блокирования "олигархизации" соци альной жизни. В последние годы жизни в творчестве Р. произошла и актуализация историко-философской про блематики под воздействием импульсов, идущих от "фи лософии латиноамериканской сущности", переоформляв шейся постепенно в дискурсы "философии освобожде ния" (представителями которой стали его наиболее ради кально настроенные ученики). Сам Р. в споре о "сущнос ти латиноамериканского" занял достаточно взвешенную позицию, соответствовавшую как установкам его учителя Корна, так и духу собственной философии. Основопола гающими для его историко-философских ориентации ос тались три методологические установки "новой филосо фии": 1) двойственности культуры, т.е. наличия в ней ин вариантного (философия как таковая вне зависимости от контекстов ее продуцирования) и конкретно-историчес кого (философия в контекстах задач эпохи и нации); 2) равноправия и самостоятельной значимости "иного бы тия", без учета которого затруднено собственное само определение (европейская и латиноамериканская филосо фии как "иное" друг друга); 3) понимания сложившихся "порядков ценностей" лишь как одной из возможных "версий человеческой драмы", которая может быть пере интерпретирована с иных позиций (взгляда на Латинскую Америку и ее философию не как на объект, а как на субъ ект истории). (См. также "Философия латиноамерикан ской сущности".)
ЕЛ. Абушенко
РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) - американский фило соф. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 - про фессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлоттсвиль). Основные сочинения: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значение прагматизма" (сборник очерков 1972-1980, опубликован в 1982), "Философия после филосо фии: Случайность, ирония и солидарность" (1989), "Философ ские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" - 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской тради ции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как ме тафизичность, трансцендентализм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося выработать общую теорию точного пред ставления о мире как грандиозного зеркала, постоянно под вергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, согласно Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках философского творчества Канта были канонизированы "основные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионализированную академическую дисцип лину. "Лингвистический поворот" в современной философии (Р. явился редактором книги "Лингвистический поворот" - 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских во просов, поставленных в "Критике чистого разума", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания действительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем са мым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., яви лось переосмысление данного круга проблем в контексте от каза от различения между "схемой" и "содержанием" - или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мировосприятии человека искази ли его "самообраз" как существа творческого и не нуждающе гося ни в каких абсолютах. Критику философии Р. осуществ лял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью которого выступало устранение неизбывного психофи зического дуализма философской традиции посредством пе реописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для такого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений тол кователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переиме новании Р. своей программы из "элиминативного материализ ма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуа лизм", полагая его лишь в качестве "наименьшего общего зна менателя между де Маком и Деррида".) В целом антиметафи зическая позиция Р. являла собой своеобразный космополити ческий сплав идей американского прагматизма, аналитичес кой философии и европейского нигилизма (пожалуй, для про паганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй полови ны 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования сис темного мировоззрения, относя систематичность и определен ность к характеристикам метафизического мышления. Р. объ яснял появление дуалистических картин мира с конкретно-ис торическими обычаями словоупотребления. Р. противопостав лял прагматизм как наиболее целостное, открытое и творчес кое мировосприятие всей остальной философии. История фи лософии, согласно Р., есть давний спор прагматизма с репре-зентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией дуа листического мышления. На место философии как своеобраз ного синтеза гносеологии, оснований культуры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть поставлено, по Р., всесторон нее, индифферентное к дисциплинарным и мировоззренчес ким делениям исследование индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также по нятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не откры вающем истины) существе, реализующем себя в языке и са мотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлин но гуманитарного мышления должна, вследствие этого, сов падать с сущностью не философии, а "литературной крити ки". Как полагает Р., "мы можем принять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует на мерениям автора во время написания сочинения, а второй - для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нельзя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что за дача историка состоит в обнаружении "значения", а задача философа (в случае философских текстов) - исследовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания утверждающего Предпочтем ли мы кон текст, сводящийся к тому, Что утверждавший думал во время выражения своей мысли, зависит от того, что мы хотим полу чить из анализа утверждения Если мы хотим "самоосозна ния", то нам нужно обязательно избегать анахронизма Еоли мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свобод ны предаваться этому сколько угодно, при условии что дела ем это сознательно" В идеях Р нашла выражение коммуно-логическая тенденция современной философии Считая пре тензии науки на достоверное знание неоправданными, Р предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать на уку парадигмой человеческой активности Согласно Р, "ис тинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помогает нам "управляться с окружением" Согласно Р, истина - это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности" Р отвергал тезис, согласно которо му мир разумен и индивиды в состоянии рациональными ме тодами отыскать свое место внутри рационально же органи зованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассими лировать необходимое в свою субстанцию) В границах миро понимания Р, именно на таковую доктрину освобождения ра зумом, как правило, опирается большинство националисти ческих, тоталитарных, авторитарных и коммунистических движений По их представлениям, все моральные и полити ческие проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижимо одно, единственно верное решение Р отрицает необходимость подобного смыс лового "центра" По Р, вероятная