1960-х С. констатировал этот переход, считая исчерпанным проект "философии атиноамериканской сущности" и от мечая, что "философия нашей Америки уже не есть филосо фия для нашей Америки, а философия в собственном смыс ле слова, философия человека и для человека, где бы он ни находился". Способность философии рефлексировать си туацию человека, который и делает ее возможной, есть свидетельство ее зрелости, достижения ею "универсально сти". Такая философия как антропология продуцирует собственные установки, как культурология совмещает и интегрирует интересы, синтезируясь через философию ис тории в мировой контекст. В этой ретроспективе всю исто рию латиноамериканской философии, согласно С., можно реконструировать как становление и постепенную концеп туализацию проекта самообретения. Отсчитывая свое на чало с европейского просветительского проекта, она ис ходно сформулировала себя как либертарный проект (С.Боливар и др.), дуализировавшийся в противостоянии консервативного (А.Бельо и др.) и цивилизаторского (Д.Ф.Сармьенто и др.) проектов. Затем она была в конце 1920-х продолжена рефлексией Марти-и-Переса и так на зываемых "основателей" (Касо, Васконселос, Родо и др.), заложивших основы собственно проекта самообретения через инициирование анализа "латиноамериканского" ("мексиканского", "аргентинского" и т.д.). На рубеже 1970-х проект "философии латиноамериканской сущнос ти" перерос в проект "философии освобождения". Таким образом, всю латиноамериканскую философию можно кон цептуализировать вокруг идеи преодоления - освобожде ния (через самообретение). Тогда "философия освобожде ния", оказавшаяся способной вписаться в мировой кон текст (проект освобождения "тотален" - в смысле Ф.Фа-нона - как непрерывное самоосуществление человека, в котором обретает свое выражение свобода), есть ее выс шая точка самоосуществления, за которой оказывается почти два века истории. (См. также "Философия латино американской сущности".)
В.Л. Абушенко
СЕКС (лат. sexus - пол) - культурный феномен взаи моотношений полов, фундированный биологическим ин стинктом продолжения рода, но выходящий далеко за его пределы, покрывая широкий ареал межличностных экзис тенциально-интимных и социально-психологических от ношений. Изначально, будучи единственной потребнос тью, выводящей ее носителя за пределы собственного ор ганизма и ориентирующей на другого, С. даже в исходном биологическом своем измерении имплицитно предполага ет коммуникацию, требующую знания соответствующих программ общения, что фактически являет собою феномен предкультуры (если детеныш морской свинки, выращен ный до половозрелого состояния в полной изоляции от се бе подобных, будучи потом, в брачный период, помещен ным в нормальную среду, прекрасно справляется со своей сексуальной ролью, то выращенный вне контекста стад ных инстинктов шимпанзе в аналогичной ситуации, буду чи абсолютно здоровым физически, оказывается полно стью выключенным из процессов воспроизводства, по скольку не владеет соответствующими программами брач ных игр и не имеет возможности установить исходный пси хологический контакт с потенциальным брачным партне ром). Применительно к человеку изначальная культурная ангажированность С. в сочетании с его сущностной физиологичностью задает его фундаментальную дуальность как феномена человеческого бытия. В сочетании с фундамен тальной значимостью данного феномена (современная фи лософская антропология выделяет его в ряду базисных фе номенов человеческого существования: "власть, эрос, игра и смерть" у Э.Финка, например) эта дуальность порождает применительно к С. богатую интерпретационную тради цию в истории культуры (ср. с аналогичной традицией ин терпретации смерти как остановки физиологической дея тельности организма, переосмысленной в культуре в каче стве кармического перевоплощения, переселения в мир иной, социально-героического подвига и т.п. - см. Тана-тос). В архаических культурах - в силу антропоморфизма первобытного сознания - природные генетические про цессы, как и процесс космогенеза в целом, мыслятся в каче стве рождения (грсч. genesis - рождение), что предполага ет их сексуальную артикулированность, - С. придается креационная семантика, наиболее ярко выраженная в ми фологическом сюжете сакрального брака Земли как мате ринского и Неба как отцовского начал: Гея и Уран в древ негреческой мифологии, Герд и Фрейр в скандинавской и т.д. Символом организованного космоса (мировой моде лью) выступает в архаических культурах лук с вложенной в него стрелой: собственно лук прочно ассоциируется в ми фологическом сознании с женским началом (лук является символом матриархальной Иштар, выступает атрибутом богинь-родовспомогательниц (Геката, первоначально - Артемида и др.), иногда непосредственно символизирует женские гениталии, как, например, в "Шветешвара-упани-шаде"); стрела же выступает в мифологической традиции устойчивым фаллическим символом (эмбриональная сим волика острия в мифологических сюжетах о зачатии фа бульного героя во время охоты (выстрела из лука) отца; древнеиндийская парадигма космотворения как пахтания океана копьем или разбивание копьем мирового яйца в ор физме; атрибутирование персонификации неба как муж ского космического начала аналогом стрелы - молнией (Зевс, Перун и другие громовержцы, чей космический кре-ационный потенциал фиксировался в мифе в качестве по вышенной сексуальной активности - см., например, эро тические приключения Зевса); лечение бесплодия "перуно-вой стрелой" в славянской мифологии и т.п.); при натяну той тетиве лук с вложенной стрелой выступает символом оплодотворенного мирового чрева, т.е. космически орга низованного мироздания. В рамках имитативной магии сексуальный акт человека рассматривается в этом контек сте как средство инициирования сексуальной активности божественных прародителей Вселенной, инспирирующей повтор сакрального брака, необходимый - в системе ар хаических представлений - для воспроизводства упорядо ченного Космоса, распадающегося в Хаос в сакральную дату календарного праздника: например, нормативные ри туальные сексуальные отношения фараона и его супруги в рамках календарного цикла в Древнем Египте; феномен тео-гамии, например, ритуальная брачная ночь супруги архон та с деревянной статуей соответствующего бога в Древней Греции и др. В целом, повышение сексуальной активности людей в период календарного праздника считалось спо собствующим успеху реконструкции креационного акта (сакральные обряды пипилов в Центральной Америке, ри туалы баганде в Африке, кукерское действо на Балканах и т.п.). Аналогичную семантику имеет в контексте календар ного праздника и символическое воздвижение мирового древа как воплощения мировой вертикали (майский шест, новогодняя елка и т.п.), выступающего фаллическим сим волом в рамках сакрального брака, топографически разде ляя и одновременно функционально соединяя Небо и Зем лю. В целом феномен пола сакрализируется в ранних куль турах, причем эта сакрализация иррадиирует на атрибу тивные мужские и женские предметы обихода, одежду и т.п., трактуясь в контексте так называемого инфекциониз-ма (Э.