И.А. Белоус
РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888-1965) -
немецкий философ, культуролог и
культур-социолог, один из основопо ложников
(наряду с М.Ландманом) версии философской ант
ропологии как культурной антропологии. В 1920-е
работал в подходе немецкой исторической школы
К.Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что
предопределило его поворот к философской
антропологии. Переинтерпретировал ряд се
миотических и кибернетических идей немецкого
биолога Я. фон Икскюля. Оппонировал
биоантропологической версии философской
антропологии (особенно Гелену). Ученик Диль-тея, у
которого наследовал концепцию "наук о духе"
и идею исторической обусловленности познания.
Являлся издателем его теоретического наследия.
Многие разработки Р. близки ду ху последней
работы Кассирера "Что такое человек? Опыт фи
лософии человеческой природы" (1944) и концепции
"герме невтической логики" Х.Липпса. В
поздних работах Р. переин терпретировал
концепцию "жизненного мира" Гуссерля.
Значительную часть жизни Р. проработал в
Боннском университе те, где занял в 1929 должность
профессора. Основные работы: "Логика и система
наук о духе" (1927), "Философия истории" (1934),
"Слои личности" (1938, программный труд),
"Военное значение философии" (1944),
"Проблемы культурной антропо логии" (1948),
"Человек и история" (1950), "Философская ан
тропология" (1956), "К генеалогии
человеческого сознания" (1966) и др. В своих
теоретико-методологических установках Р.
исходил из необходимости: 1) преодолеть
односторонность как эмпиризма (сведение к
обьекту), так и априоризма (неспо собность
связать свой дискурс с опытом и историей) в подхо
де к человеку; 2) сместить акцент в анализе
проблематики че ловека с его негативных
определений (линия Гелена с ее тези сом о
принципиальной биологической
"недостаточности" че ловека как животного)
на позитивные. В единстве своей пред метности и
духовной субъективности человек может быть по
нят только как целостность и конкретность,
задающие "содер жательность" любым
дискурсом философской антропологии Он всегда
погружен в определенную жизненную ситуацию с
соответствующим горизонтом мировосприятия
(пережива ний), исходя из которого и строится его
деятельностная актив ность. Люди всегда
принадлежат определенным обществам, образующим
их специфическую среду, и самореализуются во
вполне конретных культурах (этнических и
языковых с их не повторимыми традициями и
установками). Культура задает "жизненные
стили" как формы самовыражения индивида. В них
человек "ведет себя" и относится к "самому
себе", в них он постоянно "переводит себя",
объективируя "свое внутрен нее". Тем самым
он реализуется как творческая историческая
личность, конструирующая "свои миры". В
стилистике чело веческого поведения ничего
изначально природно не задано, она постоянно
формируется и поддерживается деятельност-ным
усилием, выражает то, что человек сам из себя
делает (к этом ключе Р. исследует такие формы
специфически-человече ского выражения, как стыд,
смущение, замешательство и т.д.) И тем не менее,
человеческое начало двойственно - оно и да но, и
задано, что изначально делает его
"подлинность" (аутен тичность, идентичность)
проблемой. Индивид всегда оказыва ется
"между" (подлинным и неподлинным, истинным и
неис тинным). Он застает созданное до себя как
"данность" (как уже оформленный
"материал") и имеет свой проект, подлежа щий
реализации как "заданность" ("человек
живет в мире фе номенов, которые он высветил
прожектором своих жизненных интересов и выделил
из загадочной действительности"). Тем самым Р.
накладывает ограничения на тезис об
"открытости человека миру", ведь индивиду
доступно лишь то, что "вы светлено" (т.е. лишь
определенные по отношению к конкрет ным
ситуациям жизни "аспекты мира"). Как
целостность и конкретность (бытия и сознания,
практики и переживания) че ловек сложно
организован, содержит в себе три "слоя": 1) вс
гетативной и животной жизни; 2) определяемого
влечениями и чувствами "Оно"; 3) мыслящего и
самопознающего "Я", подчиняющихся только им
имманентным закономерностям Конституирующим же
собственно человеческое выступас! "третий
слой", открывающий (точнее - приоткрывающий)
человека миру, требующий его самовыражения в
культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р.
следует идее Плеснера п позициональном
дистанцировании человека по отношению к миру и к
самому себе как условии раскрытия его
"человечно сти", но максимально
"стягивает" ее на тематизмы культурно го
бытия, бытия культурой (в стилистиках культуры).
Лич ность (во взаимодействии с другими) сама
формирует свои "духовные ландшафты"
(которые всегда "скрыто" антропо морфны как
результат избирательного отношения к миру|.
конституирует собственные "практики жизни"
как cobmcci ный с другими (внутри целостных
общностей людей) "тотальный" ответ на
ситуацию, в которую она заброшена волею судь бы и
обстоятельств. "Система" же культуры
включает в себя пять относительно автономных
"подсистем": язык, хозяйство, искусство,
религию, сферы государства и права. Акцентируя
какую-либо из них или конфигурируя их
индивидуальные со четания, человек и задает
стилистику собственной жизни как обнаруживающую
структуры его бытия (т.е. жизненного мира как
искусственной среды и жизненного пространства
различе ния своих различий-отличий).
"Я"-сознание, соотносясь с
"Мы"-сознанием, объективирует себя в
культуре прежде всего посредством языка. Да и
весь жизненный мир человека есть то, что им
интерпретировано и истолковано ("лишь с появле
нием мореходства появляются бухты"). По Р., "с
каждым впол не понятным словом мир изменяется...
Сказанное тотчас же включается в мир, уже
существующий". Человек, будучи су ществом
творческим (и в этом отношении даже "демоничес
ким"), есть "не пучок, не сумма, не
нагромождение извне дан ных ощущений, но субъект,
центр и исходный пункт активно сти", пункт
активности "как свободы и нравственной
силы". И в этом своем модусе он всегда есть
"тайна", разгадать которую и призвана
философская антропология. Последняя же по опре
делению всегда должна быть культурной
антропологией - Kulturanthropologie (P. автор этого термина
в немецкоговоря щей традиции), которую следует
отличать от эмпирически и этнологически
ориентированной британо-американской cul tural
anthropology. Исходные установки Kulturanthropologie вытекают
из ее принципов: 1) предметности
(конституирова-ния предмета в сознании), 2)
личности (как исходной точки дискурса), 3)
значимости артикуляции только экзистенциаль
но-ценного - и нацелены на исследование
культурно-практи ческих структур исторического
сознания (переживаемого жиз ненного мира).
Культур-антропология, согласно Р., призвана
стать: 1) общеметодологической рефлексией для
"наук о куль туре", 2) средством выработки
обобщенной точки зрения, поз воляющей совмещать
в себе разнонаправленные культурные
перспективы.
В.Л. Абушепко
РУИНЫ - постмодернистская
метафора, употребляемая для фиксации
специфичного для культуры постмодерна спосо ба
мироинтерпретации, основанного на отказе от идеи
целост ности, иерархичной структурности и
гармоничной упорядо ченности мира (см.
Постмодернистская чувствительность, Закат
метанарраций, "Мертвой руки" принцип). По фор
мулировке Делеза и Гваттари, "мы живем в век
частичных объектов, кирпичей, которые были
разбиты вдребезги, и их ос татков. Мы уже больше
не верим в миф о существовании фраг ментов,
которые, подобно обломкам античных статуй, ждут
последнего, кто подвернется, чтобы их заново
склеить и вос создать ту же самую цельность и
целостность образа оригина ла. Мы больше не верим
в первичную целостность или конеч ную
тотальность, ожидающую нас в будущем".
Подобная ус тановка во многом была зафиксирована
уже Арендт, предвос хитившей в своем творчестве
многие - ныне базисные - идеи постмодернизма: так,
например, она пишет: "нить тради ции оборвана, и
что мы не будем в состоянии восстановить ее. Что
утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с
чем мы оставлены, - все же прошлое, но прошлое уже
фрагментиро-ванное". Данная презумпция
видения мира и фундирует собою широкое
распространение в постмодернистских текстах
мета форы Р. - от пред-постмодернистской
литературы (например, "В кругу развалин"
Борхеса) до "Автопортрета и других ру ин" у
Деррида. В контексте культуры постмодерна
парадигма "порядка вещей" замещается
парадигмой Р., т.е. "беспорядка и разлада
(disorder)" (Б.Смарт). Постмодернистская философия
констатирует "процесс распада мира вещей",
порождающий и "космический хаос," и
текстуальные феномены "хаоса значе ний",
"хаоса цитат", "хаоса означающих" как
вторичные по отношению к нему (И.Хассан).
