М.А. Можейко
СВЕРХЧЕЛОВЕК - в истории философии - метафо рический концепт, фиксирующий образ человека, преодо левшего самообусловленность собственной естественной природой и достигшего состояния качественно иного суще ства. В качестве легендарных и исторических персонажей, изоморфных (либо так характеризуемых) образу С., в рам ках традиции выступали' 1) "герои" - фигуранты древне греческих мифов; 2) обожествляемые харизматические лиде ры античности; 3) персонажи мистических культов, ориентированных на стирание "граней" между человеком и бога ми; 4) Иисус Христос, апостолы и приобщенные святые (ср.- Павел: "Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною"); 5) культовые фигуры христианских ересей (праведник, во шедший в царство Божье, обозначался в текстах монтани-тов - 2 в. - как С.); 6) идеал эпохи Возрождения - чело век как "хозяин", "мастер" храма Природы; 7) личности-ге нии - герои творчества немецкого романтизма и философ ской классики (Гердер призывал устранить общественные условия, превращающие основную массу индивидов в "по лулюдей", а одного из них - в С.); 8) "выдающиеся личнос ти", способные, согласно марксизму, предвидеть осевой век тор истории и, содействуя его осуществлению, реализующие "освобождающий весь мир подвиг"; 9) в концепции футу ризма - возвышающийся над взаимозаменяемыми "штиф тиками" социальной машины носитель суперволи, свобод ный от биологической ограниченности и социально-нравст венных ограничений ("футурист Мафарка" у Маринетти); 10) персонифицированная несущая конструкция учения Ницше, репрезентирующая идею, согласно которой, по оценке Фуко, "следует освободить жизнь в самом человеке, потому что человек сам является своего рода ее тюремщи ком". Как умозрительный носитель поворотного философ ского дискурса термин "С." у Ницше был ориентирован на идеал радикального и многомерного освобождения человека посредством самотворения - овладения им его же пробуж денными иррациональными силами. (В отличие от "Черта" у Достоевского, С. у Ницше не был дистанцирован автором от самого себя, выступая героем - носителем его личной жиз-несоразмерной проблемы - "можно ли облагородить чело вечество?". Провозвестником С. в творчестве Ницше высту пает Заратустра: "Смотрите, - заклинает он /Заратустра - А.Г., MM., T.P.I, - я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек- смысл земли".) Главными источниками идеи С. явились провозглашенные Ницше бунт против Бога, борьба против христианства. Не являясь попыткой теоретического отрица ния Бога, вера в которого, согласно Ницше, "парализует", концепт С. был ориентирован на отказ от морали, обузды вающей подлинную природу человека, на переход последне го "по ту сторону добра и зла". По Ницше, "этот более цен ный тип уже существовал нередко, но лишь как счастливая случайность, как исключение, - и никогда как нечто пред намеренное. Наоборот, его боялись более всего; до сих пор он внушал почти ужас, и из страха перед ним желали, взра щивали и достигали человека противоположного типа: типа домашнего животного, стадного животного, больного жи вотного - христианина". При этом важно подчеркнуть: в истории людей, согласно Ницше, не было ни одного С.' "Душное сердце и холодная голова - где они встречаются, там возникает ураган, который называют "избавителем". Поистине, были люди более великие и более высокие по рождению, чем те, кого народ называет избавителями, эти увлекающие все за собой ураганы! И еще от более великих, чем были все избавители, должны вы, братья мои, избавить ся, если хотите вы найти путь к свободе! Никогда еще не бы ло сверхчеловека! Нагими видел я обоих, самого большого и самого маленького человека. Еще слишком похожи они друг на друга. Поистине, даже самого великого из них на ходил я - слишком человеческим!" С. у Ницше не утрачи вает собственных инстинктов и желаний, он контролирует их, будучи способным творить себя сам. Идея С. оказалась призывом к началу великой борьбы человека за человечес-
кое в себе. Категорически отвергая прагматический, атеоре-тический и "окончательный" пафос атеизма, Ницше создает экзистенциальный по духу глобальный проект мировой ис тории. Его Заратустра говорит: "... человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его? Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вер нуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?.. Чело век - это канат, натянутый между животным и сверхчело веком, - канат над пропастью... В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Идея С. суть призыв к достижимому для самих людей, призыв к ним хотя бы частично преодо леть самих себя; идея С. провозглашает человеческие досто инства находящимися в перманентном изменении. Согласно Хайдеггеру, "Бог мертв - не атеистический тезис, а глубин ный событийный опыт западной истории". (Ср. у Лукача - идея о "религиозном атеизме" Ницше.) Пафосный разрыв Ницше с носителями идеологии черни ("... кого более всего я ненавижу между теперешней сволочью? Сволочь социали стическую..."); провозглашаемая им (не расистская даже, а биологическая) аристократическая "антропологическая ре волюция" - обусловили конституирование достаточно це лостных реакционных общественно-политических про грамм переустройства человеческого существования (см. Фашизм), традиционно идентифицирующихся с идеей С. Отрицая религию как форму организации повседневного опыта первобытного человека (социальной базой христиан ства у Ницше выступали "подонки" античного мира); про поведуя преодоление страха смерти из гордости, ибо "жерт венность - удел слабых", - Ницше трактовал обретение подлинной свободы как высшего смысла бытия С. в качест ве процедуры осуществления решительных волевых актов вне морали. Принципиальные иерархичность и имморализм переходного состояния социума по мере его трансформации в общество "сверхлюдей" неизбежно индоктринировали в массовое сознание европейцев начала 20 ст. идею позитив ности тотальной организации всех форм жизнедеятельности индивидов. Перспективные реконструкции и новаторские интерпретации творчества Ницше, осуществленные во вто рой половине 20 в., расставили иные акценты и вскрыли но вые смыслы в идее С. Элиминация Ницше какого-либо субъекта из структуры философского дискурса (ни человек, ни Бог, а человек на месте Бога - "еще менее того") была, в частности, истолкована Делезом как высокоэвристичное замещение этого субъекта "свободной, анонимной и нома-дической сингулярностью, пробегающей как по человеку, так и по растениям и животным, независимо от материи их индивидуальности и форм их личности". С. у Ницше в та ком контексте не может означать ничего другого, кроме "высшего типа всего, что есть". По мысли Делеза, идея "С." отражает опору современного человека на принципиально новые внешние ему силы, оперативный механизм которой формируется посредством своеобычной Сверх-складки. О конституировании последней "свидетельствуют изгибы, присущие цепочкам генетического кода, возможности крем ния в компьютерах третьего поколения, а также контуры фразы в литературе модерна, когда языку "только и остает ся, что загнуться в вечной оглядке на себя". Тем самым, по мнению Делеза, силы человека взаимодействуют с "силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами гене тических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим". В духе концепции Фуко человек тяготеет к тому, чтобы освободить в себе самом жизнь, труд и язык. С. в та ком контексте оказывается "формальным соединением но вых сил с силами внутри человека,... формой, проистекаю щей из новых взаимоотношений сил". С. - это человек (по версии Фуко - А.Рембо), заряженный "даже животными (код, который может захватить фрагменты других кодов, как это происходит в новых схемах "боковой" или ретро градной эволюции),... даже горными породами, или же не органикой (где властвует кремний),... бытием языка ("той бесформенной, немой, не наделенной значениями области, где язык может освободиться" даже от того, что он должен сказать). Таким образом, понятие "С." обретает в филосо фии постмодернизма нетрадиционное звучание, последо вательно раскрываясь новыми гранями своей семантики в следующих хронологически и содержательно сменяющих друг друга концептуальных контекстах: 1) В рассуждениях Батая понятие "С." фигурирует в плане семантического различения двух типов суверенности: "архаического" и "классического". Если суверенность архаического типа принципиально отвергает "осуществление власти" и в свя зи с этим имплицитно "подразумевает какую-то помощь", то суверенность классического типа, напротив, неразрыв но связана с "суверенностью управления". Различение этих типов суверенности может быть приведено в соответствие с различением феноменов "мажорного" и "минорного", которые так же, как и типы суверенности, не образуют между собой жесткой оппозиции, но задают целый спектр игр "верха" и "низа", в контексте которых Батай, по оцен ке Деррида, осуществляет фундаментальную аналитику префикса "sur-" или "сверх-" ("сверхреальное", "С." и др.) - "во всех возможных... переворачиваниях с ног на голо ву" (Деррида). 