Краулей об архаических табу на ношение одежды противоположного пола как отнимающее способность к деторождению у женщин и мужские качества у мужчин). В контексте идеи единства микро- и макрокосма сексуальная жизнь человека мыслится как имеющая космическую раз мерность и существенное значение в общеприродных и, со ответственно, аграрных циклах: в данной системе отсчета в архаических культурах конституируются представления о том, что сексуальный акт на свежевспаханном поле сооб щает почве плодородность; в Микенской Греции менстру ирующие девушки трижды должны были обегать засеян ное поле в знак запретности его для злых духов и для обес печения хорошего урожая, с сексуальным циклом женщи ны были связаны аграрные обряды Аррефорий и Фесмо-форий; как менструальная кровь, так и сперма в архаичес ких культурах считалась символом жизни (например, кро вью, впоследствии замененной красной краской, окраши вали лоб тяжело больного или новорожденного, а также вдовы после погребальной церемонии, чтобы они выжили или возродились к жизни; эту же семантику сохраняет красная краска в обрядности пасхи, христианская идея ко торой - Воскресение Христа - переосмыслена в архаич ном языческом ключе как весеннее возрождение мира). По зднее данная культурная установка найдет свое воплоще ние в философской концепции "сперматического логоса" как оплодотворяющего начала мира, дающего материаль ному (материнскому) началу импульс развития (см. Логос, Античная философия). В античной культуре оформляется трактовка С. как пути восхождения от мира сотворенных подобий к миру совершенных эйдетических образцов: "влечение к красоте прорезывает у души крылья и побуж дает ее взлететь" (Платон), поднявшись по лестнице любви и красоты от влечения к прекрасному телу и к прекрасным телам вообще - через влечение к прекрасным душам, на укам и т.п. -до влечения к красоте как таковой. С., таким образом, является необходимой и исходной ступенью оз наченного восхождения. В рамках восточной культуры С. и сексуальная практика также обретают сакральное значе ние, выступая символом плодотворных потенций космиче ских сил, олицетворенных в персонифицированных муж ских божествах (Шива, Вишну) и др., чьим ключевым сим волом выступает фаллический знак - linga (санскр. - плуг, фаллос), и воплощающего креационные силы плодо родия женского мирового начала (Шакти), кодируемого соответственно женским символом - yoni (санскр. - ис точник, женские гениталии). Линга в виде каменного сто ла, возвышающегося из иони, выступает культовым пред метом почитания в тантризме, в рамках которого сексуаль ные отношения культивируются как ритуальная практика приобщения к сакральным силам: в момент сексуального контакта с женщиной как воплощением Шакти мужчина идентифицируется с Шивой и мыслится как постигающий сокровенную истину. Данный вектор сакральной интер претации С. устойчиво сохраняется в культуре, воспроиз водясь, например, в средневековом суфизме. Так, в трактате Ибн ал-Араби "Геммы мудрости" мистическое соедине ние с Абсолютом возможно посредством растворения в продуктах эманации, и наиболее полно это растворение реализуется через соединение с женщиной. "Итак... трое: Бог, мужчина и женщина", - мужчина в этой системе от счета выступает принципиально двойственным по своей природе: прежде всего, он - творение Божие, и в этом ка честве любит Творца и стремится к нему, но наряду с этим - в отношении женщины он выступает как творец, ибо она - часть его. В этой связи влечение мужчины к женщине не просто имеет божественную природу - оно дважды божественно: с одной стороны, любя женщину как наиболее адекватное воплощение Божественной красоты, мужчина тем самым максимально проявляет свою любовь к Богу ("полюбил женщин за совершенство свидетельство-вания Бога в них"), с другой - во влечении к женщине мужчина богоподобен, ибо, любя в ней свое творение, упо добляется всевышнему Творцу. Бог-Творец в лице мужчи ны познает свое творение (природу) в лице женщины, сек суальный акт семантически оказывается эквивалентным акту Божественного самопознания, и потому посвящен ный знает, "Кем он насладился, и Кто насладился", и ста новится совершенным. Особую значимость приобретает интерпретация С. в европейской традиции в связи с фено меном христианства, задавшего культурный вектор рас смотрения земной жизни как аксиологического минимума, а С. - как смертного греха. Согласно реестру грехов, со ставленному в 5 в. Иоанном Кассианом и уточненном в 6 в. Григорием I Великим, в качестве греха номер один фикси руется superbia (лат. - гордыня) и сразу вслед за ней идет luxuria (лат. - похоть); аналогично, средневековые пене-тенциалии инвектируют "любодеев" прежде, нежели убийц: в популярнейшем в 12 в. "Видении Тнугдала" (бо лее 50 лат. рукописей и пересказы практически на всех язы-каз Европы) в качестве достойных ада называются "те, коие или вовсе отрицают Христа, или творят дело отрицающих, каковы любодеи, человекоубийцы, воры, разбойники, гор децы, не принесшие должного покаяния". В христианской картине мира дух и плоть противопоставлены и антагони стичны, как противопоставлены и антагонистичны горнее и дольнее вообще, и поскольку они аксиологически асим метричны, поскольку любые проявления сексуальности интерпретируются как альтернативные благости духа. Ес ли в античности Афродита Урания и Афродита Пандемос составляли аксиологическое единство, то в христианстве асексуальная Любовь небесная как благоговейное экста тичное стремление к Творцу и любовь земная, низведенная до уровня бездуховной животной похоти, противопостав лены как добродетель и порок. В этой системе отсчета все, что может быть отнесено к сфере С., выступает не только как греховное, но и как хаотичное, грозно стихийное и тем более опасное, чем менее оно подвластно социальному контролю. По формулировке Фомы Аквинского, "половое сношение с женщиной... низводит дух с вершины доброде тели, т.е. удаляет его от совершенства". Красота С. и его порывов, мыслимая в дохристианской культуре как боже ственная, для христианства суетна и обманна, опасна и не чиста (см. средневековые пословицы, сравнивающие муж чину и женщину с водою и землею, которые чисты каждый сам по себе, но при соприкосновении неизбежно становят ся грязью). В контексте такой аксиологической системы ес тественно сопряжение сексуальности с дьявольской сфе рой, рассмотрение С. как открытого пространства вторжения в человеческую жизнь сатанинского начала. Тезис о том, что "непременно при любовном акте дьяволу положе но пускать в ход свои чары, а не при иных действиях чело века" (Я.Шпренгер и Г.Инститорис), обосновывается в "Молоте ведьм" тем, что якобы "центр силы дьявола со средоточивается именно в чреслах людей". С., таким обра зом, выступает как дьявольское искушение сладострасти ем, - осуждая скверну похоти, средневековая ортодоксия фактически сама задает культурную тенденцию обездухов-ливания сексуальности (ср. с современной метафорикой у А.А.Вознесенского: "Дух не против плоти, ибо дух -//То, что возникает между двух"). (По формулировке Ницше, "христианство дало Эросу выпить яду: он, положим, не умер от этого, но выродился в порок".) В заданном контек сте особый аксиологический статус обретает феномен дев ственности, понятой как асексуальность. Максимальным ее воплощением выступает в христианстве образ Девы Ма рии. Архаическая идея тотемической инкарнации (а также мифологические сюжеты зачатия матерью Лао-Цзы от па дающей звезды, матери Конфуция - от принесенного чу довищем драгоценного камня и т.