Презумпция Р., в свою очередь, фундирует собою
такой феномен постмодернистской культу ры, как
презумпция "обратной апокалиптичности" (an
inveted millcnarianism); по определению Джеймисона, в
культуре постмодернизма "предчувствия
будущего, катастрофического или спасительного,
заместились ощущениями конца того или этого
(конец идеологии, искусства или социального
класса; "кризис" ленинизма, социальной
демократии или общества всеобщего благоденствия
и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно,
составляют то, что все чаще обозначается постмо
дернизмом".
М.А. Можейко
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть
мировой филосо фии, обладающая значительным
историческим, содержатель ным и идейным
своеобразием. Первые опыты русского фило
софствования восходят к древнекиевской эпохе и
связаны с принятием христианства на Руси. Наряду
с евангельским ве роучением, главным источником
и проводником философских идей на русской почве
становится патристическая литература и, прежде
всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно
сложной теоретической и методологической
проблемой явля ется определение специфики
средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и
самостоятельности. По мнению многих ис
следователей, это был период донаииональной
философии, "пролог философии". Подлинно же
оригинальная националь ная Р.Ф. появляется
только в 19 в. Одной из значимых причин
длительного философского молчания многими
специалистами считается тот факт, что Библия
пришла на Русь сразу в славян ском переводе, что
отрезало русскую культуру от античных
источников. В результате Средневековая Русь
развила глубо чайшее "умозрение в красках"
(Е.Н.Трубецкой), но не вырабо тала такого же уровня
мировоззрение в понятиях. Действи тельно, в силу
ряда причин философия в России не знала столь
плодотворного периода развития, как, например,
средневеко вая схоластика в Европе. Тем не менее,
период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из
истории философии в России. Имен но на этом этапе
были заложены истоки ее своеобразия, основ ные
понятийные структуры, способы и модели
рассуждения, ключевая проблематика, что и
позволило Р.Ф. достигнуть в 19-20 вв. высочайшего
расцвета. Включение категорий хрис тианского
мышления в духовный мир Древней Руси радикаль но
изменило установки языческого восприятия мира
со свой ственным ему натуралистическим
пантеизмом. На передний план выходит напряженное
противостояние духа и материи, в мире и человеке
усматривается непримиримая борьба двух
противоположных начал, олицетворяемых Богом и
дьяволом, утверждается идея индивидуальной
моральной ответственно сти. Данные идеи
развиваются древнерусской мыслью не столько в
понятийно-категориальной форме, сколько через ху
дожественно-пластические образы, что формирует
характер ное для Р.Ф. в целом тяготение к живому,
образному слову, публицистичность, особый
интерес к исторической и нравст венно-этической
проблематике, ее тесное переплетение с ху
дожественной литературой, в целом
рассредоточенность во всем контексте культуры,
использование обширной гаммы вы разительных
средств. Придавая своеобразие философствова нию,
данная особенность одновременно и тормозила его
раз витие в России, что давало некоторым критикам
европоцент-ристского направления возможность
вообще отрицать нали чие оригинальной Р.Ф.
Изначально философия трактуется рус скими
книжниками как род богопознания, возвышенного
стремления к Софии - Премудрости Божьей, что
формирова ло устойчивую для Р.Ф. традицию
соединения ее с художественно-символическим
осмыслением бытия и легло в основу русской
софиологии. Одновременно, начиная с трактата
киев ского митрополита Илариона "Слово о
законе и благодати", утверждается чрезвычайно
значимая для Р.Ф. идея противопо ставления
благодати закону, погруженному в суету земных
страстей и чуждому представлению о высшем благе.
В целом для русской средневековой философии
характерно столкнове ние рационалистической и
иррационалистической, точнее,
сверхрационалистической, парадигм
интерпретации христи анства, хотя и в не столь
явной логико-категориальной форме, как в
западной мысли. Чаще всего это приобретало форму
чи сто богословских споров, за которыми
скрывались противопо ложные
социально-политические и нравственно-духовные
ус тановки. Наиболее явно указанная тенденция
проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжателей
(Нил Сорский) и иосиф лян (Иосиф Волоцкий). Внешним
поводом для спора было от ношение к
собственности, но по существу речь шла о началах
и пределах христианской жизни и делания.
Столкнулись два религиозных замысла, две правды -
правда социального (по литического) служения и
отсюда равнодушие к культурному творчеству,
сведение веры к благочинию и начетничеству (ио
сифляне) и правда внутреннего, духовного
творчества на осно ве личностного диалога с
Богом (нестяжатели). В последнем случае
значительную роль сыграл исихазм, создавший
этико-аскетическое учение о пути человека к
единению с Богом. В конечном счете победило
иосифлянство, что в итоге способст вовало
укреплению состояния духовной косности и
неподвиж ности, подавления свободы. Тот же
"сценарий" разрешения идейных споров был
воспроизведен и "книжной справой" 17 в.
Указанные столкновения парадигмально задали как
модель развития философии в России, так и ее
проблемную и содер жательную направленность в
тесной связи с социально-поли тическими
процессами. Практически вплоть до сегодняшнего
дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в
поиске способов выхода из него. Собственно
западная философская традиция уже в
послемонгольский период приходила на Русь через
Великое княжество Литовское. Ключевое влияние на
развитие философии в России в контексте западных
традиций оказала Киево-Могилянская академия и
особенно творчество Петра Могилы. Особенно
значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность
лидера "латинского" направления Симеона По
лоцкого. Новые тенденции в развитии философии в
России об наруживаются в 18 в. в контексте реформ
Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с
деятельностью Феофана Про-коповича. 18 в. стал
периодом формирования русской секуляр-ной
культуры и заложил все последующие противоречия
соци ально-политического и духовного развития
России, в том чис ле и в области философии.
Типичным для данного столетия было так
называемое "вольтерьянство", весьма
созвучное кри тическому духу эпохи, ее тяге к
переменам, ставшее в конеч ном счете одним из
источников идейного радикализма и ниги лизма 19-20
вв. Другая тенденция выразилась в стремлении
создать новую национальную идеологию,
своеобразно опи равшуюся на идеи гуманизма,
научности, образованности (М.В.Ломоносов,
Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антро
пологические учения Радищева и А.И.Галича.
Антропологизм с этих пор становится
фундаментальной чертой Р Ф. Одновре менно к концу
века на передний план вновь начинает выхо дить
мистическая традиция (Паисий Величковский,
Сковоро да), а также традиция масонства, ставшего
первой реакцией русской мысли на односторонний
интеллектуализм просвети тельства, выражением
ее поворота к личностному поиску со кровенного
смысла жизни. Время рождения русской нацио
нальной философии как особого типа
философствования, принципиального опознающего
себя "иным" по отношению к философии
западной, - первая половина 19 в. Патриотичес-
кий подъем первой четверти века,
потребность осмыслить ре зультаты
преобразований предыдущего столетия в контексте
массового ознакомления с европейским укладом и
образом жизни, стремление к формированию в
России общества спра ведливости, освоение
немецкой философии стали побудитель ным мотивом
того, что Р.Ф., начиная с П.Чаадаева, изначально
заявляет о себе как философия истории с
центральной пробле мой осмысления - "Россия и
Запад", причем проблема эта формулируется
именно как религиозно-метафизическая в форме
вопроса: каков путь России и русского народа в
мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это
совершенно особый путь? Русская судьба
представляется трагической и мучитель ной, что
вызывает особенно мучительную рефлексию мысли.
Старый спор "латинствующих" и
"грекофилов" приобретает форму спора
"западников" и "славянофилов",
задающего па радигму и проблемное поле Р.Ф. 19-20 вв.