2) Новый статус понятие "С." обретает в рамках парадигмы "смерти субъекта": традиционная для западного типа философствования тема С. начинает трак товаться как попытка усмотрения и фиксации границ воз можного функционирования (пределов жизнеспособности) понятия "человек". По формулировке Фуко, "речь идет не о том, чтобы утверждать, что человек умер, но о том, что бы отправляясь от темы - которая... с конца 19 века бес престанно воспроизводится, - что человек умер (или что он скоро исчезнет, или что ему на смену придет сверхчело век), - чтобы, отправляясь от этого, понять, каким обра зом, согласно каким правилам формировалось и функцио нировало понятие человека". 3) В контексте того фунда ментального поворота, который осуществляется современ ным постмодернизмом в сторону формирования новой па радигмы, основанной на идее трансгрессии (подобно тому. как прежний, диалектический, стиль философствования был, по оценке Фуко, основан на идее противоречия), по нятие "С." актуализируется в аспекте своей интенции к трансгрессии за пределы собственно человеческой приро ды - переходу к принципиально иным способам бытия че ловека, непрогнозируемым и радикально отличным как от наличных, так и от рационально дедуцируемых из них. В целом С. в традиции философии постмодернизма - это "нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих" (Делез). (См. также "Смерть субъекта", "Смерть Бога", Трансгрессия.)
А.А. Грицанов, М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева
"СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал) - понятие и гипотетический конструкт; традици онно используется представителями интеллектуальных на правлений, постулирующих идею о принудительно-репрес сивном характере по отношению к человеческому "Я" ин ститутов социализации, а также структур социальности и позиций "трансцсндирования" /о последнем в данном кон тексте см. 3) настоящей статьи -А.Г., Т.К./. - 1) В учении Фрейда - А). Часть Я (Эго), в котором инициируются и развиваются главные составляющие комплекса совести, моральных черт, идеалов и рефлексивных способностей человека, самоконтроля, самонаблюдения и т.п.; предста витель всех моральных ограничений и источник стремле ний к нравственному совершенствованию. Б). Сфера осу ществления процессов родительных интроекций. Понятие "С." впервые появилось в работе Фрейда "Я и Оно". Пред полагается, что С. отлично от сознания тем, что, включая в себя элементы бессознательного, описывается в понятий ных рядах общей теории психологии (а не этики). Кроме этого, инициируемые С. санкции и табу принадлежат к прошлому опыту индивида и нередко вступают в конфликт с ценностями настоящего. Несмотря на то, что в психоана лизе интроекция родителей в сферу С. трактуется осново полагающим психическим процессом, конституирующим последнее, в современном фрейдизме господствует точка зрения, согласно которой С. не может точно воспроизво дить интроецированные образы родителей, ибо в юном возрасте ребенок наделяет внешние объекты преимущест венно собственными характеристиками и свойствами. Из быточные жесткость и радикализм С. нередко объясняют ся в этом контексте повседневным насилием индивида над собственными чувствами в детстве, а также проявлением черт Эдипова комплекса. Энергетической основой С. пола гаются импульсы агрессии, продуцируемые Оно: в случае направленности агрессивных актов на самого индивида имеет место моральный мазохизм (обращение садизма против себя, присущий неврозам навязчивых состояний или, по Фрейду, когда "желание мучать превращается в са моистязание и самонаказание''). Психотерапевтическая и психоаналитическая коррекция С. традиционно осложне на сочетанием в его структуре результатов "архаических" младенческих интроекций, с одной стороны, и компонен тов обретенного на базе жизненного опыта человека ре флексивного самосознания, - с другой. 2) В языковых иг рах некоторых субъектов контркультуры 1960-1970-х - Бог. Рспертуары интеллектуально-нравственного террора, осуществляемого идеологами "новых левых", предполага ли деструкцию основополагающих общественных идеалов с целью разрушения основ капитализма. В 1960-е ниспро вержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический характер, фундированный романтическим утопизмом и кросс-культурным молодежным языком уни версальных символов-паролей. Разрушение большей части сакральных табу в ходе сексуальной революции результи-ровалось в эмоциональном пресыщении значительной со вокупности людей и травмирующем проникновении бес сознательного в сферу сознания. Коллективные и индиви дуальные проблемы рядовых представителей постиндуст риального общества были редуцированы бюрократичес кими социальными институтами до уровня вопросов тера певтического порядка: соответствующие фантазмы и "фа-нагизмы" устранялись интенсивным психоанализом, про пагандой поведенческих ритуалов и ценностных смыслов реинкарнации, освоением пространств и техник медитации- системной многомерной психотерапией эпохи нового нарциссизма. (См. Нарциссизм.) Последний предполагал в качестве собственной сверх-задачи - обретение возможно сти преодоления любящего Другого - Бога. По мысли Фу ко, данные процедуры поэтапно трансформируют историю как сферу Божественного промысла - в сферу осуществле ния Логоса Другого: соответственно изменяется и статус С. в иерархии уровней мотивации человеческого поведения. 3) Согласно Мамардашвили, организация человека в качестве "существующего существа" осуществляется посредством "постоянного сознания себя в актах мышления" или в состоя нии "трансцендентального сознания" - одного из конститу ирующих начал С. По мысли Мамардашвили, "сверхчело веческое" - это некое предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому, лишь через собственное от ношение к которому человек способен создать себя в каче стве человека. Переинтерпретируя мысль Декарта о том, что для воспроизводства бытия требуется вдвое больше уси лий, чем для его творения, Мамардашвили утверждает: "Онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включением нашего усилия...". "Личностные основа ния" мыслей людей, по Мамардашвили, могут быть охарак теризованы "принадлежностью другому пространству и времени": "нравственность должна иметь де факто некото рые абсолютные основания вневременного". В таком кон тексте "трансцендирование" предполагает не существова ние абсолютного вневременного мира, а, напротив, означа ет "выход человека за данную ему стихийно и натурально ситуацию, за его природные качества, способность соотнес ти себя с чем-то не в природе лежащем''. Как полагал Ма мардашвили, трансцендирование позволяет выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любо го общества и находить основания своего бытия вне зависи мости от их временных изменений: "без форм и изначаль ных надындивидуальных устоев человек отбрасывается в сферу исторического бессилия, "немоготы". Ведущими принципами трансцендирования Мамардашвили считает "принципы трех К": а) декартовский принцип cogito - лю бые события происходят не без участия сознания; б) кантов-ский принцип, постулирующий право человека на осмыс ленность - особые умопостигаемые объекты, дающие воз можность совершить акт познания или моральной оценки; в) принцип Кафки, предполагающий ситуацию абсурда и заставляющий человека выходить из нее, искать смыслы. С точки зрения Мамардашвили, трансцендирование - это не просто форма, это - "бесконечная форма всякой актуаль ности", это - свобода самоосуществления. Последняя в ка честве принципиального условия трансцеидирования не есть выбор, данная свобода суть "движение, путь человека к самому себе". "Внутренняя свобода", по Мамардашвили,- это размышление о том, "что больше тебя", это - "ре ально явленная свобода в смысле освобожденное(tm) челове ка внутри себя от оков собственных представлений и обра зов", (Ср. у Дж.Брунера в "Психологии познания": "Три во проса повторяются неизменно: что в человеке является соб ственно человеческим? Как он приобрел это человеческое? Как можно усилить в нем эту человеческую сущность?")