п.) аксиологически пере осмыслены в контексте сюжета о непорочном зачатии: сверхъестественная причина беременности трактуется как ее внесексуальность, причем акцент делается не на божест венном происхождении младенца ("сын Божий"), а на асексуальности его зачатия ("от Духа Святого"), понятой как безгрешность. Мария как олицетворение целомудрия не просто девственна, - она принципиально асексуальна: показательно, что с точки зрения массового сознания Средневековья, женщиной ("той женщиной") зовут При-снодеву только черти, не смеющие произнести ее имени. Поскольку христианская средневековая и в целом запад ная культура в глубинных своих смыслах есть культура мужчин (не в плане предложенной Франкфуртской школой в "Диалектике просвещения" оппозиции мужских и жен ских культур, но с точки зрения ее непосредственного субъекта, доминирующего интерпретационного ракурса и содержания), постольку феномен сексуальности асиммет рично сопрягается в средневековом мировоззрении сугубо с женским началом, в силу чего универсально распростра ненной средневековой фобией, выражающей страх перед сексуальностью, выступает боязнь женщины, проявляю щая себя в форме антифеминизма, восходящего к библей ской традиции ("горче смерти - женщина, потому что она - сеть, и сердце ее - силки, руки ее - оковы; добрый перед Богом спасется от нее, а грешник уловлен будет ею" - Екк, 7, 26). В христианской системе отсчета именно на женщине лежит проклятие первородного греха, она - "корень беды, ствол порока", ибо "без числа порождает соблазн" (Марбод Реннский), "оскверняет мужчину" (Ио анн Секунд). Видение женщины как персонифицирован ной сексуальности конституирует в средневековом христи анстве культурный вектор ее демонизации: в своей сексу альности женщина мыслится как орудие сатаны. Сакрали зация архаической культурой женской сексуальности как средоточия жизнедарующей силы в новом контексте хрис тианства - в русле общей тенденции, характеризующей процесс смены одной системы сакрализованных ценностей другой - переосмысливается в негативной аксиологии. Связь женщины с дьяволом интерпретируется средневеко вой европейской культурой именно как связь сексуальная (от циркулирующих .в массовом сознании сюжетов о сукку-бах до концептуализированных рассуждений Фомы Ак-
винского о том, что дьявол "может принимать образ муж чины и совокупляться с женщиной"). Указанные семанти ческие сдвиги в культуре наглядно проявляются в содержа тельной трансформации мифологемы змеи. Если в архаи ческих культурах мифологема змеи, выступающей, с одной стороны, фаллическим символом (см. у Плутарха о рожде нии Александра Македонского от "бога в образе змея"), а с другой - отнесенным к женщине символом плодородия (коброголовая богиня урожая зерна и плодородия Ренену-тет в Древнем Египте, змея как символ и атрибут Гекаты и др.), мыслилась в качестве причастной как мужскому, так и женскому началам (соответственно - верхнему, небесно му и нижнему, земному мирам: фольклорный крылатый змей, несущий в своем внешнем облике черты как земно водного, так и птицы), выступая символом сакрального брака Земли и неба, имеющего креационный смысл, и в этом плане - сакральным сексуальным символом (змей как аналог Афродиты и Лакшми в античных и древнеин дийских сюжетах), то в христианской традиции образ змеи аксиологически переосмыслен и однозначно коррелирует-ся с дьявольским началом. Хотя семантически библейское древо познания добра и зла с притаившимся возле него змеем вырастает на почве глубокой мифологической тра диции и генетически восходит к космической вертикали мирового древа, символизирующего, так же как и змей, брачное соединение земли и неба, - аксиологические ак центы оказываются в новом контексте диаметрально про тивоположными, - в христианской системе отсчета змей становится символом luxuria: библейское "беги от греха, как от лица змеи" (Прем. Иис. Сир., 21, 2); соблазнение Евы змеем трактуется агадической легендой как сексуаль ное совращение; сексуальное искушение описывается аске тами традиционной формулой "играл со мною древний змий" (Иероним, например); иногда через метафору змея ("горло змеи") фактически обозначается vagina (например, в "Секвенции об одиннадцати тысячах девственниц" Хиль-дегарды Бингенской: "...да восславят Агнца Божия, // что заградил гортань древнего Змия // веществом Слова Божия // в сих жемчужинах"). Абсолютная нравственная ценность асексуальности аргументируется в медиевальной культуре учением о девственной природе человека (до грехопаде ния), максимальным выражением этой презумпции являет ся версия неполового размножения человека (Иоанн Дама-скин, Григорий Нисский). На уровне парадигмальных про грамм европейской культуры эта установка задает как нормативно-поведенческую парадигму аскезы (от средне векового сведения сексуальности к функции деторожде ния: глухие супружеские "сорочки невинности" с отверсти ем в области гениталий, парадигма отношения "к жене как к сестре" после рождения первенца и т.п. -до нравов Вик торианской эпохи и контрэротической цензуры классичес кой советской культуры), так и естественно возникающую ее альтернативу. Библейское "всякий, кто смотрит на жен щину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в серд це своем" (Матф., 5, 28), будучи доведенным средневеко вой культурой до полной спекуляции, имело своей оборот ной стороною гипертрофирование реальной человеческой сексуальности. Например, в "Деяниях датчан" Саксона Грамматика и, в частности, в саге о Гамлете (источник 12 в., к которому восходят многочисленные литературные вари ации, включая В.Шекспира) враги ютландского принца, желая проверить, действительно ли он безумен или его мнимое сумасшедствие не более как тактическая маскировка, подстраивают ему в уединенном месте встречу с моло дой женщиной: "если тупость его притворна, он не упустит случая". Данный сюжет не только фундирован имплицит ной аксиомой о перманентной доминанте С. в индивиду альном сознании (критерий здравомыслия: если не сексу альный маньяк, то душевнобольной), но и презумпцией се мантической редукции С. к физиологическому отправле нию, лишенному даже какого бы то ни было эмоциональ ного фона и мажорной чувственной окрашенности (тот факт, что упомянутая женщина оказалась не только знако ма Гамлету, но и была с ним связана узами "тесной друж бы" всплывает post factum на периферии сюжета). Данная установка относительно С. в перспективе оказывает значи тельное влияние на интерпретацию феномена сексуальнос ти в европейской культуре, инспирируя - в качестве про тивовеса идеалам аскезы - альтернативную аксиологичес-кую установку натуралистического сексуального волюнта ризма: от ренессансных идеалов реабилитации плоти с их гедонистическим экстремизмом ("прелюбодеяние кажется таким же простым делом, как поднять и бросить в воздух камень", по Себастьяну Бранту) до теории "стакана воды" начала 20 в. и последующих многочисленных программ "сексуальных революций" (ср. с восточной традицией, где сохраненная свободность сексуальных проявлений челове ка, не выделенная ни за пределы культурной легитимнос-ти, ни в фокус культурной значимости, не нуждается в про граммно-артикулированной и педалируемой свободе). Од нако, сохраняющийся христианский контекст делает озна ченную реабилитацию С. скорее декларативной, нежели реальной: проблема С. по-прежнему артикулируется в ев ропейской культуре как проблема и в индивидуально-лич ностном своем проявлении выступает узлом глубокого ми ровоззренческого конфликта: так, в рамках культуры Воз рождения Пико делла Мирандола к 27 годам сжег свои эротические стихи и отказался от "телесных вожделений"; Дж.