При этом фило-софско-историческая и
социально-философская проблематика
одновременно оказывается онтологией,
гносеологией, антро пологией и этикой,
пронизанными религиозным содержанием или по
крайней мере (во внешне атеистических
направлениях) религиозным пафосом. Такая
многоликость категориальных структур и ходов
мысли придает особую сложность интерпре тации
Р.Ф., изначально ориентированной на примирение и
синтез разума, чувства, воли, науки, искусства,
религии ("сво бодная теософия", по
В.С.Соловьёву), а также задает ее жан ровую
специфику, особенно на первых этапах, в форме сво
бодной публицистики либо произведений
художественной ли тературы, не требующих жесткой
категориальной и логичес кой проработки
проблемы и в то же время открывающих пре дельно
широкие горизонты для философствования. Отсюда
то значение в постановке философских проблем,
которое имела русская литература (Н.В.Гоголь,
Ф.М.Достоевский, Л.Н.Тол стой и др.), а также
преобладание или значительный вес сво бодно
написанных статей в творчестве И.Киреевского,
В.С.Соловьёва, Леонтьева и многих других.
Совершенно не случайно в этой связи формирование
в конечном счете пре дельно индивидуального и
неповторимого по краткости и глу бине стиля
философствования Розанова. Особое место в раз
витии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840-1850-х, в
рамках которого философия истории,
усматривающая в православии основу своеобразия
русского исторического процесса, с необ
ходимостью перерастает в религиозную философию.
Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и
др. была четко за явлена потребность русской
культуры в создании самобытной национальной
философии и определены ее ключевые пробле мы,
особенности, категориальные структуры, причем в
кон тексте ставшей в дальнейшем традиционной
критики "отвле ченных начал" западной
рационалистической философии
Структурообразующим принципом философии
славянофилов стало учение о целостности духа как
фундаментального прин ципа бытия, познания,
этики взаимоотношений между людь ми, основы
достижения с помощью верующего разума и лю
бовного делания синтетического живого знания,
которое и должно лечь в основу как
индивидуального мировоззрения, так и
общественного строя. Данная установка
воплощается в Р.Ф. в понятии соборности как
всеобщего метафизического принципа бытия, а
также в утверждении примата внутренней свободы
по отношению к внешней, что, выражая внутреннюю
потребность общества в формировании нового типа
личности, одновременно вело у славянофилов к
недооценке правового регулирования поведения
людей. Более того, слабость право вых форм
рассматривалась в качестве преимущества
русского общества, отличающего его от западного,
которое пошло пу тем атомизации и "внешней
правды". Такая постановка про блемы
одновременно становится основой углубления идеи
русского мессианства, истоки которого были
заложены еще в средневековый период выдвижением
идеи "Москва - третий Рим". Следует
подчеркнуть, что указанная мыслительная
структура, хотя и в иных контекстах, была
характерна и для "западничества" в
различных его тенденциях, что во многом было
инициировано Герценом, когда, оказавшись в
эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его
"мещанством" и начал поиск в направлении
такой философии, которая соединяла бы западные
преимущества с русским своеобразием. Идеи Герце
на выступили философско-мировоззренческой
основой рус ского народничества. Вторая половина
19 в. стала временем профессионализации
философского творчества и формирова ния
оригинальных философских систем. Во внешнем
плане это был период выдвижения на передний план
позитивизма и материализма (нашедшего
завершение в русском марксизме). Хотя эти
тенденции сыграли значительную инициирующую
роль (прежде всего "субъективный метод" в
социальном по знании Лаврова и Михайловского и
претендующая на науч ность марксистская
социальная теория) в активизации фило софских
дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ
на их теоретические и практические установки,
однако значимой философской новизной и
оригинальностью они в целом не об ладали.
Действительно оригинальная и плодотворная линия
философии складывается в рамках критически
наследующей ранним славянофилам, внутренне
дифференцированной, но вырастающей на общей
фундаментальной православной осно ве, линии
религиозной философии (В.Соловьёв, Леонтьев,
Ло-патин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой).
Фундаментальной па радигмой философствования
становится сформулированная В.Соловьёвым
метафизика всеединства, полагающая в основа ние
философии не абсолютные идеи и иные абстрактные
сущ ности, а конкретно сущее и представляющая
собой принципи ально неисчерпаемый объект для
философской рефлексии. При этом основной идеей
В.Соловьёва становится идея бого-человечества,
что ведет к пониманию христианства не только как
данности, но и как задания, обращенного к
человеческой свободе и активности, направленных
на соединение в теурги ческом процессе
(богодействии) двух природ, божеской и че
ловеческой. Система В.Соловьёва оказывается
рубежной в ис тории Р.Ф., как бы "эталоном"
для всех последующих русских мыслителей, даже
если сами идеи В.Соловьёва ими и не при нимались.
Одновременно важнейшие "задания" философии
поставили антропологические открытия
Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф.
начинается на рубеже 19-20 вв. Преодо лев через
кантианство искус позитивизма и марксизма, наибо
лее мыслящая часть русской интеллигенции
поворачивает к "идеализму", первоначально
этическому, а затем и религиоз
но-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев,
Франк и др.). Значительную роль в русском
религиозно-философском ренессансе начала 20 в.
сыграли проблемы, поставленные ''ан
тихристианством" Ницше, ибо требовалась
углубленная про работка их на почве
христианства. Начинается особенно ост рое
осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую
роль сыграло творчество Д.Мережковского и
Розанова. Ценность личности и личной судьбы была
противопоставлена господст вовавшей весь 19 в.
ценности социальности, что вовсе не оз начало
отрешения от социально-философской
проблематики. Усиливается профессионализация
философии, в чем значи тельную роль сыграли
философы, группировавшиеся вокруг журнала
"Логос". К 1920-м Р.Ф. достигает стадии расцвета
и начинает приобретать строго рефлексивные
формы, фактичес ки формулируя все ведущие
программы мировой философии 20 в., не теряя при
этом, в отличие от аналогичных или близ ких
направлений западной мысли, глубин
феноменолого-герменевтической проработки
христианства, опознаваемого в ка честве
адекватного фундамента гуманистического
мировоз зрения современности. Вполне обоснован в
этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным
фактором движения бурно мо дернизирующегося
российского общества к реформации на
православной почве, сорванной национальной
катастрофой 1917. В результате внутри страны
развитие свободной и ори гинальной философии
было грубо пресечено. В эмиграции расцветает
творчество многих русских мыслителей (Бердяев,
Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея
национальной почвы для своевременного и
адекватного отклика на высказываемые идеи,
эмигрантская философия фактически завершает
свое су ществование с уходом из жизни в 1940-1950-е
основных ее представителей. В качестве наиболее
существенной черты Р.Ф. обычно рассматривают ее
принципиальный онтологизм, ибо, по мнению
большинства русских мыслителей, в том чис ле и
нерелигиозной (например, "диаматовской")
ориентации, обычная, характерная для западной
философии, субъект-объ ектная установка не
проникает во внутреннюю реальность предмета.
Цель же состоит в "бытийственном", целостном
вхождении познающего человека в существующее,
чем дости гается подлинное его познание.
Истинное метафизическое бы тие, а в конечном
счете, бытие Бога - изначально открыто че ловеку,
т.е. сознание не только достигает бытия, но от
бытия, собственно, всегда исходит, поскольку по
самой своей приро де находится внутри бытия.
Познание истины есть пребыва ние, жизнь в истине,
"внутреннее соединение с истинно су щим"
(В.Соловьёв) на фундаменте веры как живого понима
ния бытия. Жизнь есть именно реальная связь между
"Я" и бытием, в то время как "мышление" -
только идеальная связь между ними. Религиозно
это означает, что не стремление к Бо гу, а бытие в
Боге составляет фундаментальную основу пере
живания мира. Поэтому "интуиция всеединства
есть первая основа всякого знания" (Франк).
Возможность органического включения человека в
структуру всеединства задается интуи цией Софии,
особенно глубоко проработанной С.Булгаковым.