социальная надежда при звана опереться не на "объективность", а на "солидарность" "Есть два основных способа, с помощью которых размышля ющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням Первый - через рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе Этим сообществом может быть действительное историческое сообщество, в котором они живут, или другое, тоже действи тельное, но отдаленное в пространстве и времени, или совер шенно воображаемое Второй способ - описание самих се бя как находящихся в непосредственном отношении с нече ловеческой реальностью Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или воображаемой группой товарищей" (Очевидно, что в первом случае ' спле тение историй" Р объясняет желанием солидарности, во вто ром - желанием "объективности" ) По мысли Р, традицион но доминирующая интеллектуальная линия в западной куль туре, проходящая от древних греков и установки Просвеще ния, центрируется поиском Истины В рамках такого подхода Истины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объек тивности, а не потому, что таковая /Истина - И БI является благом для какого-то (реального или воображаемого) сообще ства Противопоставление "знания" и "мнения" предполага ет, по Р, что рациональное исследование делает видимой та кую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и - более того - само существование которой для них не оче видно В контексте ретроспективного анализа истории запад ной философии Р констатирует кризисное состояние совре менного академического философствования По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за границами физическо го мира, вне пространства и времени, другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) счи тали, что эмпирический мир и есть вся реальность, и истина суть соответствие этой реальности В 19 в , согласно Р, ука занное противостояние акцентировалось оппозицией ' транс цендентальная философия - позитивизм" Но и последний с точки зрения Р, принял платоновское разделение человече ских суждений на два разряда - "мнение" и "подлинное зна ние" Преодоление этой бинарности Р усматривает в позиции неопрагматизма, соединившего классический прагматичес кий подход с четким осмыслением "лингвистического пово рота" общая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение Как полагает Р, "метафизики" убеждены в существовании поряд ка вне времени и вне случая, который и определяет суть су ществования человека "метафизики верят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности расположены к тому, чтобы их от крывали" Противопоставленный же "метафизикам" интел лектуальный тип "ироника" является, по мысли Р, историци-стом и номиналистом Он полагает, что ничто не обладает внутренней природой и понимает любые "словари" (целост ные системы объяснения и описания мира) как достижения чисто поэтического порядка Суть лингвистического поворо та, по Р, в том и состоит, что постулируется невозможное^ выхода за пределы разнообразных и многочисленных конеч ных словарей, разработанных людьми идеал всеобъемлюще го мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а также все способы суждения, полагается принци пиально не достижимым (Как отмечает Р, " либо мы ана хроничны в навязывании наших проблем и словарного соста ва философам предшествующих эпох с целью сделать их на шими партнерами по разговору, либо мы ориентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные утверждения философои прошлого выглядели менее одиозно, помещая их в контеки тех невежественных времен, когда они были написаны" ) I' делает вывод о грядущем наступлении "пост-философскоп культуры, непосредственно связанной с исчерпанием "проек та Истины" В рамках подобной культуры люди безвозвратно утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не мо жет претендовать на статус более рационального или истин ного, нежели иное или иной По мысли Р, постфилософская культура будет включать специалистов в различных областях знания, однако в ее структуре однозначно отсутствует фило софия как академическая, квазинаучная дисциплина, равж как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличат щий профессора философии от литературного критика или историка С точки зрения Р, "вопросы философии, которш являются результатом ' игры случайностей" нынешнего в|н мени и которые философия заставляет полагать настоящими - это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, кою рые задавали наши предшественники, но они вовсе не дол л ны быть теми же самыми вопросами Это не те вопросы ы&;gt; торые размышляющее человечество необходимо задает е-еГн Нам нужно рассматривать себя не как реагирующих на те /м стимулы, что и наши предшественники, но как создаюпиг новые и более интересные стимулы для себя" Представите м таковой постфилософии остается в границах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мп ре, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями 1U мещение одних словарей в контекст других позволяет че ют ку постоянно пересоздавать себя, развивает его креативное 11 (С точки зрения Р, "мы должны рассматривать историю фи лософии точно так же, как историю науки В истории начни мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предшестнш ников знаем то, о чем они говорили Мы не находим анахр" ннчным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает систе ма кровообращения Мы считаем само собой разумеющимся вполне извинительное невежество великих ученых прошло го Но тогда мы должны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт - что ум есть просто центральная нервная система в другом описа нии Мы не решаемся сказать это по той простой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взгля дов" У историков науки нет коллег, которые верят в крис тальные сферы или же сомневаются в концепции Гарвея по поводу кровообращения, таким образом, они свободны от подсобных ограничении Нет ничего неверного в использова нии современных философских взглядов для описания воз зрений наших предшественников Но есть резоны и для опи сания предшественников в их собственных терминах Полез но воссоздать интеллектуальную обстановку, в которой пред шествующие мыслители жили их собственной жизнью, в ча стности действительные и вымышленные разговоры, кото рые они могли бы вести со своими современниками Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали Столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке") Таким образом, для Р главным выступает не столько вопрос соответствующего оп ределения понятий "истина", "объективность", "рациональ ность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь человеческое сообщество (Р цитирует К.