А.А. Грицанов, Т.В.Комиссарова
СВИФТ (Swift) Джонатан (1667-1745) - ирландско-английский писатель, общественный деятель и мыслитель, работавший преимущественно в жанре фантастической сатиры. В 1688 окончил Тринити-колледж Дублинского уни верситета. Бакалавр (1688) этого колледжа, магистр ис кусств в Оксфорде (1692), доктор теологии (1702) в Трини ти-колледж. Принял духовный сан в 1695, с 1700 - вика рий в деревне Ларакор в Ирландии. Декан (настоятель) со бора св. Патрика в Дублине (с 1713). Почетный гражданин Дублина (1729). В 1738 - в связи с тяжелой психической болезнью и утратой памяти над С. был учрежден постоян ный надзор. Основные сочинения: "Путешествия в некото рые отдаленные страны света Лемюэля Гулливера, сначала хирурга, а потом капитана нескольких кораблей" (1726), "Сказка бочки, написанная для общего совершенствова ния человеческого рода" (1704), "Письма суконщика" (1724-1725), "Полное собрание изящных и остроумных разговоров" (1738), поэма "На смерть доктора Свифта" (1739), "Дневник для Стеллы" (в 1784 опубликован отдель ной книгой) и др. В 1711 изданы "Избранные сочинения в прозе и стихах". В 1735-1738 было осуществлено издание первого собрания сочинений С. в шести томах. Первое крупное произведение С. - "Сказка бочки..." (англ, обо рот, обозначающий "молоть чепуху", "говорить вздор") - содержало сатирическое описание религиозной жизни Британии начала 18 в. Изображая католическую церковь в облике Петра, лютеранскую (англиканскую) в образе Мар тина, кальвинизм (пуританство) - как Джека, С. высмеи вал как формальную избыточность самовитых дискуссий между их представителями, так и историческую изменчи вость их догматов (по С., Петр носит три шляпы - в каче стве меты нестабильности этих догматов). По мнению С. (в известной степени предвосхитившего идею "трансгрессии" и анализы безумия, осуществленные Фуко, присущие лишь второй половине 20 ст.), истинных репрезентантов челове ческого рода надо искать не во дворцах, а среди обитате лей Бедлама /дом для умалишенных в Лондоне - А.Г.1, ибо именно там, по его убеждению, содержится основная мас са индивидов, достойных ответственных государственных должностей. "Путешествия Гулливера" явили собой пано рамное изображение не только духовной жизни Европы конца 17 - первой половины 18 в., но и компендиум гени альных догадок и провоцирующе-перспективных характе ристик англо-саксонской ментальное(tm) как таковой. В книге оказались совмещенными идеи республиканизма и авторитаризма, идеалы почтения к разуму и агностицизма, а также сюжеты автобиографического плана (С. постоянно колебался в своих политических симпатиях и пристрастиях от власти к интеллигенции как ее антиподу и обратно. Вы зывая желаемые души умерших, герой С. отыскал Брута, Сократа, Эпаминонда, Катона-младшего и единственного христианина - "сэра Томаса Мура" /Мора - А.Г.1 как но сителей любви к свободе, храбрости, патриотизму, разуму и иных - для того времени по сути - языческих доброде телей.) Отдавая должное накалу геополитических страстей того времени (попыткам Англии подчинить своему влия нию материковую Европу), С. не скрывает своего презре ния к дворцовым интригам и атмосфере повальной слежки и доносительства, присущим всем авторитарным режимам: король Бробдингнега у С. говорит о "туземцах" (англича нах), что это - "выводок маленьких отвратительных пре смыкающихся, самых пагубных из всех, какие когда-либо ползали по земной поверхности". Уровень общности кри тически-сатирических обобщений, присущих творчеству С., возрастает сопряженно с эволюцией характера цент рального персонажа произведения - Гулливера. Если в
первой части доминирующей ипостасью Гулливера высту пает отвага, самоуверенность, практицизм, типичные для облика путешественника в 18 в., то в рамках второй и тре тьей частей к ним крещендо добавляются некоторые эле менты идиотической глупости: хвастовство - рассужде ния о "нашем наиблагородном отечестве", россказни о ко роле - "владыке искусств и оружия, биче Франции". Па фосом четвертой части романа выступает уже всеобъемлю щее (а не фрагментарное) отвращение к роду людскому, со провождаемое преклонением перед добродетельностью и благородством гуигнгнмов (разумных лошадей, не знаю щих металлов, лодок, колеса, земледелия, алфавита). С. при своем антисциентизме выступал сторонником цивили зации, но акцентированно статичной, отмечая всевозрас тающую деградацию людей (ср. с догадкой Руссо о много-мерности социального прогресса и принципиальной раз-новекторности существенных его составляющих). Многие пассажи творчества С. выглядят не только уникальными для общественной практики и горизонтов познания 18 в., но и прямыми предшественниками жанра антиутопии 20 ст. С. описывает кишащее шпионами "полицейское государ ство", осуществляющее охоты за еретиками и суды над "изменниками родины", - государство, стремящееся ка нализировать народное недовольство в военную истерию. По С., в Лангдене ("Лангден" - анаграмма Англии) "...большая часть населения состоит сплошь из разведчи ков, свидетелей, доносчиков, обвинителей, истцов, очевид цев, присяжных, вместе с их многочисленными подручны ми и помощниками, находящимися на жалованье у минис тров и депутатов... Прежде всего они соглашаются и опре деляют промеж себя, кого из заподозренных лиц обвинить в составлении заговора; затем прилагаются все старания, чтобы захватить письма и бумаги таких лиц, а их авторов заковать в кандалы. Захваченные письма и бумаги переда ются в руки специальных знатоков, больших искусников по части нахождения таинственного значения слов, слогов и букв... Если этот метод оказывается недостаточным, они руководствуются двумя другими, более действенными, из вестными между учеными под именем акростихов и ана грамм. Один из этих методов позволяет им расшифровать все инициалы согласно их политическому смыслу. Так, N будет означать заговор, В - кавалерийский полк, L - флот на море. Пользуясь вторым методом, заключающим ся в перестановке букв подозрительного письма, можно прочитать самые затаенные мысли и узнать самые сокро венные намерения недовольной партии. Например, если я в письме к другу говорю: "Наш брат Том нажил гемор рой", - искусный дешифровалыцик из этих самых букв прочитает фразу, что заговор открыт, надо сопротивлять ся и т.д. Это и есть анаграмматический! метод". Правители государств такого типа желали бы, по С., "устранять раз личия в мыслях, производя обмен мозгами посредством от-пиливания части затылка..." Особый интерес представляет обоснование С. собственного акцентированного антиде мократизма, гуигнгнмы у С. организуют жизнь по касто вой системе: так "генеральная ассамблея" гуигнгнмов име ет право всего лишь "увещевать" хозяина Гулливера дать согласие на его изгнание. С. отчетливо понимал и нагляд но продемонстрировал тоталитарный потенциал анархиз ма. Согласно С., когда нет законов и - соответственно - принуждения, то общественное мнение выступает единст венным арбитром поведения отдельной личности. Ввиду же "огромной тяги стадных животных к единообразию"