Философия в софиологическом контексте
оказывается не аб страгированным, обезличенным,
отстраненным видом позна ния бытия, но, напротив,
личностно укорененным, связанным со всем
существом человека драматическим
сопереживанием реальности (особенно ярко у
Бердяева, Шестова, Франка). Не случайно в Р.Ф. с
течением времени усиливается экзистенци альная
трактовка бытия и познания, при которой
"прорыв в бытие" через трагические
экзистенциальные потрясения рас сматривается в
качестве средства преодоления объективирую щей
роли традиционного человеческого мышления и
действия (Бердяев, Тестов). Такой ориентации
философии на аналити ку и прояснение глубоко
выстраданного экзистенциального опыта и
соответственно "некабинетный" стиль
философство вания способствовал никогда не
бывший особенно благопри ятным социальный
климат России, где человек и социум все гда
находились в "пограничной ситуации" в
прямом и пере носном смысле слова. Закономерно,
что в противоположность рационалистической
модели познания и кантовскому транс
цендентализму Р.Ф. выдвигает на передний план
концепцию мистического познания, нашедшего
исключительно глубокое выражение в интуитивизме
Н.О.Лосского и концепции "непо стижимого"
Франка. Основной принцип интуитивизма (в ло гике
всеединства) - "все имманентно всему".
Непостижимое, по Франку, не есть непознаваемое, о
его существовании мы знаем до всякого познания,
соответственно познание есть прежде всего
самопознание индивида в форме "ведающего не
ведения". К постижению бытия не ведет вообще
никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и
получаем только внешнее знакомство с
действительностью, к тому же ограни ченное лишь
данным моментом восприятия. Однако смысл по
знания помимо самого акта познания состоит
именно в его трансцендентности. Разум при этом не
исключается, но вклю чается в систему
всеохватывающего интуитивно-эмоционального
(сердечного) познания мира как необходимая, но не
выс шая форма постижения Таким образом, должно
наличество вать внутреннее свидетельство бытия,
без которого факт по знания остается
необъяснимым Это внутреннее свидетельст во, что
показали еще славянофилы в концепции
"живознания", есть вера как первичная и
совершенно непосредственная оче видность,
мистическое проникновение в самое бытие Своего
высшего выражения онтологизм Р Ф достигает в
опирающей ся на принципы имяславия
символической онтологии Лосева и Флоренского,
фактически предварившей, но на более глубо кой
основе, лингвистический поворот философии 20 в В
ре зультате РФ опирается на совершенное
своеобразное понима ние истины (как
"естины", по Флоренскому) в качестве кон
кретно-онтологического, живого знания,
трактуемого как "до бро", "норма",
"должное быть" Иными словами, онтология
оборачивается этикой, которая в свою очередь,
оказывается философией, историей и социальной
философией Результа том выступает профетический
и эсхатологический характер Р Ф , ее ориентация
на обоснование путей утверждения Царст ва Божия
на Земле Опасность этой идеи была осознана рус
скими мыслителями слишком поздно Поэтому не
случайно столь широкое распространение в
русской культуре различно го рода утопических
проектов как чисто религиозного (напри мер, у
Федорова), так и богоборческого плана (различные
вер сии марксизма) Массовое и теоретическое
сознание весьма редко ориентировалось на
размеренность, порядок, закончен ность начатого
дела и в противоположность этому провоциро вало
надежду на чудо, необычайный эксперимент,
фантасти ческий прожект Обоснование подобных
упований обычно со четалось с обличением
буржуазности и мещанства западной цивилизации,
что, в частности, выразилось в очень раннем
противопоставлении в русской мысли культуры и
цивилиза ции Социально-практически данная
ситуация принимала форму столкновения концептов
и практик богочеловечества и человекобожия,
противоположность конструктивности и
дест-руктивности (нигилистичности) которых
глубочайшим обра зом раскрыта в знаменитом
сборнике "Вехи" Системообразу-ющей чертой
подобных праксеологических социально-фило
софских ориентации является, по Франку,
изначально прису щая русскому менталитету
религиозная этика коллективного человечества
("общинность"), или "мы-философия" Идея
единого (органичного) целого, только внутри
которого инди видуум может найти свое истинное
"Я" и вообще решение всех проблем,
доминирует в большинстве русских философ ских
доктрин, начиная с "учения о Церкви и
соборности" Хо мякова Соответственно другой
фундаментальной чертой Р Ф выступает глубокий и
своеобразный, органически, а не инди
видуалистически ориентированный антропологизм,
точнее, в силу указанного синтетизма и
символизма русского философ ского мышления,
онтология по сути является антропологией и
наоборот Отсюда столь напряженные размышления в
РФ о смысле жизни, ориентированном на спасение
души как усло вия спасения мира При этом с
развитием Р Ф в ней усилива ется тенденция к
персоналистическому индивидуализму (Бер дяев,
Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому
универ сализму (Франк, И Ильин, Лосский),
ориентированных на фи лософское обоснование
путей утверждения в общественной жизни
религиозно фундированных социально-правовых
форм, гарантирующих права и свободы человека без
атомизации об щества Противопоставление
органицизма и этического пер сонализма
постепенно начинает сниматься, чему во многом
способствовала и формирующаяся символическая
онтология (лосевская концепция мифа как данной в
слове чудесной лич ностной истории) Современный
этап развития духовной куль туры России
характеризуется возрождение национальной фи
лософской традиции, которая, будучи выраженной
на философском языке конца 20 в , оказывается
чрезвычайно созвуч ной переходному характеру
национальной и мировой истории подтверждая
изначально зафиксированный профетический ха
рактер РФ (См также Софиология, Соборность,
Всеединст во, Правда, В.Соловьев, Франк, Бердяев,
Шестов, С.Булга ков, С.Трубецкой, Е.Трубецкои,
Шпет, М.Бахтин, Достоев ский, Флоренский, И.Ильин,
Евразииство, Карсавин, Еро феев, Меиер, Петров,
Розанов, Федоров, Федотов )
Г.Я. Миненмв
РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712-1778) -
француз ский фитософ-просветитель, политический
мыслитель, писа тель, поэт, драматург, теоретик
искусства Основные произве дения "Рассуждения
о науках и искусствах" (1755), "Рассуж дение о
происхождении и основах неравенства между лючь
ми" (1755), "Об общественном договоре, или
Принципы поли тического права" (1762), "Эмиль,
или О воспитании" (1762) "Юлия, или Новая
Элоиза" (1767), опубликованные посмертно мемуары
"Исповедь" (1782-1789) и др Родился в Женеве, в
семье часовщика, историческая родина - Франция,
откуда эмигрировали его предки-гугеноты Мать Р
умерла при его рождении, отец мало занимался его
воспитанием, - систем ного образования Р не
получил, а будучи отданным в обучение ремеслу,
сбежал из Женевы, в период с 1728 по 1741 скитает ся по
Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зараба
тывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в
таких ви дах деятельности, как домашний
секретарь, музыкант, перепи счик нот, слуга,
гувернер и эконом-мажордом В 1741 Р посе ляется в
Париже, зарабатывая перепиской нот и частными
уро ками Входит в круг просветителей, с чьими
идеями был зна ком по "Философским письмам"
Вольтера, завязывает друже ские отношения с
Дидро, Кондильяком, Мальбраншем д'Аламбером,
Гольбахом и др Активно сотрудничает в "Эн
циклопедии", возглавив отдел музыки и
опубликовав ряд клю чевых статей В 1752 участвует в
объявленном Дижонской ака демией конкурсе работ
на тему "Способствовало ли возрожде ние наук и
искусств улучшению нравов", предложив трактат
"Рассуждение о науках и искусствах", в
котором полемически заостренно и парадоксально
предложил (по версии некоторых руссоистов, в
частности, Р Ахрбека и И Фетшера, - по совету
Дидро) отрицательную оценку роли науки и
искусства, резко критикуя соответствующее, по
его оценке, художественной ис кушенности падение
нравов Тем самым Р была сформулиро вана позиция
не только альтернативная идеалам Просвещения но
и разрывающая традиционный для Европы синкриз
этики и эстетики "науки, литература и
искусство обвивают гирлян дами цветов
оковывающие людей железные цепи, заглушают в них
естественное чувство свободы , заставляя их
любить свое рабство и создавая так называемые
цивилизованные народы Наши души развращались, по
мере того как совершенствова лись науки и
искусства" Благодаря этому сочинению, вместе с
премией в конкурсе к Р пришла слава
оригинального мысли теля, еще более упрочившаяся
после публикации ' Рассужде ния о происхождении и
основах неравенства между людьми и
"Рассуждения об общественном договоре"