Бокаччо отрекся от своего творчества, и Ф. Петрарка, будучи его близким другом, лишь в конце жизни узнал об авторстве "Декамерона"; сам Петрарка в "Письмах к по томкам" предается нравственым терзаниям по поводу сво ей неспособности укрощения сексуальных влечений: "Я хо тел бы иметь право сказать, что был вполне чужд плотских страстей, но, сказав так, я солгал бы; скажу однако уверен но, что, хотя пыл молодости и темперамента увлекал меня в этой низости, в душе я всегда проклинал ее". В этой свя зи в европейской культуре остро артикулируется проблема интерпретации С. как его культурной ассимиляции, воз можности адаптации факта наличия сексуальной сферы к доминантным аксиологическим шкалам. Классической программой, предложенной европейской традицией в этом направлении, может считаться концепция amor-entra\e (асимптотически "незавершенной любви"), разработанная в рамках куртуазной культуры: сексуальная подоплека га лантного служения даме сердца не только эксплицитно ар тикулируется, но и всемерно культивируется в поэзии тру бадуров. Однако, допуская самый широкий спектр сексу альных действий, концепция amor-entrave легитимирус! для рыцаря лишь возможность перманентного возбужде ния напряженного желания (причем стремление к Донне как персонификации совершенства обретает в куртуазном системе отсчета знаково-спекулятивную семантику нравст венного совершенствования и приближения к Абсолюту "Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" у Гильема дс Кабестаня), - возможность же физического обладания Донной, удовлетворения желания, выводит за пределы принятой аксиологической системы, - соприкосновение с реальностью разрушает условность игрового пространства куртуазии, а потому тотально исключается. Фигура асимп тотического экстативного подъема чувств, обретающая се мантику духовного восхождения, задает контекст, в кото ром финальный экстаз выступает как разрешение и, соот ветственно, завершение этого процесса, а потому его осуще ствление означало бы пресечение духовной устремленности рыцаря к воплощенному в совершенстве Донны Абсолюту, что неприемлемо в принятых правилах игры. Куртуазная концепция, задав С. как дисциплинарно-игровую поведен ческую парадигму, наделила его легитимным статусом в ка честве нормативного эротического флирта (см. "Веселая на ука"), задав в рамках сложного семиотизма возможность непротиворечивого сосуществования добродетели в христи анском ее понимании и, пускай редуцированных, но легали зированных сексуальных практик. В течение более двух сто летий эта парадигма позволяла носителям куртуазной куль туры чувствовать себя добрыми христианами, однако Пер вая Инквизиция практически приравняла куртуазное миро воззрение к ереси катаров, и в ходе Альбигойских войн оно было фактически искоренено, задав, тем не менее, в евро пейской культуре литературно-поэтическую традицию опи сания сексуальной любви как возвышающей силы (Данте, Петрарка, поэты Плеяды и далее). Наряду с этим, вытесне ние С. за пределы санкционированной легитимности фор мирует своего рода эротическое подполье медиевальной культуры: поиск последним жанра, обеспечившего бы ему легальность культурной презентации, детерминирует осо бый эротический подтекст в развитии средневековой хрис тианской мистики (классически представленный в текстах Бернара Клервоского - см. Мистика, Откровение, Бернар Клервоский), порождает такие неадекватные формы пре зентации С. в европейской культуре, как инвектива со сма кованием (детализированная откровенность средневеко вых пенетенциалий, скрупулезный дескриптивизм Бурхар-да Вормского, неприкрытый физиологизм описаний "Мо лота ведьм", натуралистическая вариативность перечня сексуальных перверсий в "Плаче природы" Алана Лилль-ского и т.п.); скабреза (в перспективе: от старофранцузских фаблио и старонемецких шванков до новоевропейских гривуазных жанров и порнографии), а также спекулятив ная форма презентации феномена С. в культуре, призван ная послужить внешним гарантом его дозволенности (от переводов и интерпретаций античной эротической лирики у Гвиберта Ножанского, Серлона де Вильтона и др. в рам ках Овидианского возрождения - до ретромифологиза-ции сексуальных сюжетов в новоевропейском искусстве, у Обри Бердслея, например). Подавление здорового эротиз ма наряду с оформлением культурных традиций скабрезы и деэротизации С. не проходят бесследно для развития ев ропейской культуры в целом и современного осмысления в ее контексте феномена С. в частности. Последний, удержи вая на себе в течение многих столетий фокус культурной значимости, тем не менее, остается как бы запретным пло дом для разорванного сознания европейца, социализиро ванного в культуре, задающей аксиологическую дихото мию грешной и праведной любви (см., например, "При зрак либидо" С.Дали, 1934), что порождает широкий спектр неврозов, комплексов и фобий, не характерных для других культурных традиций. На этом фоне в европейской культуре оформляется мощная традиция семиотической интерпретации С., основанной на идее его квазисемантиче ской ("метафизической") нагруженности и охватывающая все христианское культурное пространство в его как запад ном ("Метафизика секса" Дж.Ч.А.Эволы), так и право славно-восточном ("Метафизика пола и любви" Бердяева) ареалах. В современной философии феномен С. трактуется как один из фундаментальных феноменов человеческого бытия (Шелер, Э.Финк и др.) и рассматривается в предель но широком диапазоне: от его аналитики в парадигме пан-физиологизма (классический фрейдизм, Плеснер) до иссле дования его детерминированности со стороны социокуль-турных комплексов "власти-знания" ("История сексуально сти" Фуко). Феномен сексуальности выступает традицион ным предметом постмодернистских аналитик в контексте концепции трансгрессии (см.). Важнейшим же аспектом ос мысления сексуальности в постмодернизме выступает изу чение его в параонтологических языковых контекстах (ана лиз "символической природы желания" в структурном пси хоанализе Лакана, фигуры "телесности текста" Р.Барта и "мышления соблазна" Бодрийяра в постмодернизме, задаю щие парадигму "философии новой телесности" - см. Теле сность, Эротика текста). (См. также Любовь, Эрос, Порно графия, Сексуальная революция, Оргазм.)
М.А. Можейко
СЕКСИЗМ (англ, sex - пол) - категория, введенная представителями феминистской парадигмы и обозначаю щая позицию или действие, которые принижают, исключа ют, недооценивают и стереотипизируют людей по призна ку пола. Другими словами, С. - это ориентация, которая ставит в неблагоприятные условия один пол по отноше нию к другому. С. рассматривается как один из видов со циальных тендерных стереотипов, которые основаны на принятых в обществе представлениях о маскулинном и феминном и их иерархии. Причем уже сама попытка вы страивания такой иерархии является С. Стереотипы в отношении пола встречают ребенка уже при рождении (первый вопрос, который задают при рождении ребенка' "Мальчик или девочка?") и сопровождают его на протя жении всего жизненного цикла (профессиональное об щение, брачно-семейные отношения, образование, вос питание и т.д.). Сексистские предрассудки и стереотипы (наряду с расизмом, национализмом и эйджизмом - дискриминацией по возрасту) не так безопасны, как мог ло бы показаться, - они с самого детства влияют на со знание и поведение людей, деля их на "своих" и "чужих". Эти готовые шаблоны поведения, мнений, оценок, заме няющие понимание явления его опознанием и отнесени ем к принятой схеме, иногда столь глубоко укореняются в бессознательные структуры человеческой психики, что с ними трудно бороться рациональными доводами. Сте реотипы женственности и мужественности не просто формируют людей, они часто предписывают людям в за висимости от их пола определенные психологические ка чества, нормы поведения, род занятий, профессии и мно гое другое. В традиционном обществе не личность, а био логический пол оказывает решающее влияние на жизнь человека. (Согласно широко распространенной версии, феномен интенсивного распространения идеологии фе минизма в Западной Европе в конце 1940 - начале 1950-х был обусловлен следующим обстоятельством: правящие экономические группы стремились заместить высвобож дающиеся в результате НТР рабочие места женщинами европейского происхождения, а не неокультуренными иммигрантами-маргиналами афро-азиатского проис хождения.) От тендерных стереотипов страдают и жен щины и мужчины. Примерами негативного влияния на женщин может служить формирование у девушек-под ростков разнообразных комплексов (например, "бо язнь успеха"). Табу на эмоциональность, стереотип все гда преуспевающего победителя, "сексуального гиган та" и т.д. вызывают у многих мужчин, не желающих или не умеющих следовать этим стереотипам, стрессы, чувство неудачника, болезни. Сексистские стереотипы часто носят весьма завуалированный характер и могут быть не выражены явно.