это общественное мнение еще менее терпимо нежели любая система, основанная на законах. (Хотя инакомыслие для С.- не более чем свидетельство извращенности ума: "для них /гуигнгнмов - А. Г./ разум не является, как для нас, инстан цией проблематической, снабжающей одинаково правдопо добными доводами за и против; напротив, он действует на мысль с непосредственной убедительностью, как это и должно быть, когда он не осложнен, не затемнен и не обес цвечен страстью и интересом".) - Ср.- Оруэлл, Новояз. Тем не менее, еще более универсальным и надвременным оказал ся "культурологический" критицизм С., испытавший еще более счастливую судьбу, нежели свифтовское социальное обличительство. С. неоднократно подчеркивал, что "никог да не мог найти ничего общего между математикой и поли тикой", вопреки традиционной в его время точке зрения, со гласно которой теология "столь же точна'', как математика или химия и посему священник или политик способны выра жаться и выражаются бесспорно. Характеризуя доминиру ющие тенденции в науке 17-18 вв., С. писал о бробдингне-гах: "Знания этого народа очень недостаточны: они ограни чиваются моралью, историей, поэзией и математикой, но в этих областях, нужно отдать справедливость, им достигнуто большое совершенство. Что касается математики, то она имеет здесь чисто прикладной характер и направлена на улучшение земледелия и всякого рода механизмов, так что у нас она получила бы невысокую оценку. А относительно идей, сущностей, абстракций и трансценденталий мне так и не удалось внедрить в их головы ни малейшего представле ния". При этом отчетливо видна (иногда принципиально не объяснимая) готовность С. оказаться "по ту сторону" как опытно-экспериментальной науки, так и спекулятивного те оретизирования ввиду принципиальной ограниченности, по его мнению, обеих. (Ср. у С.: размышляя о миниатюрности Гулливера, светила науки Бробдингнега, по свидетельству последнего, "после долгих дебатов... пришли к единодушно му заключению, что я не что иное, как рельплюм сколькатс, что в буквальном переводе означает Lusus Naturae (игра природы), - определение как раз в духе современной евро пейской философии, профессора которой, относясь с пре зрением к ссылке на скрытые причины, при помощи кото рых последователи Аристотеля тщетно стараются замаски ровать свое невежество, изобрели это удивительное разре шение всех трудностей, свидетельствующее о необыкновен ном прогрессе человеческого знания".) Предельно жесткая и беспощадная ирония С. в одном из своих фрагментов обер нулась для него иронией истории (ср. "нам не дано предуга дать, как слово наше отзовется..." у Ф.И.Тютчева). Филосо фы летающего острова Лапуты, постоянно углубленные в себя и свои мысли настолько, что, по С., дабы они отклик нулись на обращение, им "стучали по уху надутым пузы рем", - "каталогизировали 10 000 неподвижных звезд, оп ределили периоды движения 93 комет, и, опередив Европу,
- открыли, что у Марса - две луны...". По С., это звуча ло смехотворно, спутники же Марса - Фобос и Деймос - были действительно открыты в 1877. Правомерно предпо ложить, что в исторической ретроспективе опережающим проявлением одной из исторически первых форм иммунной защиты человеческого духа от активизма и агрессивности техногенной цивилизации западно-европейского типа, а также высокоэвристичным сомнением в неограниченном линейно-поступательном потенциале классического раци онализма выступили именно произведения С.
А.А. Грибанов
СВОБОДА - универсалия культуры субъектного ря да, фиксирующая возможность деятельности и поведения в условиях отсутствия внешнего целеполагания. В историче ском контексте европейской культуры доминирующим оказывается аспект С., артикулируемый в классической философской традиции как С. воли. Когерентным процес сом по отношению к историко-философской развертке проблематики С. воли является развитие понятия С. в кон тексте философии власти, определяющей последнюю именно как возможность внешнего целеполагания деятель ности другого субъекта: "возможность проводить внутри данных общественных отношений свою собственную во лю, даже вопреки сопротивлению" (М.Вебер), "способ ность или потенциальная возможность людей принимать решения, оказывающие влияние на действия других лю дей" (Парсонс) и т.п. Вместе с тем в историко-философ ской традиции задается и более широкое понимание С., интерпретируемой не только применительно к целеполага-нию (субъектной составляющей деятельности), но и к воз можности реализации этого целеполагания (объективно-предметная составляющая деятельности). Отсутствие внешнего целеполагания еще не есть гарант подлинной С., ибо не снимает связанности деятельности условиями ее протекания. Понимание последних в качестве объектив ных задает традицию усеченного понимания С.: от фата лизма в его как иррационалистских (типа астрологии), так и рационалистской (Локк, Спиноза, Лаплас) трактовках - и до марксистского определения С. как "познанной необ ходимости" и концепции "иронии истории" Р.Нибура (см. Ирония истории), фактически сводящих С. к несвободе от "необходимости". В неклассической философии проблема С. выходит за пределы психологизма и гносеологизма С. воли и артикулируется параллельно в имманентно-экзис тенциальной (обреченность человека на С. у Сартра, фило софия С. как возможности бунта у Камю, С. как надви-тальный феномен в философии Шелера, С. как преодоле ние отчуждения в контексте отношения "Я - Ты" у Бубе-ра, "теология освобождения" в протестантском модерниз ме) и социокультурной ("Диалектика просвещения" Хорк-хаймера и Адорно, выход человека за пределы своей "од номерности" у Маркузе, концепция "негативного гуманиз ма" А.Глюксмана, идеи "нерепрессивной" культуры и тех ники у Т.фон-Роззака, С. как "перехват истории" в рево люционном творчестве у Аренд и др.) своих версиях. В рамках экзистенциальной трактовки С. последняя связыва ется с индивидуальным бытием личности, центрируя на се бя субъективную систему ценностей. Что же касается соци окультурной трактовки С., то в ее рамках феномен С., на против, соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, в отличие от феномена воли, со относимого с индивидуальной сферой и мыслимого в каче стве имманентного ей. В содержании понятия "С." импли цитно заложен вектор альтернативности (сознательного противостояния) социальному давлению: С. конституиру ется именно в социальном контексте ("демократические С.", "правовая С." и т.п.) как результат преодоления несво боды. По формулировке Аренд, если в рамках сферы при-ватности возможна "свободность" как имманентное состо яние личности, то С. реализует себя только в сфере публич ности, а именно - в рамках политики, в контексте полити ческого противостояния, разрешающегося в революции как "прорыве в С.". В современной философии проблема С. артикулируется как в социальном приложении (концепция "либерального иронизма" Рорти, постмодернистские аналитики С. в контексте шизоанализа: см. Шизоанализ, Машины желания), так и в качественно новой своей поста новке - как С. текста (см. Ризома, Означивание) и С. его интерпретации (см. Нарратив). (См. также Воля, Свобода воли, Судьба, Волюнтаризм.)