Бегство из Фран ции в Женеву спасло Р от ареста,
но не от преследований со стороны швейцарских
властей Изоляция Р была усилена тем что
вынужденный внешний отрыв от "Энциклопедии"
транс формировался в личный разрыв (многолетняя
ожесточенная полемика с Вольтером, резкая
критика энциклопедической статьи "Женева"
по вопросу приписываемых женевским пас торам
социанских взглядов что играло на руку
клерикальным противникам "Энциклопедии",
добивавшимся ее запрещения) В 1765 был вынужден
отказаться от женевского гражданства и покинуть
континент В 1766-1767 живет в Англии, однако
поссорившись с пригласившим его Юмом,
возвращается во
Францию, где в силу болезненной
мнительности, заставляю щей его видеть в некогда
"нежно любимом" Дидро, Гольбахе и др друзьях
своих "ненавистников" и тайных преследовате
лей, - ведет уединенный образ жизни, добывая
пропитание переписыванием нот и ища утешения в
мемуарах и одиноких прогулках ("природа всегда
улыбается мне") Чувство безыс ходного
одиночества, характеризующее глубоко пессимисти
ческое умонастроение последних лет жизни Р,
выражается как в крайнем индивидуализме ("я не
должен и не хочу зани маться ничем, кроме
себя"), так и в интенции к масштабным мрачным
обобщениям (' общительная и любящая личность"
неизменно обречена на непонимание, зависть,
неприязнь и, в итоге, - на одиночество и утрату
иллюзий ' все мысли о счастье в этой жизни
оказались химерами") Содержание и
эмоциональная окрашенность произведений этих
лет ("Испо ведь", "Диалог", "Прогулки
одинокого мечтателя") дают осно вание для
высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р
как одного из своих предтечей В 1778, поселившись
по при глашению одного из своих почитателей в его
имении Эрме-нонвиль, Р, будучи тяжело больным,
уходит из жизни Был по хоронен в Эрменонвиле, на
острове среди озера, в 1791 по ре шению
Законодательного Собрания прах Р был перенесен в
Париж Специфика философских взглядов Р, равно
как и ис токи его личной трагедии, во многом
определялись тем стату сом, который его
концепция объективно занимает в традиции
Просвещения философия Р может быть оценена как
рефлек сия Просвещения над своими основаниями,
своего рода мета-уровень просветительской
идеологии, - с одной стороны, ор ганично
генетически связанный с ней и семантически к ней
сводимый, с другой - выходящий за ее рамки
Фундаменталь ные для Просвещения и эксплицитно
декларируемые Р нату рализм, сенсуализм,
естественное право, подвергаясь при стальному
аналитическому рассмотрению, раскрывают в об щем
контексте философской системы Р свое новое
содержа ние, во многом означающее если не выход
за рамки просвети тельской парадигмы, то
постановку вопросов, в перспективе выводящих за
ее пределы Прежде всего, это проявляется в
критике Р общественного прогресса если исходное
(естест венное) состояние человека есть
состояние счастливого детст ва или
"первобытное состояние, в котором он вел
спокойную и счастливую жизнь", то промышленное
развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в
терминологии Р, "железо и хлеб")
"цивилизовали людей и погубили род
человеческий" Внешне это проявилось в
возникновении неравенства, которое посту
пательно "растет с последовательным развитием
человеческо го ума" Вразрез с традицией
Просвещения причину этого Р усматривает не в
невежестве, а в имущественном неравенстве
"первый, кто напал на мысль, огородив участок
земли, сказать "Это мое" - и нашел людей,
достаточно простодушных, что бы этому поверить,
был истинным основателем гражданского
общества" Таким образом, "неизбежным
следствием обработ ки земли был ее раздел", а
имущественное неравенство, в свою очередь,
закрепляется в неравенстве политическом, наи
более ярким выражением которого является
деспотизм как "последний предел неравенства и
крайняя точка, которая за мыкает круг и смыкается
с отправной точкою", т е равенст вом, в том
смысле, что "отдельные лица вновь становятся
рав ными" в своем бесправии ("они суть
ничто") перед деспотом Однако за этим внешним
проявлением "крайнего разложения"
цивилизованного общества Р усматривает и более
глубокое, внутреннее основание его
неблагополучия разрыв между под линной
человеческой сущностью и ее цивилизованными про
явлениями В социальной среде для индивида
оказывается "выгоднее казаться не тем", кем
он есть в действительности для цивилизованного
общества "быть и казаться - это уже ве щи
различные" Такая постановка вопроса задает
сразу несколько семантических векторов,
выводящих за пределы про светительской
парадигмы во-первых, данной концепцией за
кладываются основы философского анализа
феномена отчуж дения, ибо, согласно Р,
фундаментальной сущностью челове ка является
свобода, в том числе и свобода быть несвободным т
е реализовать себя не в соответствии, а в
рассогласовании со своею подлинной природой, в
силу чего в социальном контек сте человек
познает себя внешним по отношению к самому се бе '
чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более
от нимаем мы у себя средств приобрести самое
важное из всех, так что по мере того, как мы
углубляемся в изучение человека, мы в известном
смысле утрачиваем способность его познать",
тем самый антропология выводится за рамки
представления о "естественности" человека
как данности, а концепция Р, видя выход и спасение
в том, чтобы уйти в самого себя, представля ет
собой первый импульс к началу поворота
философской кон цепции человека от традиционных
физикалистских и рациона-листских подходов - к
экзистенциальному рассмотрению личности
Во-вторых, помещая в основание своей концепции
социально фундированное рассогласование
подлинной сущно сти человека и его внешней
кажимости" (Р утверждает, что объективный
наблюдатель со стороны составил бы о людях
мнение как раз обратное тому, что они
представляют собою в действительности), Р в своей
диспозиции ' быть" и "казаться", задает
философскую интенцию, впоследствии развившуюся
у Канта в оппозицию "вещи-в-себе" и явления,
выводя гносео логию за рамки безмятежного
сенсуализма (традиция генети ческого
сопоставления философии Канта с концепцией Р за
ложена Кассирером в работе "Руссо Кант
Гете"), с другой стороны, тот же основанный на
оппозиции "быть" и "казать ся" вектор
приведет в перспективе к социально-психологичес
ким аппликациям психоанализа (см Фромм "Иметь
или быть") В-третьих, указанная позиция Р
задает радикально но вое направление в
осмыслении социальной миссии филосо фии,
предельно широко раздвигая рамки самой идеи
Просве щения и включая в него, прежде всего,
рефлексивные установ ки философии на
самосознание социальная жизнь как ориен
тированная вовне должна быть дополнена
ценностной ориен тацией как индивида, так и
общества в целом, вовнутрь, - ин тенцией "уйти в
самого себя и прислушаться к голосу своей
совести" Таким образом, просветительский
пафос вразумле ния человечества дополняется у Р
принципиально новым для философии пафосом
своего рода экзистенциального просве щения -
очеловечивания разума Центральной проблемой со
циальной философии Р является проблема власти,
рассмот ренная в ее как ретроспективной, так и в
перспективной эво люционных проекциях Именно в
области данной проблемати ки Р демонстрирует
выражение классической просветитель ской
позиции, на основании чего и может быть отнесен,
не смотря на указанную выше альтернативность, к
данной тради ции Во взглядах Р может быть отмечен
программный изомор физм рассмотрения отношения
человека ко внешней природе как таковой, к
естественному (природному) праву другого че
ловека и к собственной природе (сущности) Так,
если в исход ной ситуации "задушевной
близости" с природой человек на ходился и в
таком же согласии со своею собственной приро дой
люди "жили свободными, здоровыми, добрыми и
счаст ливыми, поскольку могли быть таковыми по
своей природе" Однако развитие власти
человека над природой оборачивается и
формированием властных отношении внутри
общности че ловек оказывается "подвластен
всей природе, и в особенно сти себе подобным"
"Подобно тому, как, чтобы установить равенство,
пришлось совершить насилие над природой, так и
для того, чтобы увековечить право рабовладения,
нужно было изменить природу" Прогресс того,
что Р называет "способно стью к
совершенствованию", рано или поздно
"приводит человека к той мере
цивилизованности, которая превращает его... в
тирана самого себя и природы". Таким образом, в
контексте, который гораздо шире, нежели просто
экологический, Р. ста вит под сомнение бесспорную
для Просвещения позитивную оценку экспансии
человека в природу и экстенсивного разви тия
производства: "погрязший в преступлениях и
пороках и впавший в отчаяние род
человеческий", по оценке Р., не мо жет, тем не
менее, "ни вернуться назад, ни отказаться от
сде ланных им злосчастных приобретений" (ср.