А.А. Ярмолович, Е.Н. Вежновец
СЕКСТ ЭМПИРИК (200-250) - древнегреческий врач и философ. Жил в Александрии и Афинах. Основные произведения С.Э.: "Пирроновы основоположения", "Против ученых" (состоит из разделов "Против логиков", "Против физиков", "Против этиков", "Против граммати ков", "Против риторов", "Против геометров", "Против арифметиков", "Против астрологов", "Против музыкан тов") являются основными источниками античного скеп тицизма. Согласно С.Э., "скептическая позиция проста и очевидна. Представьте себе, что в доме, в котором нахо дится много драгоценностей, многие ищут золото ночью; каждый думал бы, что нашел золото, но не знал бы этого наверное, хотя бы и действительно нашел его. Точно так же философы вступают в этот мир, как в большой дом, чтобы искать истину; если бы даже они и нашли ее, то они все же не могли бы знать, достигли ли они ее". Отрицая возможность существования наук, подлинно доступных человеку, С.Э. утверждал: "Предварительно должно суще ствовать согласие по четырем вопросам: о преподаваемом предмете, о преподающем, об учащемся и о способе обуче ния. Как мы докажем, не существует ни преподаваемого предмета, ни преподающего, ни учащегося, ни способа обу чения. Следовательно, не существует и никакой науки...". В отличие от других философских школ, постулирующих принципиальную недостижимость истины, а также претен дующих, согласно С.Э., на обладание истиной, С.Э. ут верждал, что скептики все же ищут истину, хотя "ни одно из борющихся положений не стоит выше другого, как более достоверное, ибо все они равны в отношении достовернос ти и недостоверности". С.Э. систематизировал предшеству ющие аргументы в пользу воздержания от суждений с це лью обретения душевного равновесия и блаженства, осуще ствление которых и выступает целью философии.
А.А. Грицанов
СЕКСУАЛЬНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ (лат. sexus - пол и фр. revolution - переворот) - процесс и результат корен ных изменений в сексуальной жизни общества, характери зующихся существенными преобразованиями сексуальных ценностей, ориентации, норм, санкций и сексуальных от ношений, освобождающими подавленную, репрессирован ную сексуальность, раскрепощающими личность и обще ство. Понятие и концепция С.Р. были созданы и разрабо таны В.Райхом и в наиболее целостной форме изложены им в книге "Сексуальная революция" (1936). Считая, что физическое и психическое здоровье человека детерминиру ются главным образом существованием и разрядкой сексу альной энергии, Райх утверждал, что, в конечном счете, здоровье и поведение человека в норме и патологии цели ком зависят от его сексуальности и способности испыты вать оргазм. Однако, по Райху, в современном обществе (и государстве) существует и действует система сексуальной репрессивности, которая использует семью, политику и культуру в целях подавления сексуальности и свободы че ловека. В работе "История сексуальности" Фуко показал, как, начиная с 17 в., посредством дискурсивных практик различного рода европейское общество смогло обеспечить полный контроль над сексуальным поведением населения: "Благодаря различным дискурсам возросло число всевоз можных узаконенных санкций за самые малейшие откло нения: сексуальная распущенность была отождествлена с умственным нездоровьем; сексуальное развитие, начиная с младенчества и заканчивая старостью, было увязано с се тью норм и допустимых отклонений; с помощью педагогов и моралистов была организована система контроля и воз действия; благодаря моралистам и особенно докторам да же самые малейшие фантазии вызывали поток презритель ных реплик". Целью же легитимации этого кондуита норм и патологий сексуального поведения было, по мысли Фу ко, "воспроизводство рабочей силы, увековечивание суще ствующих форм социальных отношений; короче - форми рование такого сексуального поведения, которое бы явля лось экономически полезным и политически консерватив ным". (Фуко при этом осуществил философское осмысле ние социальной процедуры, когда понятие "норма", по рожденное стремлением достичь определенную цель, вна чале уподобляется термину "истина", а затем - замещает последнюю.) В результате сексуального подавления проис ходит массовая невротизация людей и формируется кон сервативный тип характера, ориентированный на слепое подчинение и поддержку диктатур. Настаивая на несо мненной связи сексуальной и социальной свободы, Райх подчеркивал, что в современном обществе традиционный конфликт между инстинктом и моралью эксплуатируется властными структурами, в силу чего он значительно усили вается из-за наличия заведомо избыточных сексуальных запретов, принудительного и репрессивного характера со временной морали, неспособности людей совместить сек суальное удовлетворение с успехами в работе, длительного наличия моногамии как единственной официальной фор мы сексуальности, распространенности предубеждений о патологическом характере детской и юношеской сексуаль ности и других факторов. Согласно Райху, С.Р. призвана освободить людей от подавленной и подавляемой сексу альности и раскрепостить их. По Райху, С.Р. является ат рибутом реформистского и революционного процесса, ес тественной предпосылкой и основой "подлинно человечес кой революции", необходимой для установления "демо кратии труда" и освобождения человека от оков ханжес кой буржуазной морали и идеологии, социального и эко номического угнетения. Райх считал, что С.Р. должна дать соответствующее сексуальное образование всем людям (в особенности молодежи) и привести их к естественному сча стью в любви. В социально-политическом плане С.Р. была призвана инициировать социальную революцию, подо рвать и уничтожить авторитарный строй. Согласно про грамме Райха, в грядущем новом обществе одну из глав ных ролей должны были исполнять чиновники-сексологи различных рангов, направляемые единым сексологичес ким центром. Идеи С.Р. и попытки их реализации оказали определенное влияние на сексологию, психологию, социологию, философию, политику, мораль, искусство, средства массовой информации и сексуальную практику нашего времени. (См. также Оргазм.)