М.А. Можейко
СВОБОДА ВОЛИ - способность человека к само определению в своих действиях. В контексте раннегречес-кой культуры в понятии С.В. акцентируется не столько фи-лософско-категориальное, сколько юридическое значение. Свободный человек - это гражданин полиса, тот, кто жи вет на земле своих предков. Противоположность ему - во еннопленный, увезенный на чужбину и превращенный в раба. Исток свободы личности - полис, его земля (Со лон); свободен от рождения живущий на земле полиса, где установлен разумный закон. Поэтому антоним термина "свободный" - не столько "раб", сколько "негрек", "вар вар". В гомеровском эпосе понятие свободы обнаруживает еще один смысл. Свободный человек тот, кто действует без принуждения, в силу собственной натуры. Предельно воз можное выражение свободы - в действиях героя, преодо левающего судьбу и тем сравнивающегося с богами. Тео ретическая предпосылка научно-философской постановки вопроса о С. В. складывается в мышлении софистов, проти вопоставлявших "фюсис" (единственно возможный, по рожденный самой природой порядок) и "номос" (порядок жизни, самостоятельно устанавливаемый каждым наро дом). Сократ подчеркивает решающую роль знания в осу ществлении свободы. Подлинно свободный, нравственный поступок возможен лишь на основе ясных понятий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй во ле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество толкает его на неверный путь. Пла тон связывает понятие С.В. с бытием блага как высшей "идеи". Благо освящает порядок, действующий в мире как порядок целесообразный. Поступать свободно - значит действовать, ориентируясь на идеал блага, согласуя лич ные устремления с общественной справедливостью. Арис тотель рассматривает проблему С.В. в контексте нравст венного выбора. Свобода связана со знанием особого ро да - знанием-умением ("фронесис"). Оно отлично от зна-ния-"технэ", обеспечивающего решение задач по известно му образцу. Нравственное знание-умение, прокладываю щее путь свободе, ориентирует на выбор лучшего поступ ка в контексте этического выбора. Источник такого зна ния - специфическая нравственная интуиция, которая воспитывается у человека жизненными испытаниями. Сто ицизм развивает свое видение свободы, признавая приори тет провидения в жизни человека. Самостоятельное значе ние личности стоики усматривают в соблюдении обязан ностей и долга (Панэций). При этом провидение может рассматриваться и как закон природы, и как воля в челове ке (Посидоний). Воля в последнем случае выступает как орудие борьбы против судьбы, и как таковая требует осо бого воспитания. Эпикур рассматривает вопрос о С.В. в своей атомистической физике. Последняя противостоит детерминистской атомистике Демокрита. Физика Эпикура обосновывает возможность С.В.: в качестве ее физической модели Эпикур указывает на возможность свободного от клонения атома от прямолинейной траектории. Причины такого отклонения не внешние, оно происходит совершенно спонтанно. Особый этап в постановке вопроса о С.В. составила христианская идеология. Человек призван осу ществить свою сущность в единстве с Божеством, учит Библия. Проблема, однако, состоит в том, чтобы соеди нить универсализм Божией воли, с одной стороны, и нрав ственное усилие человека, еще не достигшего (а по сути ни когда и не достигающего) соединения с Божеством, - с другой. Христианская литература, касающаяся данной проблемы, может быть классифицирована по признаку ак центирования той или другой стороны этого взаимодейст вия. Так, Пелагий (5 в.) обосновывает достаточно широкое толкование христианской идеи об участии воли человека в оформлении его судьбы, невольно принижая значение ис купительной жертвы Христа. Идею универсальности Про видения в полемике с этой точкой зрения защищает Авгус тин. Осуществление добра в деятельности человека воз можно только с помощью благодати Божией. Причем ее действие Августин не связывает с сознательным обращени ем к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от него. Фома Аквинский усматривает сферу С.В. в выбо ре целей и средств достижения блага. По его утверждению, к цели ведет лишь один верный путь. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат раци онального выбора невозможно. Разнообразие позиций проявляется и в эпоху Реформации, Эразм Роттердамский защищает идею С.В. Против нее выступает Лютер, настаи вая на буквальном прочтении догмата о Божественном предопределении. Бог изначально призвал одних людей к спасению, других приговорил к вечным мукам. Будущая судьба человека остается, однако, неизвестной ему самому. Лютер при этом указывал на особую сферу бытия, "испы тывая" которую личность в состоянии рассмотреть про ступающие в ней знаки избранности. Речь идет о сфере че ловеческой повседневности и прежде всего о профессио нальной деятельности, успешное осуществление которой есть признак состоятельности (избранности) личности пе ред лицом мира и Бога. Аналогичную позицию занимает и Кальвин, считающий, что воля Божия всецело программи рует бытие человека. Протестантизм практически низводит свободу воли к минимальному значению. Фундаментальный парадокс протестантской этики состоит, однако, в том, что постулируя пассивность человеческой воли в осуществлении Божией благодати, она, заставляя человека разыскивать "шифры" избранничества, тем самым сумела воспитать акти вистский тип личности. С протестантизмом полемизировал иезуит Л. де Молина (1535-1600): среди различных видов всевидения Божия его теория выделяла особое "среднее зна ние" о том, что может произойти вообще, но конкретно осу ществится при соблюдении определенного условия. Это усло вие Молина и связывал с живой человеческой волей. Этот взгляд получил свое дальнейшее развитие у Суареса, считав шего, что Бог сообщает свою благодать лишь тем действиям человека, в ходе совершения которых помощь Бога не подав ляет С.В. Учение К.Янсения (1585-1638), по сути, возрожда ет идеи Кальвина и Лютера - человек волен выбирать не между добром и злом, а лишь между различными видами гре ха. Аналогичный взгляд был развит также мистиком М. де Молиносом, утверждавшим идею пассивности человеческой души перед лицом Бога (см. Квиетизм). Тема С.В. обнаружи вает себя и в философии Нового времени. Для Гоббса С.В. оз начает прежде всего отсутствие физического принуждения. Свобода интерпретируется им в индивидуально-естествен ном измерении: человек тем более свободен, чем больше возможностей для саморазвития открывается перед ним. Свобода гражданина и "свобода" раба различаются только количественно: первый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спинозе, свободен только Бог, т.к. только его действия детерминированы внутренней зако номерностью, человек же как часть природы несвободен. Тем не менее он стремится к свободе, переводя неотчет ливые идеи в отчетливые, аффекты - в рациональную любовь к Богу. Разум умножает свободу, страдания со кращают ее, - считает Лейбниц, различая свободу нега тивную (свободу от...) и позитивную (свободу для...). Для Локка понятие свободы равнозначно свободе действия; свобода - это способность действовать в соответствии с сознательным выбором. Именно С.В., противопоставля емая разуму, выступает фундаментальным определением человека, - таков взгляд Руссо. Переход от естественной свободы, ограниченный силами самого индивида, к "мо ральной свободе" возможен через использование зако нов, которые люди предписывают сами себе. Согласно Канту, С.В. возможна лишь в сфере нравственной законо мерности, противополагающей себя закономерности при роды. Для Фихте свобода - это инструмент осуществле ния нравственного закона. Шеллинг находит свое реше ние проблемы С.В., считая действия свободными, если они проистекают из "внутренней необходимости сущнос ти", свобода человека стоит на перепутье между Богом и природой, бытием и небытием. Согласно Гегелю, христи анство вносит в сознание европейского человека идею о том, что история - это процесс в осознании свободы. Ницше считает всю историю морали - историей заблуж дений относительно С.В. Согласно его воззрению, С.В. - фикция, "заблуждение всего органического". Самоосуще ствление воли к власти предполагает ее очищение от мо ральных идей свободы и ответственности. Марксистская философия видела условие свободного развития в том, что ассоциированные производители оказываются в со стоянии рационально регулировать обмен веществ между обществом и природой. Рост производительных сил об щества создает материальные предпосылки для свободно го развития индивидов. Царство подлинной свободы мыслилось в марксизме как коммунизм, уничтожающий частную собственность, эксплуатацию, а тем самым и са му основу принуждения. С.В. - одно из центральных по нятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Свобо да - самое глубокое определение бытия, "основа основ", помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию вы бора. Аналогичным образом и для Сартра свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхис торическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность суть одно и то же, считает философ. В русской философии проблема свободы, С.В. специально разрабатывалась Бердяевым. Миру объектов, где царят страдания и зло, противостоит творчество, при званное преодолеть консервативные формы объектива ции. Результаты творчества неизбежно будут объективи рованы, но сам творческий акт столь же неизбежно явля ется свободным. Пожалуй, доминирующей тенденцией в трактовках С.В. (особенно в 20 ст.) выступает точка зре ния, согласно которой человек всегда достоин того, что с ним случается. Найти основания для оправдания можно лишь в "пограничных" случаях. (См. Трансгрессия.)