идеи гуманитар ного переосмысления
основоположений культуры, ставших сугубо
технологическими, в философских концепциях
Хай-деггера, Мэмфорда и др.). В общей атмосфере
просветитель ского пафоса видения человека как
повелителя и преобразова теля природы Р.
высказывает взгляды на цивилизацию, в кото рых
трудно не усмотреть ранний аналог идей
Франкфуртской школы о европейском
("мужском") типе цивилизации и раци
ональности как основанных на презумпции
подчинения при роды человеку, что оборачивается
и деформацией, подчинен ностью его собственной
непосредственной сущности (приро ды)
интегрально-дедуктивным принципам
("Диалектика Про свещения" Хоркхаймера и
Адорно). Наряду с этим Р. вплот ную подходит к
формулировке принципа амбивалентности властных
отношений: "очень трудно привести к
повиновению того, кто сам отнюдь не стремится
повелевать, и самому лов кому политику не удастся
поработить людей, которые не жела ют ничего
другого, как быть свободными". Такой подход, с
од ной стороны, намечает контуры проблематики,
прямая фоку сировка на которой задаст в середине
19 в. парадигму рассмо трения власти через призму
не субъекта, но так называемого "объекта"
властных отношений (концепции массы и толпы в
политической философии и антропологии: Тард,
Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийяр и др.). С другой
стороны, анализи руя стремление к свободе, Р.
полагает основной характеристи кой свободы ее
разумность (своеволие как "разум в бреду"), -
в противоположном случае превратно понятое
стремление к свободе приводит к смыканию
экстремальных социальных групп, семантической
неразличимости равно неконструктив ных
своеволий и господина, и раба: "наиболее
могуществен ные или наиболее бедствующие,
основываясь на своей силе или на своих нуждах,
стали приписывать себе своего рода пра во на
имущество другого". (Аналогичные идеи позднее
будут фундированы в концепциях правящей элиты:
см. Г. Моска о борьбе угнетенных как тенденции
образовать замкнутую эли ту, тождественную ныне
правящей; Мангейм и Турен о равной степени
идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход
из тупика прогресса Р. видит не в прямом
алармистском воз врате к природе ("вернуться в
леса и жить с медведями" - это, по оценке Р.,
вывод, который вполне в духе его противни ков), но
в возврате к собственной природе (сущности)
челове ка, предполагающей его самоосуществление
в качестве неотъ емлемой части общества как
нерушимой целостности. Иначе говоря, выход - в
создании такого социального устройства, в рамках
которого "каждый из нас отдает свою личность и
всю свою мощь под верховное руководство общей
воли, и мы вме сте принимаем каждого члена как
нераздельную часть цело го". Такой формой
социальности может быть, по Р., особая
"ассоциация", предполагающая своего рода
холизм, в рамках которого "каждый, соединяясь
со всеми, повиновался бы, од нако, только самому
себе и оставался бы таким же свободным, каким был
раньше". Р. фундирует возможность такого
холизма социальной моделью "общественного
договора", направлен ной "к полному
отчуждению каждого члена со всеми своими правами
в пользу общины", однако, поскольку "нет ни
одного участника, по отношению к которому
остальные не приобре тают того же права, какое
они ему уступают по отношению к себе, то каждый
снова приобретает все, что он теряет" (ср. с
гегелевской концепцией любви как отношений, в
которых лич ность - обоюдно - отдает себя другому,
но во встречном векторе самоотдачи другого вновь
воссоединяется со своей сущностью и обретает
целостность). Этот контекст предельно
актуализирует во взглядах Р. педагогическую
составляющую. Основываясь на принципах
сенсуализма, Р. исповедует оче видный
педагогический оптимизм, причем его
эдукационизм (лат. educatio - воспитание), основанный
на презумпции ува жения личности ребенка,
гармоничного сочетания и трудового воспитания,
недопущения форсирующего и иного другого на
силия над естественным процессом созревания ума,
неприем лемости механического заучивания
неосмысленных сведений, ориентации на обучение
самостоятельному мышлению, мак симального
развития природных способностей и т.п., - объ
ективно заложил фундамент радикальной и
масштабной ре формы педагогики 18-19 вв. (начиная от
И.Г.Пестолоцци). Дифференцируя воспитательный
процесс в различных типах общества, Р. полагает,
что в условиях "ассоциации обществен ного
договора" возможно общественное образование и
"вос питание в правилах, предписываемых
правительством, и под надзором магистров,
поставленных сувереном" (идеал такой
воспитательной системы непременно включает в
себя замеще ние свойственной индивидам "любви
к себе" - "страстью к отечеству"). В
наличных же условиях необходимым требова нием
правильного воспитания Р. объявляется изоляция
воспи-туемого от бесконтрольного влияния
далекой от совершенства социальной среды:
домашнее воспитание и воспитание на ло не
природы - с акцентом не на общественно значимые
(граж данские), но на сугубо частные добродетели
частной жизни, в первую очередь, - семейной (при
этом собственных пятерых детей Р. сдал в приют из
соображений необходимости государ ственного
воспитания). В области эстетики Р., с одной сторо
ны, декларативно ратуя за
граждански-патриотическое искус ство (критика
"немужественного" рококо и темы любви в по
эзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их
граждан ственному пафосу), с другой же - в
реальном художествен ном творчестве выступил с
сенсуалистических позиций осно воположником
такого художественного направления, как сен
тиментализм. В области музыки был сторонником
спонтанно го мелодического начала как "языка
страстей" в противовес рационалистической
программной музыке; на аналогичных основаниях в
живописи делал акцент на динамике рисунка в
противовес колористике. Является автором ряда
опер, музы кальных комедий и романсов, а также
изобретателем новой си стемы нотной записи. Идеи
Р. не только оказали сильнейшее влияние на
философскую традицию, но и неоднократно вдох
новляли социальных реформаторов на их
воплощение в жизнь. Радикализм заключительного
(якобинского) этапа Ве ликой французской
революции всецело реализовался под зна менем
руссоизма; якобинский Конвент в полном
соответствии с требованиями "гражданской
религии" Р. ввел деистический культ. Позднее
идеи Р. поднимались на щит практически все ми
социально-демократическими движениями 18-20 вв.:
как в Западной и Восточной Европе
(соответственно, программы М.Робьеспьера,
Г.Бабефа - и произведения о Р. Плеханова,
В.Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке
(Ф.Ка стро, Л.Сенгор и др.). В области развития
художественного метода многие принципы
сентиментализма Р. были унаследо ваны
романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на
разворачи-вание идей Просвещения во
внеконцептуальной культурной традиции
(например, утопические романы Т. Деляроша "Исто
рия галлигенов" и Руйе "Моральный
перегонный куб"). (См. также Общественного
договора теория.)