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
СЕКСУАЛЬНОСТЬ в постмодернизме - понятие постмодернистской философии, фиксирующее в своем со держании характеристику человеческой телесности, от крывающую возможность конституирования вариабель-ных культурно артикулированных практик (секс), органи зующих тем или иным образом процессуально понятую эротическую сферу человеческого бытия (см. Телесность). Содержание понятия "С." конституируется в постмодер нистской философии под воздействием следующих пара-дигмально значимых векторов. Во-первых, содержание данного понятия формируется в общем контексте харак терного для "постмодернистской чувствительности" пост метафизического стиля мышления, ориентированного на отказ от усмотрения за наличной феноменальной сферой неизменной ноуменальной основы: трактовка секса как то тально физиологически детерминированного и потому константного феномена в классической культурной тради ции сменяется в постмодерне интенцией на усмотрение в исторически конкретных конфигурациях сексуальных практик ("сексе"), характерных для той или иной культу ры, семиотические артикуляции С. как таковой, - по оценке Фуко, "нет ... в случае плоти и сексуальности ... од ной какой-то области, которая объединяла бы ... всех (см. Метафизика, Постметафизическое мышление, Постмодер нистская чувствительность). Во-вторых. С. интерпретиру ется постмодернистской философией в контексте общей концепции проблематизации, согласно которой отсутст вие жестко однозначной легитимации той или иной куль турной сферы приводит к ее конституированию в качестве предмета рефлексивного осмысления и рационального анализа (см. Проблематизация). Согласно постмодернист скому видению ситуации, важнейшим фактором проблема тизации того или иного феномена в соответствующем культурном контексте выступает не многочисленность и сила ограничивающих его запретов, но, напротив, "свобо да" его спонтанного развития: так, к примеру, по оценке Фуко, "именно там, где сексуальность была наиболее сво бодна, античные моралисты задавали себе вопросы с наи большей настойчивостью и формулировали наиболее строгие положения. ... Статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни фило софских размышлений, ни теоретической заинтересован ности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была вы работана целая теория сдержанности, воздержания и не сексуальной связи". Соответственно, Фуко делает вывод о том, что "вовсе не запрет" выступает тем культурным ин струментом, посредством изучения которого возможно эксплицировать и "понять ... формы проблематизации". В ментальном пространстве современной культуры как куль туры "заката больших нарраций" сфера эротики оказыва ется выведенной из-под тоталитарного диктата пенитенци арных моральных и религиозных кодексов, конституиру-ясь благодаря этому в качестве одного из центральных предметов постмодернистских философско-культурологи-ческих аналитик (см. Закат метанарраций). Как писал Фу ко применительно к своей "Истории сексуальности", "я занимаюсь не историей нравов и поведений, не социальной историей сексуальной практики, но историей тех способов, посредством которых удовольствия, желания и сексуаль ные поведения были в античности проблематизированы, отрефлексированы и продуманы в их отношении к опреде ленному искусству жить" В обрисованном парадигмаль-ном пространстве современные философские аналитики существенно смещают методологические акценты исследо вания феномена С.: от когнитивного движения в парадиг ме панфизиологизма (классический психоанализ и нео фрейдизм, Плеснер и др.) до исследования семиотических (в частности, языковых) механизмов конституирования и функционирования С. в параонтологических культурных контекстах (анализ "символической природы желания" в структурном психоанализе Лакана, проблематика "мыш ления соблазна" Бодрийяра и др.). В-третьих, семантика понятия "С." конституируется в постмодернизме под се-мантико-аксиологическим влиянием фундаментальной для постмодернизма концепции симуляции, фундированной презумпцией тотальной семиотизации бытия (см. Симуля ция). В противоположность модернизму с его пафосом операциональное(tm) (по оценке Бодрийяра "сексуальное стало исключительно актуализацией желания в удовольст вии, все прочее - "литература"), постмодернизм - в зер кальном оборачивании психоаналитического "принципа реальности" - конституирует "симуляцию С.". В ситуа ции "разочарованной симуляции" возможно, по оценке Бодрийяра, "порнография и существует только для того, чтобы воскресить это утраченное референциальное, чтобы - от противного - доказать своим гротескным гиперреализ мом, что где-то все-таки существует реальный секс". Безус ловно, указанные семантические вектора конституирова ния понятия "С." во многом смыкаются между собой: так, и вектор проблематизации С., и вектор ее моделирования в контексте концепции симуляции приходят к анализу семи отических аспектов проявления С. в культуре; симуляцион-ная концепция С., как и "постмодернистская чувствитель ность" ориентирована на постметафизическое рассмотре ние С. (по Бодрийяру, например, "порнография - прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей все гда был фантазм потаенной истины и ее откровения) и т.п. В-четвертых, содержание понятия "С." оформляется в кон тексте конституируемого в постмодернизме нового пони мания детерминизма, в рамках которого любое состояние исследуемого феномена мыслится не как продукт каузаль ного воздействия (причинения) извне, но как результат ав тохтонного и автономного самоорганизационного процес са (см. Неодетерминизм). Данный вектор постмодернист ского осмысления феномена С. связан с пониманием ее в качестве исходно хаотичной и неравновесной ("необуздан ной") среды - "хюбрис": по оценке Фуко, "необуздан ность /1'hubris - M.M.I здесь предстает как нечто фунда ментальное" (см. Хюбрис). В противоположность харак терным для классической культуры трактовкам С., соглас но которым последняя рассматривается в качестве произ водной по отношению к определенным моральным кодек сам и социальным институтам (как, например, в психоана лизе), постмодернистская философия интерпретирует С. как продукт сугубо индивидуального усилия самооргани зации, - с этой точки зрения С. есть не что иное, как ре зультат самоконституирования субъектом себя в качестве субъекта сексуальных отношений, т.е. "некоторый стиль... который есть овладение собой" (Фуко). Механизмом конституирования С. выступают в этом контексте своего рода "практики существования" или "техники себя", позволяю щие индивиду конституировать свою С. в качестве адапти рованной в той или иной социокультурной среде. Подоб ные "самотехники" принципиально идиографичны: они сугубо индивидуальны - как по форме, так и по содержа нию: "практики себя приобретают форму искусства себя, относительно независимого от моральных законов" и не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному кано ну: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". В рамках такого подхода к С. оказывается в принципе не конституируемой (даже концептуально) проблема сво боды С. - последняя мыслится не только как свободная, по определению, но и как продукт реализации свободного самотворчества: "необходимо создавать /выделено мною - M.M.I себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), - и только в этом усилии может быть конституирована С. как операциональ ная. Таким образом, "вопрос о сексуальном освобождении оказывается лишенным смысла" (Ф.