А.П. Ждановский
СЕА (Zea) Леопольде (р. в 1912) - мексиканский фи лософ, один из основоположников "философии латиноа мериканской сущности", переформулировавший ее в про ект "философии освобождения", в основе которой, соглас но его концепции, должна лежать философия истории, раз рабатывающая специфический латиноамериканский опыт. В этом отношении он концептуально и организационно реализовал идею своего учителя Гаоса-и-Гонсалеса Полы (в свою очередь ученика Х.Ортеги-и-Гассета) о необходи мости создания собственной (по духу и смыслу) философии истории Испаноамерики как рефлексии над своими исто рическим прошлым с тем, чтобы преодолеть чуждое насто ящее и выработать комплекс идей, соответствующих "ла тиноамериканской сущности" и могущих дать импульс но вым социокультурным практикам (в дальнейшем - прак тикам освобождения), адекватным цивилизационной спе цифике Латинской Америки (на основе концепции жизни как "аутентичности" мышления). Кроме влияния идей пер-спективизма (Ортега-и-Гассет, Гаос-и-Гонсалес Пола), преломленных через проблематику идентичности-аутен-тичности-инаковости, в творчестве С. заметное место за нимает и критическое переосмысление (в частности через тезис незавершенности культурного синтеза) цивилизаци-онных моделей А.Тойнби. В 1980-е комплекс идей С. ока зался заметно созвучным ряду центральных положений постмодернизма (концепты децентрации, нелинейности, "утраты'Т'смерти" субъекта и т.д.). С. закончил УНАМ (Национальный автономный университет Мексики). С 1944 по 1976 - профессор философско-филологического факультета УНАМ. В 1947-1953 работал в Колехио де Ме хико. В 1947 принял участие в организованном Гаосом-и-Гонсалесом Полой и ставшем затем постоянно действую щим семинаре по истории общественной мысли Латинской Америки. Лидер основанной в 1948 группы "Гиперион" (Х.Макгрегор, С.Рейес Неварес, Э.Уранга, Р.Гуэрра, Ф.Ве-ги, О.Пас и др.), выступившей идейной преемницей фило софских объединений "Атенио молодежи" - "Атенио де ла Хувентуд" - (А.Касо, Х.Васконселос, А.Рейес и др.) и "Со временники" (С.Рамос, Х.Р.Муньос, А.М.Самара и др.), ставивших целью разработку "философии мексиканского" ("философии мексиканской сущности"), переформулиро ванной в " Гиперионе" в "философию латиноамериканско го" ("философию латиноамериканской сущности"). С це лью организационного обеспечения проекта С. предпринял серию поездок-путешествий по странам Латинской Амери ки (первая - в 1945, важнейшая ее часть - посещение Ар гентины по приглашению Ф.Ромеро). Являлся фактическим координатором проекта (руководство осуществлялось через Комитет по истории идей в Латинской Америке; предпола галось издание серии работ по "истории идей" в каждой из стран региона под девизом "Твердая земля"). В 1954-1965 - руководитель Центра латиноамериканских исследований при УНАМ (создан на базе постоянно действовавшего с 1947 семинара, позже: Центр по координации и распростра нению знаний в области латиноамериканских исследований УНАМ), с 1966 - декан философско-филологического фа культета УНАМ. Основные работы: "Позитивизм в Мекси ке" (1943); "Расцвет и упадок позитивизма в Мексике" (1944); "Два этапа в истории мысли Испанской Америки" (1949, прототип работы "Латиноамериканская обществен ная мысль"), "Философия как компромисс, изложение кон цепции жизни как сознательного компромисса" (1952); "Со знание и возможности мексиканца" (1953); "Введение в философию" (1953); "Америка как сознание" (1953, принесла С. известность); "Философия в Мексике" (т. 1-2, 1955); "Америка в сс^ании Европы" (1955); "Америка в истории" (1957, первая разверн/тг&;gt; я версия "философии латиноамери канской сущности" С.): "Латиноамериканская обществен ная мысль" (т. 1-2, 1965); "Определение национальной культуры" (1969); "Американская философия как собствен но философия" (1969); "Зависимость и освобождение лати ноамериканской культуры" (1974); "Диалектика американ ского сознания" (1976); "Латиноамериканская философия и культура" (1976); "Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки" (1978, интегративная работа С., обосновавшая переход от "философии латиноамерикан ской сущности" и "философии освобождения"); "Симон Бо ливар" (1980); "Латинская Америка на перекрестке исто рии" (1981); "Расссуждение о мире с позиций маргиналь ное(tm) и "варварства" (1983) и др. Латиноамериканская философия, согласно С., может быть концептуализиро вана прежде всего как философия истории. Однако фило софия истории принципиально не может быть помыслена как универсалистский дискурс. Исторические события всегда связаны с контекстом, конкретикой обстоя тельств, испытывают "давление" прошлого и наличного опыта (к тому же "человек существо конкретное, он не может быть моделью другого, ему подобного, ему равно го человека"). Соответственно и осмысление историчес ких событий всегда дается в определенной культурной традиции, в которой конституируется перспектива виде ния историка или философа истории. "Философские ис тины историчны, каждая из них зависит от человека, вы разившего ее, а он, в свою очередь, зависит от определен ного общества, определенной исторической эпохи". В ос нове проекта философии истории как всемирной, беру щем начало от работ Вольтера, исходно центрировалась европейская точка зрения, европейское видение будуще го, организовывавшее исторический материал и задавав шее тип философской рефлексии. По С., "исходя из сво ей никогда не подвергавшейся сомнению специфичности, Европа создала себя как сущность, навязываемая другим народам". Соответственно народы и культуры, находя щиеся вне европейского центра, обрекались на перифе рийный и(или) маргинальный статус. В лучшем случае они видятся из центра как подготовившие европейские дискурсы и праксисы (как восточные народы, согласно Г.В.Ф.Гегелю), в других случаях они осмысливаются как находящиеся на разной степени удаленности от задавае мой центром модели (которая может пониматься как ме ра их "отставания"), но всегда они понимаются как нахо дящиеся вне современности и как обреченные на повто рение пройденного Европой пути. Кроме того, модель центра наделяется статусом "надобстоятельственности", она выступает как идеальная, проявляющаяся вне кон-кретики тех или иных культур. В этом своем качестве ев-ропоцентристская философия фактически игнорировала и не рефлектировала историчность своих собственных якобы универсалистских оснований. "Европа, Запад вы работали идею человека и культуры, которые стали ме рилом любого проявления человеческого и культурного начал". Поэтому, констатирует С., Европа (Запад) созда ет культуру, "никогда не задумываясь над вопросом о возможности или существовании таковой", точно так же, как в европейской мысли не возникает вопрос о собст венной человеческой сущности - она занята вопросом о бытии, охватывающем все сущее и придающем ему смысл. Сам же исторический процесс осмысливается в большинстве европейских дискурсов как последователь ное и закономерное (и в этом смысле закрытое в самом се бе) развертывание супшостно предопределенных ступеней, стадий, периодов и т.