М.А. Мозкейко
С
САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (1452-
1498) - итальянский христианский мыслитель,
религиоз ный и социальный деятель, проповедник,
поэт. Сочинения: при жизни издан
политико-юридический трактат "Об уп равлении
Флоренцией" (1498), посмертно - свод фило софских
трактатов "Краткое изложение философии, мора
ли, логики, разделение и достоинства всех наук"
(1534), по зднее - апологетическое обоснование всей
системы дог матов и таинств христианства
"Триумф креста", нравст венно-философский
трактат "Размышления о псалме 51",
религиозные трактаты "Об истине
пророчества" и "Об от кровении",
катехический моральный кодекс "Руководство к
христианской жизни", юношеский
морально-этический трактат "О презрении к
свету", воззвания, тексты пропове дей, стихи,
стансы. Родился в аристократической падуан-ской
семье (дед - Михаил С. - был известным врачом и
естествоиспытателем, отец - гуманистом), получил
блес тящее светское образование, никак не
должное было бы инспирировать его решение
пострига; с юности увлекался схоластикой и, в
частности, произведениями Фомы Аквин-ского;
ранние стансы посвящены "пйрче нравов и Плачев
ному положению христианской церкви в светском
мире". После Неудачной любви к дочери
изгнанного из Флорен ции Строцци бежал из дому,
оставив дома свою первую книгу "О презрении к
свету", и вступил в доминиканский юношеский
орден, сдав в пользу монастыря не только деньги и
имущество, но и все книги, кроме материнской
Библии. Благодаря учености и истовости веры
(делил вре мя между молитвами и изучением
патристики) быстро сде лал церковную карьеру,
продвинувшись от скромной должности чтеца при
братии до функции профессиональ ного
проповедника, командируемого монастырем в раз
личные города Италии. Именно проповедь стала
истин ным призванием С., а центральным
содержанием его про поведей - апокалиптические
пророчества гибели Италии за грехи и безверие,
призывы ко всеобщему покаянию, би чевание
прегрешений против аскезы и проклятия тем, кто не
верит проповеди. Осознавал свою пророческую
миссию как призвание Божие: "...грехи Италии
силою делают меня пророком". Отличался
предельной требовательностью к себе: после
единственной неудачной проповеди в Сан-Ло-ренцо
на два года замыкает себя в глуши Сан-Джиминья-но
оттачивать мастерство. Результат был
ошеломляющий: залы не могли вместить всех
желающих; С. проповедует во Флоренции, Ферраре,
Брешии и т.д., бичуя пороки не толь ко паствы, но и
пастырей, и, не стесняясь в выражениях, бичует
образ жизни клира. Критика светского характера
гуманистической культуры дополняется у С.
критикой со циально-политического характера,
направленной против тирании Медичи и стратегий
папской политики. В пропо ведях С. оформляется
реформаторская программа реорга низации как
церковной, так и мирской жизни на базе воз
рождения апостольского идеала аскезы, нищеты и
всеоб щей христианской любви, отличная, однако,
от традици онных мистических утопий своей
продуманной конкретно стью и отсутствием идеи
второго пришествия. Специфи кой воззрений С.,
делающей его единственной и уникаль ной в этом
плане фигурой, является отсутствие в его взгля
дах мистической подоплеки, которая, как правило,
фунди ровала собой в истории христианства
социальные про граммы, аналогичные программе С.
(см. Мистика): соци альный идеал конституируется в
воззрениях С. не как про-жективная утопия, но как
культурная программа, артику лированная на
уровне социальной технологии. Знакомство С. с
Пико делла Мирандолой, несмотря на альтернатив
ность их воззрений, породило глубокую дружбу, и,
благо даря протекции Пико делла Мирандолы, С. был
пригла шен Лоренцо Великим во Флоренцию и занял
учительскую кафедру в монастыре Сан-Марко, где
благодаря своей коммуникабельности был
единогласно избран приором (1491), сразу проявив на
этой должности свою независи мость по отношению
к властям, отказавшись явиться к Ло ренцо с
выражением почтения. В новом качестве обостря ет
обличительный пафос своих проповедей ("Рим -
это Вавилон"), успех которых был усилен
благодаря ряду удачных предсказаний С. (смерть
папы Иннокентия, втор жение в Италию
французского короля и др.). Предельное расширение
аудитории слушателей С. сделало его пропо веди
значимым явлением в социальной жизни Флоренции:
купцы раздавали неправедно нажитое, женщины
прекра щали носить украшения и т.п. Моделируя
сколь глобаль ную, столь и радикальную
социальную реформу, С. рефор мирует жизнь в
монастыре: вводятся значительные обяза тельные
для всех трудовые повинности, ликвидируется все
монастырское имущество сверх необходимого, для
обеспе чения возможности проповедовать среди
иноверцев в мо настыре учреждаются кафедры
греческого, еврейского, арабского и турецкого
языков. С. последовательно отка зывается от
должностей архиепископа, а затем - кардина ла,
предложенных ему сыном Лоренцо Великолепного Пе
тром Медичи - новым тираном, сменившим умершего
от ца. 3 1494, после вступления Карла VIII в Италию,
Петр Медичи был изгнан как изменник, и "главой
посольства к французскому королю", т.е.
фактически главой Флорен ции, был избран С.
Период его деятельности с 1494 по 1498 - время не
только государственного переустройства, но и
радикальных социокультурных преобразований во
Флоренции, прошедшее под знаком республиканских
иде алов и осуществленное по программе,
разработанной в со чинениях и проповедях С. За
этот период были восстанов лены республиканские
государственные учреждения; орга низованы
"Великий Совет" и "Совет восьмидесяти",
моде лирующие в своих функциях деятельность
двухпалатного парламента; поземельный налог был
заменен 10%-м подо ходным (С. была высказана даже
идея прогрессивного по доходного налога,
фундированная аскетическим тезисом "излишек -
смертный грех"); С. освободил горожан от за
емного долга и изгнал ростовщиков, бравших
"больше, чем треть", основав государственный
заемный банк с фик сированным процентом; Христос
был провозглашен "се ньором Флоренции", а С. -
"избранником его". С. повел решительную
борьбу за чистоту нравов: назначал свои
проповеди на время балов и маскарадов; ввел
страшные кары за прегрешения, оцениваемые им как
серьезные (свя тотатцам вырывали языки,
развратников сжигали заживо, игроков лишали
имущества); организовал команды подро стков
("юная Христова инквизиция": 1300 детей моложе
16 лет, организованные в 4 отряда - по числу
городских кварталов во Флоренции), врывавшихся в
дома с целью контроля за соблюдением десяти
заповедей (своего рода "полиция нравов") и
изымавших книги светского содержа ния,
музыкальные инструменты, духи, игральные кости и
карты, которые впоследствис публично сжигались
(костры "анафемы суеты"). Уже в 1494 на улицах
Флоренции пели не песни, но псалмы, а число
желающих вступить в монас тырь Сан-Марко
превысило когда-либо наблюдавшееся. Слава С.
шагнула далеко за пределы Флоренции; по зака зу
турецкого султана тексты его проповедей
переводились на турецкий. Однако тучи над ним
сгущались. Прежде все го, внутри Флоренции
обострилась борьба партий: "бе лых" (или piagnoni
- плачущих, т.е. солидарного с С. про стонародья),
"черных", т.е. блока недовольных попранием
своих привилегий аристократов (arrabiati -
беснующихся) и резко противостоящей реанимации
аскезы золотой моло дежи, неоднократно
покушавшейся на жизнь С. (сот-pognacci -
"тусующиеся"), а также сторонников реставра
ции тирании Медичи - "серых". Кроме того, Карл
VIII, вступив в союз с Петром Медичи, двинулся из
Неаполя во Флоренцию с целью восстановить
последнего на троне; од новременно императором
Максимилианом был осажден Ливорно. С. встал во
главе вооруженной Флоренции и его
дипломатическими усилиями союз с Францией был
рас торгнут на предельно льготных для
итальянской стороны условиях, а снятие осады с
Ливорно было расценено фло рентийцами как Божий
ответ на воззвание к нему С. с мольбой о чуде.