Эвальд). В-пятых, в контексте постмодернистская номадология С. мыслится как потенциально и актуально плюральная. Номадологи-ческий подход, интерпретирующий свой предмет как ризо-морфный (принципиально нелинейный в своей процессу альное(tm)), трактует наличные версии его актуализации как принципиально частные и обладающие лишь ситуативной значимостью, не претендующей на исчерпывающую пре зентацию самого феномена (см. Ризома, Номадология). Указанные версии актуализации нелинейного феномена мыслятся как принципиально плюральные, причем ни од на из них не обладает статусом онтологической укоренен ности (и в силу этого социокультурной аксиологической предпочтительности). Таковы, например, "плато" как од на из сиюминутно значимых, фиксируемых мгновенной фотографией и уже в момент съемки утрачивающих акту альность конфигураций ризоморфной среды (см. Плато); конкретная версия означивания децентрированного текста в плюральной процессуальное(tm) деконструкции (см. Озна чивание, Ацентризм, Деконструкция); наррация как имею щая статус содержательно-аксиологической необязатель ности в контексте культуры "заката больших нарраций" (см. Нарратив, Закат метанарраций); одна из возможных, но при этом не претендующих на правильность или адек ватность версий прочтения текста, понятого в постмодер низме как "текст-наслаждение"; определенный в социо-культурном отношении дискурс как лишь один из возмож ных векторов разворачивания (реализации, актуализации, объективации) дискурсивности (см. Дискурс, Дискурсив-ность); "Зон" как линейная причинно-следственная собы тийная цепочка, протянутая из прошлого через настоящее в будущее - лишь один из возможных вариантов актуали зации "Хроноса" как перманентной тотальной темпораль-ности "настоящего" (см. Настоящее, Хронос, Зон); кон кретная конфигурация организма (органа) как единичная версия бытия "тела без органов" - одна из возможных (см. Тело без органов). Примеры можно множить до беско нечности, ибо любое проблемное поле номадологии моде лирует процессуалыюсть рассматриваемых феноменов как принципиально нелинейную (см. Нелинейных динамик те ория). В этом контексте С. интерпретируется как принци пиально ризоморфная и в этом отношении нелинейная - в отличие от секса, который всегда телеологически линеен. Таким образом, согласно постмодернистскому видению, С. объективируется в перманентной процессуальное(tm): по словам Делеза и Гваттари, "что в ризоме вызывает вопро сы, так это ее отношения с сексуальностью, ... с ... природ ным и искусственным, которые абсолютно не похожи на древесные /т.е. линейные - M.M.I связи: все виды станов ления" (см. Дерево). Именно в области секса как налично го (не С. как таковой - в ее безгранично версифицирован-ной потенциальности) культура западного образца испы тала, с точки зрения номадологии, наиболее травмирую щее воздействие со стороны линейного ("древовидного") образа мышления: "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол" (Делез, Гватта ри). В противоположность этому, С. как таковая конститу ируется, согласно постмодернистскому видению принци пиально иным - нелинейным, а потому плюральным - образом. Наиболее адекватное (точнее - наименее неадек ватное) приближение конкретно-исторического социо-культурно артикулированного секса к С. как таковой Де лез и Гваттари усматривают в восточных культурах секса, т.е. в тех традициях, которые наиболее далеки от линейной логики древовидных структур ("зерновые растения, объе диняя два пола, подчиняют сексуальность модели размно жения; ризома же освобождает сексуальность не только в отношении размножения, но и самой способности к поло вому размножению" - в метафорике Делеза и Гваттари). Согласно номадологическому видению, "быть ризоморф-ным - значит порождать стебли и волокна, которые ка жутся корнями /выделено мною - M.M.I или соединяют ся с ними, проникая в ствол с риском быть задействован ными в новых странных формах" (см. Корень). В этом кон тексте С. мыслится как актуальная бесконечность перма нентно порождающая конкретные формы секса (подобно плато ризомы или Зонам Хроноса), каждая из которых яв ляется конечной. Таким образом, любые версии секса - конкретные, определенные, а потому пресекающие тенден ции дальнейшего становления, варьирования - обретают в постмодернистском контексте семантику финала, тупи ка, исчерпывающего себя замыкания процесса самоосуще ствления С., полагания границы С. как безграничной по определению. С. же как таковая, понятая постмодерниз мом как перманентное "становление" артикулируется в но мадологии как на нон-финальная, ибо центрирована поня тием не "удовольствия", в котором угасает процесс как ут ративший свою цель, но "наслаждения" как принципиаль но незамкнутого. В этом отношении, если секс реализует себя в оргазме, то С. - в "соблазне" (см. Соблазн, Оргазм). (См. также Эротика текста, Желание, Трансгрессия.)
М.А. Мозкепко
СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880-1973) - американ ский философ, один из основателей критического реализ ма. Главные работы: "Критический реализм" (1916), "Эво люционный натурализм" (1922), "Принципы и проблемы философии" (1926), "Философия физического реализма" (1932), "Рефлексия над американской философией изнут ри" (1969), "Отвергнутые альтернативы" (1973) и др. Соб ственную, в принципе материалистическую (по С., "реаль ность есть оформленная материя"), концепцию С. называл "эволюционным натурализмом", отличным от теологичес ких интерпретаций эволюционного процесса. При этом, по мысли С., фундироваться адекватные философские подходы должны "физическим реализмом", согласно которому "все существующее существует в пространстве и времени и является или физической системой, или тем, что в экзистен циальном отношении неотделимо от нее". "Реализм здра вого смысла", согласно С., весьма созвучен подлинным ис тинам: "Простой человек смотрит вовне и принимает ре зультаты с их наличной ценностью. Чувство вещности во внешнем мире доминирует над его восприятием. Оправ данная функция идеализма, поскольку он апеллирует к ре альным физиологическим, логическим и психологическим фактам, - это борьба против простоватости здравого смысла... К сожалению, идеализм обычно выходит за гра ницы этого, утверждая, что мы не можем знать физичес кую реальность". Но, по мысли С., объекта познания, це ликом совпадающего с чувственно данным, нет и быть не может: необходим отказ от отождествления объекта и ощу щения. (По С., сознание не может выйти за пределы орга низма: оно существует только на основе тех или иных со стояний мозга.) Процесс познания, по схеме С., структури рован и включает в себя следующие элементы: внешний материальный объект, восприятие как содержательный элемент сознания, акт отнесения второго к первому. Как полагал С., "целостный акт восприятия с его суждениями, категориями и различениями является наиболее элемен тарной единицей в познании внешнего мира". Не остава ясь заключенным в мире данных, согласно С., можно пола гать, что восприятие является "актом суждения, направ ленным вовне". Субъект, по С., подвергает элементы фи зического мира собственным практическим воздействиям с целью реализации жизненного интереса: избранная вещь становится объектом познания. "Данные" (или восприя тия) - продукт воздействия последнего на нервную систе му: субъект же посредством самых разнообразных проце дур соотносит их с объектом. По мысли С., "в основе по знания лежит воспроизведение порядка". ("Тот факт, что наука работает, давая нам возможность предсказывать со бытия и контролировать окружающую среду, оправдывает нашу уверенность в том, что мы достигаем знания об окру жающем мире".) Одновременно С. отвергал теорию отра жения, полагая, что "господствующим допущением в этой концепции является то, что содержанием физических ве щей является чувственная природа. Но сама уникальность сознания как будто исключает такой взгляд". Соответст вие же знания о вещи с самой этой вещью, по С., достига ется тем, что вещь правильно указана, обозначена и симво лизирована. (Ср.: идея "первичных" и "вторичных" ка честв Локка.) Позже, в конце 1950-х, С. отметил, что "Эн гельс и Ленин были совершенно правы, считая ощущения в некотором смысле отражениями вещей, и что феномена лизм и идеализм заблуждались, превращая ощущения в ко нечный объект познания". С. разрабатывал "эмерджен-тистскую" концепцию "уровней организации" природы, согласно которой появление качественно нового связано с динамичным переходом к ее более высоким, несводимым к низшим, уровням. Полемизируя с моделью в принципе не предсказуемой "эмерджентной эволюции" С.Александера, С. подчеркивал, что "отрицание возможности предвиде ния... появилось как реакция на лапласовское признание почти априорной выводимости". По мысли С., "для меня, как последовательного натуралиста, физические системы являются окончательными и я не вижу оснований постули ровать экстрафизический низус такого рода, который при знают Морган и Александер. Для меня природа внутренне динамична. Я выразил бы это, сказав, что... причинность есть "прогрессивное движение" физических систем". (Т.е., в отличие от схемы С.Александера, у С. эволюционирует не пространство-время, а та или иная, вполне конкретная физическая система.) В этике С. подчеркивал исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и ангиэкстремистских нравственных ценностей: "рациональ ная эволюция всегда лучше, чем нарушение жизненного процесса и революция".