д. Философия истории есть при этом история Логоса, история слова и мысли, история саморе флексии культуры. Рассмотренная как история идей, она может быть протранслирована за пределы центра, где ее смыслы могут быть в той или иной степени (в меру отда ленности и экзотичности) восприняты и усвоены. Собст венно, история идей вне центра при такой трактовке есть так или иначе версия идей центра, воспринятых исходя из местных обстоятельств. Последние не презентируют собой подлежащий рефлексии опыт, а есть лишь условия воспри ятия и усвоения идеи. Таким образом, применительно к той же Латинской Америке в аспекте универсалистской ис тории корректно говорить не об истории философии, но об истории философской мысли, если же возможность фи лософии там все же признается, то следует говорить имен но об истории философии в Латинской Америке, но не о латиноамериканской философии. В любом из этих случаев речь идет, в конечном итоге, о проекции универсалистской (за которой скрывается чужая перспектива) идеи на кон кретную действительность воспринимающего сознания. Однако чужая идея привносит с собой и опыт иных обсто ятельств, иной культуры. Она оппонирует воспринимаю щей культуре и ментальное(tm), не являясь для них органич ной. В свою очередь, в процесс "подражания" чужому не избежно вторгается действительность "подражателей", опыт их культуры, сопротивляющийся инородному. В ре зультате действующий субъект попадает в сложное отно шение как со своей реальностью, так и с самим собой. Опыт периферии - это опыт, как правило, маргиналь ный, двойственный, расколотый, опыт выбора "между" (своим и чужим). Применительно к Латинской Америке речь должна даже идти об удвоении маргинальное(tm) - маргинальное(tm) положения по отношению к Западу и мар гинальное(tm) приобщения к его опыту, встроенному "внутрь латиноамериканского" Конкистой и миссионерст вом. Опыт маргинальное(tm) всегда продуцирует отношения зависимости, в которых собственная ситуация перестает восприниматься как своя и видится или как навязанная из вне (колонизатором) или, наоборот, как мешающая асси милировать привносимую реальность (колонизатора), ко торую хотелось бы сделать своей. В обоих случаях это си туация неаутентичного, неподлинного бытия, дереализую-щего и дезобъективирующего субъекта, стремящегося быть не тем, чем он есть, т.е. субъекта, пытающегося от вергнуть конкретику собственного прошлого как условие для усвоения универсального образца. В силу того, что не возможно (по определению) отвергнуть ни саму восприни мающую реальность (социальность), ни прошлый (истори ческий и культурный) опыт, оказывается невозможным и адекватно ассимилировать историю (философских) идей центра. Выход из этой тупиковой ситуации, согласно С., - изменение перспективы видения, ограничение универса листских притязаний центра и продуцирование идей, исхо дящих из собственных социальных и культурных истори ческих обстоятельств, т.е. из собственной реальности. Фи лософия должна говорить "о человеке в ситуации, о чело веке в определенных обстоятельствах. Именно эта ситуа ция или обстоятельства придают человеку конкретный образ, его подлинную реальность, то, что делает человека че ловеком, а не абстрактным существом". Речь при этом идет о самой "способности латиноамериканца говорить и мыслить, т.е. выражать себя как человека" (обладающего полным и самостоятельным Логосом). Сомнение в способ ности выражать и мыслить себя равно сомнению в своей собственной человеческой природе. В этом смысле филосо фия спасает человека в его конкретных обстоятельствах че рез осознание и решение его проблем, предлагая ему кон цепцию жизни как сознательного компромисса с его реаль ностью. Но тогда история идей неизбежно должна стать производной от истории людей, погруженных в конкрети-ку их бытия, относительно которого и должны продуциро ваться идеи. Так, собственно, и было в Европе, хотя это и не было должным образом отрефлексировано. Человек же периферии, латиноамериканец, отказывающийся от собст венной реальности и пытающийся реализовать себя вне ее, оказывается в пустоте, где у него не обнаруживается ника кой опоры, кроме отношений зависимости, в которые он втянут. "Мы отрицали самое себя, создавая планы в пусто те, на несуществующей основе", - отмечает С. Отношения же зависимости способны порождать лишь дискурсы оп равдания, но никак не самоутверждения себя. Обращение же к собственным обстоятельствам снимает дихотомию центр - периферия. Ведь речь в этом случае идет, факти чески, о конституировании себя как "центра", способного продуцировать собственные дискурсы и идеи. Способ ность идентифицировать себя, выявить смыслы (и "пред назначение") своей истории и культуры снимает потреб ность в каких-либо гарантиях извне (из центра). Гарантией становятся собственные основания (в функции "центра"). Проблема же переносится тогда в иную плоскость - речь следует вести о возможности "универсализации" своих дискурсов и идей как достойных внимания "других". При этом С. исходил из того, что: "Латиноамериканец может универсализироваться, исходя из своей собственной ситуа ции, и развить в результате этого такую философию Ново го Света, которую он сможет разделить со всем человече ством". Отсюда философия истории, строящая себя как ре флексию "обстоятельственности" субъекта, пытающегося задать собственную перспективу видения, адекватно мо жет быть концептуализирована лишь проектно. Познавая прошлое и увеличивая тем самым глубину настоящего, субъект познает это свое настоящее (свою реальность), ис ходя из задачи его преобразования, делая выявленные смыслы инструментами "создания истории", обращенной в будущее, в пост-настоящее (в то, кем оно может стать). По сути в проекте "субъект стремится просто-напросто ов ладеть объектом, включая его в себя, а не отторгая, как прежде". Тем самым снимается, согласно С., ситуация "со-положенности" латиноамериканского (шире - выталки ваемого в маргинальность периферийного) способа быть. С помощью концепта "соположенность" (являющегося вместе с концептом "аутентичность" основополагающим в его философии истории) С. и пытается осмыслить ситуа цию бытия субъекта в отсутствии рефлексии собственных оснований, а тем самым в неизбежной зависимости от об разцов чужого центра. Проблема "соположенности" есть, в конечном счете, проблема отношения к собственным прошлому и опыту, т.е. к своей истории и культуре. Отри цая "свое", мы неизбежно принимаем "чужое". Кроме то го: а) нельзя исходить из прошлого, которое мы не созда вали, т.е. из нулевой ситуации; б) нельзя полностью отка-