Сокрушительный удар был нанесен С. именно в
идейной сфере: по заказу папы, инспирированно му
интригами Петра Медичи, доминиканскими авторите
тами была осуществлена экспертиза воззрений С. и
в их со держании была усмотрена ересь. В
контексте истории хри стианства пафос С. опоздал
на два-три столетия (хотя нет никакой гарантии,
что и в более "удобных" для мессиан ской
проповеди аскезы 13-14 вв. его ждала бы судьба
Франциска, а не Дольчино). Его проповеди,
призывающие "блюсти чистоту нравов",
потрясают не только своей пламенностью (при
полной лишенности культурной почвы в контексте
эпикурейски ангажированного морального ин
дифферентизма Флоренции 15 в.), но, что еще более
неожи данно, своей очевидной эффективностью,
чрезмерной с точки зрения клира, уже имевшего
опыт столкновения с неуправляемой массовой
экзальтацией. Резкое неприятие С. со стороны
официального христианства явилось для не го
источником глубокой личной трагедии. Первое
потря сение было испытано им, когда еще во время
правления Петра Медичи (1492) его проповеди,
представляющие со бой призыв к чистоте и аскезе,
были (своего рода культур ный парадокс) запрещены
к чтению "на время поста". До миниканская
экспертиза (свой же орден отторгал С.!) лег ла в
основу сформулированного папой Александром IV
вердикта: "подозрительное учение". 12 мая 1497
С. был от лучен от церкви. В этой драматической
ситуации С. повел себя в совершенно нетипичной
для 15 в. манере: как свет ский общественный
деятель и борец за права человека он рассылает
"Послание против лживо испрошенной буллы об
отречении" и "Письмо к государям", где
обосновывает свой отказ повиноваться отречению,
"противному... запо ведям Господним", тем, что
единоличное решение папы может быть ошибочным
или предвзятым, и требует созыва Вселенского
Собора как коллегиального органа принятия
решений. Несмотря на двухкратно присылаемые
"бреве" Папы, Флоренция не смещала С. с
должности и не выдава ла папским властям: со дня
отлучения (12 мая 1497) и вплоть до 18 марта 1498 С.
проповедовал с прежним, если не с большим (в
ореоле мученика) успехом. Однако откро венная
провокация "беснующихся" толкнула толпу на
тре бование "Божьего суда" (огненной пробы),
якобы для до казательства праведности учения С.
Отказ С. пройти сквозь огонь был крушением его
имиджа идеального про рока в глазах толпы:
разъяренные "плачущие", забыв и свои
недавние экзальтированные восторги, и
социальные акции С. в защиту их прав, осадили
Сан-Марко. С. был за точен и предан следственной
комиссии, состоящей цели ком из
"беснующихся". После варварских пыток, приме
нявшихся по 14 раз в сутки в течение месяца, у С.
было вы рвано признание "лживости обманного
учения". Истовый проповедник христианской
любви и аскезы был повешен как еретик, а труп его
предан огню. За последний месяц жизни С. были
написаны в тюремной камере не только эс се
экзистенциального характера "На тебя, Господи,
упо ваю", но также выполненное в филигранной
стилистике "Размышление о псалме 51" и
преисполненное прежней ве ры в христианский
идеал и собственное мессианство "Ру ководство
к христианской жизни", созданное за два часа до
казни и записанное на переплете книги,
принадлежащей тюремщику, - последнему, кому, по
его просьбе, пропове довал С., до конца
остававшийся верным своему призва нию. Предельно
скорая (спустя несколько десятилетий) ре
абилитация учения С., осуществленная к тому же
папой Павлом IV, издавшим первый в истории
христианства "Индекс запрещенных книг",
фактически прекратившим деятельность Соборов и
преследовавшим не только ерети ков, но и
сторонников любых (вплоть до самых умерен ных)
церковных реформ, является типичной
экземплифи-кацией культурной фигуры "мертвого
пророка". После казни С. массовое сознание
восприняло его как культовую фигуру мученика:
вплоть до середины 18 в. место его казни ежегодно в
соответствующую дату осыпалось цветами. В 1885 С.
был поставлен памятник в Ферраре; жизнь и
деятельность С. была осмыслена в философской
традиции как модель социально-креативного
духовного творчества (в частности, в пьесе Манна
"Фьореица") Философские взгляды С.
представляют собой уникальное и противоре чивое
явление в контексте культуры 15 в. Он далеко опере
жает свое время в области осмысления социальных
техно логий ("Об управлении Флоренцией"),
хотя сточки зрения их содержательного и
аксиологичсского наполнения ори ентируется на
очевидно более ранние догумапистичсскпе
образцы. Философские идеи С., практически
изоморфно идентифицируясь с каноническим
томизмом, содержат в себе неоплатонические
вкрапления, касающиеся трактовки человека и
идущие вразрез с томпстскнм аристотелнзмом.
Будучи близким другом Марсплно Фнчипо и Ппко
дслла Мирандолы, С. строит свои взгляды на
достоинство чело века в соотвствни с установками
Флорентийской Плато новской Академии (специфика
положения человека во Все ленной заключена, по С.,
в том, что он наделен свободой воли и
способностью принимать решения, руководствуясь
разумом), фундируя однако этими идеями жестко
ригорис тическую систему морального аскетизма
(разум дан чело веку для усмотрения греха и
различения добродетели и по рока, а свобода воли
есть условие и инструмент реализа ции
"чистого" морального выбора). Актуальная в
контек сте ренессансной культуры проблема
красоты обретает у С. спиритуалистическую
интерпретацию: "В чем состоит красота?.. Вы
видите солнце и звезды: красота их - свет. Вы
видите Бога, который есть свет Он - сама красота...
Прекрасная душа сопричастна красоте
Божественной и от ражает свою небесную прелесть
в теле человека. О Пресвя той Деве мы читаем, что
все изумлялись ее необычайной красоте и, тем не
менее, благодаря той святости, которая светилась
в ней, не было никого, кто по отношению к ней
почувствовал бы что-нибудь скверное" Как
гносеологиче ские, так и этические воззрения С.
центрированы такой максимальной для него
ценностью, как откровение: "По следняя цель
человека есть, конечно, блаженство, которое
состоит не в созерцании сквозь отвлеченные
понятия, как того хотят философы, а в чистейшем
непосредственном ощущении Бога". В контексте
характерного для Флорен ции платоновского
ренессанса С. ссылался на Платона (в весьма
специфических контекстах) в своих проповедях:
"Разве Платон, превозносимый теперь до небес,
не настаи вал на необходимости закона, по
которому... поэты изго нялись бы из города за то,
что они, ссылаясь на пример и авторитет
нечестивых богов, в гнуснейших стихах воспева ют
скверные плотские страсти и нравственный раз
врат?" Между тем одним из наиболее
распространенных афоризмов С. был следующий:
"Зачем нам Платон, когда теперь самая
последняя христианка умнее Платона?!" Не
однозначность проявляется даже в форме
произведений С.: будучи бесспорным мастером
дидактического жанра, С. ориентирован на
монологические формы творчества (как проповедь
или политическое воззвание), вместе с тем, его
"Размышления о псалме 51" являют собой
блестящий об разец полемического диалога между
христианином, исто вым в вере, и убежденным
эпикурейцем. Феномен С., при всем сказанном выше,
является глубоко закономерным в контексте
культуры раннего Ренессанса: декларировав lib-erte,
egalite, fraternite, практически во всех областях, в том
числе и в сфере межличностных отношений,
становящаяся гуманистическая культура не сразу
обеспечивала их кон кретными и апробированными
поведенческими парадигмами: старые, идущие от
христианской морали традицион ные нормы уже
выглядели неприемлемыми, а новые - со здавались,
период их формирования не мог не характери
зоваться в этом плане противоборством
культурных аль тернатив, одна из которых -
тотально доминирующая - была связана с
абсолютизацией пафоса отрицания христи анской
морали и экстраполяцией негативной критики на
любые нравственные ограничения вообще, что
порождало атмосферу нравственного
индифферентизма, приведшего к небывалому по
цинизму падению нравов; вторая же тен денция,
возникающая как реакция на эту эмансипацию плоти
и связанная с попытками реанимации жестко аске
тического морального ригоризма, как раз наиболее
ярко персонифицируется С. (на Ватиканской фреске
Рафаэля С. изображен в ряду великих
представителей католического церковного мира)
Означенная дихотомия развития требо вала нового
культурного синтеза, реализованного впос
ледствии зрелым Ренессансом в идеале
одухотворенной те лесности. Однако учение С
выходит за рамки описанной ситуации, прокладывая
пути культурному синтезу более широкого
масштаба, его убежденность в личной ответст
венности человека перед Богом за свой моральный
выбор, воплощенный в остро индивидуально
выстроенной судьбе земного существования,
делает учение С. одной из важных вех в
становлении идеологии Реформации. Статуя С. по
праву входит в состав знаменитого скульптурного
ком плекса в Вормсс, посвященного
предшественникам Рефор мации.