Скиннера, по мысли которого "неоценимое значение изуче ния истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто про дуктом наших собственных случайных соглашений" Послед нее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к само осознанию" ) Философия в целом получает у Р право на су ществование лишь в качестве одного из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, по средница во взаимопонимании людей (По мысли Р, "такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являют ся, конечно, анахронизмом Но если они осуществляются с Полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя Возразить Проблемы, которые при этом поднимают, это - Вербальные проблемы, - рассматривать ли рациональные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, - на самом ли деле рацио нальная реконструкция "реально" делает историю" ) Как под черкивает Р, "как же обнаружить, является ли истиной ска занное мыслителем прошлого'' Точно так же, как определе ние значения есть дело помещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение исти ны есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые 'мы сами хотели бы сделать Так как разумные способы пове дения есть функция того, во что мы верим как в истину, исти ца и значение не могут быть рассматриваемы независимо Друг от друга Рациональных реконструкций, имеющих це лью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах великого философа прошлого, может выть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы" Р предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру И афоризмы, бичующую человеческие и общественные поро ки, "разрушающую во благо собственного поколения", с од ной стороны, и философию систематическую, разрабатываю щую конструктивные аргументации, теории на "вечные вре мена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину (' Философия не является ни систематизи рующей науки дисциплиной ни средством духовных преоб разований она - лишь один из способов сглаживания напря жений между сферами культуры, показывающий, что эти на пряжения менее значительные, чем предполагалось" По мысли Р, ограниченность классической версии аналитичес кой философии - ныне господствующей в США - связана с профессионализацией последней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундиро ванной неокантианством и пафосным гносеологизмом ) Р разработал вариант "прагматической герменевтики" - кон цепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от по требностей толкователя или сообщества к которому он при надлежит Единственное обоснование познания и истины, по Р, - то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным сообществом - в первую очередь "северо-атлантической либеральной интеллигенци ей" Отождествляя социум с общением, Р особо приветство вал мировую экспансию ценностей и идеалов либерально-де мократических обществ, не приемлющих никакой власти и унификации, кроме "общего интереса собеседников" эти об щества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим вопросам, строить солидарность на основании "ненасильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устойчивые традиции гражданского согласия) Элиминируя из своих интеллектуальных построений тради-ционалистские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т п), Р стремился иомыслить достижение гражданского согласия на основе исторически случайных принципов либерализма Со гласно Р, теорию, способную соединить частное и общест венное, создать невозможно Утешиться возможно лишь тем, что Р именует "ироническим либерализмом", который посту лирует равную значимость солидарности и творческого само созидания "Иронизирующий либерал" у Р посредством иро нии высвобождается от всех традиционалистски-философ-ских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность собственных наибо лее сакральных убеждений, он, по мысли Р, не приемлет же стокость ни при каких условиях Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от других неуверенности в своих со кровенных символах веры Надежда на то, что унижение од них другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, - может восприниматься только в ироническом контексте Ли беральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений "солидарность не есть от крытие рефлексии, она есть то, что создается воображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других" Р, жестко разводя по либеральной модели (в духе противопо ложения Милля "индивидуальная независимость" и "соци альный контроль") сферы жизни "публичной" и "приватной", также разграничивает "приватную мораль самосовершенст вования" и "публичную мораль взаимоприспособления" Критики Р неоднократно отмечали по сути кантовский дух данной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и моралью), хо тя сам Р и подчеркивал "Если однажды философы проглоти ли кантовское "настойчивое различение", тогда они пригово рены на бесконечные редукционистские и антиредукцио-нистские ходы Редукционисты будут пытаться сделать все научным, или политическим (Ленин), или эстетическим (Бод лер, Ницше) Антиредукционисты будут показывать, что не принимают во внимание такие попытки Философия модер на состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжимании их друг с другом, то в разводе друг от друга Но неясно, еделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разде ляя идею Канта о принципиальной невозможности придать нравственный смысл человеческому познанию (по Р., эту оши бочную мысль достраивали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую бас ню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины отдельно от власти результируется не в том, что язык науки мог бы обеспечить беспристрастную критику институтов со циального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия ис ключительно эффективно пользует вербальную палитру, изоб ретенную мудрецами от либерализма. Р. трактует собственное миропонимание как развитие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагматической установкой Фейерабенда "все сгодит ся, что работает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В исследовании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмечает, что если Аристотель ха рактеризовал самость человека как структуру, наделенную не ким центром, встроенной целью (что задает сущность челове ческого и совпадает с социальным долженствованием) и набо ром периферийных акциденций, то у гениальных адептов тор жествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость - машина, лишенная центра, хотя и обладающая не кой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает ут верждение, что "наши бессознательные самости не бессловес ные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее ин теллектуальные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомянутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректировщиков изображения вещей "в самих себе". "Фундаментализму" традиции Р. проти вопоставлял принцип историзма в организации мышления о человеке. Его отправным пунктом Р. считал "случайную диа лектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" - ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду гениальных тво рений человека - "словарей", обогащающих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как тако вой. Нравственный прогресс у Р. - постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его кри терий - "понижение значимости жестокости". Будучи весьма популярным в среде гуманитарной интеллигенции Запада, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала - середины 1990-х. (См. также "Зеркало природы", Солидарность.)