заться от собственного прошлого, даже принимая чужой опыт (в прошлом есть то, что родится в будущем). Тем са мым прошлое, как "свое", так и "чужое", оказываются со-положенными в настоящем, не синтезируются, а, скорее, противопоставляются друг другу. Прошлое в этом случае не выступает опытом или традицией (но лишь неотрефлек-сированным материалом). Тем самым латиноамериканец живет в чистом настоящем вне истории. Он всегда в ожи дании бытия, "всегда-еще-не-бытие" на грани двух миров и культур - европейской и индейской. По отношению к первой он испытывает комплекс неполноценности, по от ношению ко второй - компекс превосходства. Он непод линен и неаутентичен, т.е. соположен самому себе, будучи репрезентирован своими комплексами, с одной стороны, и стремлением быть не тем, кем он является (своим стремле нием к дереализации и дезобъективации) - с другой. Он не вписан в историческую перспективу и ограничен в воз можностях организовать свой мир "ближайшим горизон том видения". Латиноамериканец как на уровне бытия, так и на уровне личности "сокрыт" от самого себя. Он всегда неопределенен и двусмысленен. Аутентичность же дости гается только способностью встретить свои проблемы ли-цом-к-лицу, вскрыть основания проблем и постараться дать им решение. При этом речь может идти о поисках и обретении новой идентичности, а не о возвращении утра ченной аутентичности. Первый шаг на пути к снятию со-крытости - обретение аутентичности через определение отношения к собственному прошлому, снятие "соположен ности", т.е. обретение "латиноамериканской сущности". Обретая и утверждая свой Логос, латиноамериканец па раллельно получает возможность перестать быть "неза конным" ("латиноамериканец ... дитя природы, незакон ный сын культуры, которую он никогда не сможет считать полностью своей") и "оправдывающимся" ("другие люди и народы должны оправдывать перед нею [Европой] свои творения, если они не хотят оставаться вне универсальнос ти") по отношению к центру, ассимилировав его культуру и философию в собственных обстоятельствах, сделав "чу жое" "своим", а не просто "соположив" его рядом с авто хтонным. Варвар (представление о варваре) существует только внутри определенного Логоса ("Вне Логоса вар варство ничто"). Поэтому, чтобы перестать быть "варва ром", нужно обрести свой Логос, соотнеся его с уже имею щимся. По сути: "В Америке стремятся осуществить то, что Европа осуществляла в пределах собственных границ и в иных регионах". Последняя своим опытом, согласно С., показала, что это возможно. Позиция же Латинской Аме рики "вне центра" блокирует возникшее на этом пути в Ев ропе стремление к господству. В этом смысле универсали зация "латиноамериканского" - это не подчинение (его игнорирование) не-своего, установление собственного гос подства, а, наоборот, умение "делать своим", включаться в общий (глобальный) культурный и интеллектуальный кон текст. Деколонизируя себя (освобождая от зависимости) необходимо исходить из специфичного, но не навязывать его, а ориентироваться на универсальное, что требует удержания высокого уровня философского дискурса. Де колонизация позволяет, согласно С., перевести "вертикаль зависимости" в "горизонталь солидарности" ("все народы равны, ибо они различны, т.е. обладают своеобразием"), европоцентристский монолог - в латиноамериканский диалог. Задача истории философии в этом плане - пере вернуть отношение: превратить европейскую культуру как дискриминацию другого в культуру, которую другой может ассимилировать, не теряя своей "сущности". "Нужно сде лать своей Европу, ее историю и культуру, но при этом не переставая быть американцем". Однако в этом ракурсе и своя и европейская культуры превращаются в проблему: первая, т.к. неотрефлексирована и зависима, вторая - т.к. противится ассимиляции за своими собственными предела ми (хотя сама выросла ассимилируя). Последнее, считает С., объясняется тем, что "Европа и ее культура никогда не име ли над собой судьи, который решал бы вопрос об их закон ности или незаконности". Но этого нельзя сказать по отно шению к Америке, "которая имела и имеет сурового судью в лице Европы, западного мира". Она находится в положе нии незаконнорожденного сына, который в силу факта сво его рождения не может превзойти отца: "Незаконнорожден ность позорит, поскольку не позволяет метису присоеди ниться к миру отца". Она - "клеймо, которое ставится на все, что создается в Латинской Америке". Но латиноамери канцам некуда уйти, "порвав" с Европой. Тогда как восточ ные народы ищут свою идентичность в возвращении к соб ственным культурам (идея возрождения), африканцы пыта ются конституировать себя в ценностях расы (Ф.Фанон) или негритюда (Л.С.Сенгор, Э.Сезер), т.е. обрести себя на путях "ретрадиционализма". Они обречены быть в своей метис-ности "европейцами" (потому ситуация латиноамерикан ца, считает С., - "самая необычная и самая сложная", они суть "новые (метисные) сущности"). Однако они должны перестать смотреть на метисность как на зло (одним из пер вых это попытался сделать Васконселос в своей концепции пятой расы). Метисность латиноамериканца и его культуры - это проблема, но и преимущество, таящаяся возмож ность "универсализации". (С. проделывает специальный анализ, показывающий метисное происхождение европей ской культуры, а в своей защите латиноамериканской ме-тисности он бывает не менее пафосен, чем Васконселос: "Ра са рас, культура культур: вселенская раса, в которую слива ются люди с различными лицами, обычаями, традициями, культурой и религией".) "Своеобразны история, размышле ния и смысл, так же как и своеобразны все проявления каж дого человека и народа. Но не настолько своеобразны, что бы не быть выражением общечеловеческого и поэтому стать недоступными для понимания других людей". Важно лишь правильно определить перспективу, позволяющую увидеть общечеловеческое. Например, достаточно увидеть в факте открытия Америки не "открытие", а "встречу миров и куль тур", затем "сокрытую" европоцентризмом, чтобы перевер нуть перспективу видения латиноамериканской ситуации, считает С. Тогда обнаружится, что этой возможности уни версализации (предзаданной "встречей миров и культур") достаточно для того, чтобы именно латиноамериканцы ока зались способными "дать выражение и смысл тому, что са мо по себе кажется спорным, враждебным". При реализа ции этой программы латиноамериканская философия пере стает быть интерпретатором социально-исторического и культурного опыта субконтинента и превращается, транс формируясь из "философии латиноамериканской сущнос ти" в "философию освобождения", в собственно филосо фию, способную объяснить практику человечества в целом. "И от этой-то возможности зависит подлинная универсаль ность культуры, которая должна быть более чем европей ской или западной, более чем американской. Она должна быть просто человеческой - проявлением человека незави симо от многообразных форм его выражения". Уже в конце