А.А. Грицаное
СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) - "теория текстуального означивания"; семиотическая концепция, разработанная Кристевой в качестве альтернативы соссюрианской семи ологии и одновременно выступающая как форма "перево да" психоаналитических идей З.Фрейда и Лакана на язык лингвистики и семиотики ("сем-анализ"). Кристева усмат ривала в С. новую материалистическую теорию означива ния, внутренняя логика которой изоморфна ее привилеги рованному объекту - поэтическому языку ("поэтический язык" понимается Кристевой как гетерогенное измерение языка (ритмические пульсации, языковые бессмыслицы, тавтологии, разрывы, молчания, лакуны), которое не схва тывается традиционной лингвистикой (см. Поэтический язык). Впервые термин "С." был введен в работе "Семи отика" (1969). Хотя в последующем термин "С." редко ис пользовался самой Кристевой, именно в рамках или с по зиций С. разрабатывалась постструктуралистская концеп ция текста. Новая теория, по мысли ее создательницы, предлагает адекватную форму исследования тех радикаль ных означивающих практик, которые всегда были марги нальными в европейской культуре (в контексте специфиче ской идеологии репрезентации, знака, речи и субъекта). Речь идет о поэтических практиках 19-20 вв., породив ших, в терминологии Кристевой, "тексты-пределы" - сво его рода поэтические аналоги социальной революции. В критике языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с другими (хронологически парал лельными) формами критики классического структурализ ма (см. работы Деррида, Барта, Эко). В то же время С. не является антиподом семиотики как таковой или отрицани ем основной структуралистской идеи - представления о культуре как семиотическом универсуме, функционирую щем по определенным правилам, которые можно и нужно эксплицировать. Проблема, скорее, состоит в преодолении соссюрианской модели языка и ее методологической "узо сти": согласно Кристевой, семиотика, исследуя язык как означивающую деятельность, как дискурс, порождаемый говорящим субъектом, схватывает фундаментально гете рогенную сущность языка. Семиотика не может себе поз волить быть лишь продолжением лингвистики, распрост ранением лингвистической модели на другие означиваю щие практики; она должна быть прежде всего критикой своих собственных оснований. Она должна выявлять не столько структурный закон, систематичность того или иного феномена, сколько то, что ускользает от этого зако на, выпадает из системы или не подчиняется ей. Здесь мы сталкиваемся с глубинным парадоксом "С." (как семиоти ческой концепции). Будучи метаязыком, семиотика не мо жет сделать больше, чем постулировать обнаруживаемую ею гетерогенность: как только она начинает говорить об этом, она тем самым гомогенизирует феномен, придает ему систематический характер, теряет его. Гетерогенность как таковая может быть удержана лишь теми означивающими практиками, которые свободны от лингвистического кода - поэтический язык, музыка, танец, живопись и т.д. (все они реорганизуют психические влечения, ускользающие от доминирующих систем символизации; они ищут и использу ют в своих целях эту гетерогенность, обеспечивая тем са мым расщепление символического кода, которые дольше не в силах удержать "говорящего субъекта"). Если семиоти ка, таким образом, открыто объявляет о своей неспособно сти постичь гетерогенность означивающего процесса без сведения его к вынужденной систематичности, означает ли это интеллектуальное банкротство семиотики как таковой? Теперь мы можем увидеть двумысленное положение С.: с одной стороны, он демистифицирует логику, применяемую в усовершенствовании любой трансцендентальной редук ции, и ради этой цели требует изучения каждой означиваю щей системы как практики. Так открывается негативность, которую еще Г.Ф.Г.Гегель усматривал в глубине любой формы рациональности. И тогда С. предстает как прямой последователь диалектического метода; причем речь идет о материалистической диалектике, так как С. раскрывает ма териальность - гетерогенность - негативное(tm), конкрет ную основу которой Гегель оказался неспособным экспли цировать и которую механистический марксизм редуциро вал до простой экономической обусловленности. То, на что должна направить свои усилия семиотика - это осво бождение практики от диктата системы, реабилитация гете рогенного в системе значения и подрыв трансцендентально го субъекта. Таким образом, намеренно отвергая логику коммуникативного языка, С. следует диалектической логи ке в направлении к своего рода материалистической "тео рии познания" (речь идет о своеобразной реабилитации функции семиотического, "материального" в культуре). Итак, С. нацелен на создание методологии, отличной от традиционного лингвистического анализа и призван вы явить объект, не сводимый к денотативному языку. Крити ка "семиологии системы" и ее феноменологических основа ний возможна только с позиций теории значения, которая отталкивается от говорящего субъекта. Теория значения, как полагала Кристева в то время, находилась на перепутье: наиболее простым выходом (но и бесперспективным с точ ки зрения постструктуралистов) могло быть совершенство вание формализованных систем значения с применением ло гико-математических инструментов, либо (вслед за психо анализом) нужно было обратиться за помощью к теории говорящего субъекта как субъекта расщепленного (созна тельное/бессознательное) и специфицировать операции и процедуры, характерные для обеих сторон этого расщепле ния, увязывая их, с одной стороны, с био-психологически-ми процессами ("влечениями" Фрейда), а с другой - с соци альными правилами (системы родства, способ производст ва). "Значение" как проявление фиксированной семиотичес кой системы не интересует Кристеву. Истоки С. - в рефлек сии над означающим, порождаемом текстом. С. претендует на то, чтобы предстать в качестве типа мышления, создаю щего ситуацию риска и эксперимента с понятием значения в различных дискурсивных практиках. Не отказываясь от представления о тексте как о знаковой системе, С., тем не менее, словно открывает в своем объекте пространство "другой сцены" - экран, на который проецируется скрытая глубинная структура текста. Текст не является лингвистиче ским феноменом (то есть структурированной определенным образом сипшфикациией); он представляет собой продукт деятельности языка, порождение, укорененное в "фенотекс-тс", под которым в самом поверхностном смысле понимает ся печатный законченный текст (см. Феиотекст). "Порожде ние" мыслится здесь двояко: и как производство "Я" (его позиционирование в дискурсе), и как самодвижение тексту ры языка. Эта теория нуждается в пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезианского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и постулировании расколо того субъекта, субъекта-в-процессе, субъекта, не зависимо го от идеологии знака, но определяемого, скорее, работой бессознательного во фрейдо-лакановской интерпретации. Критический импульс "С." направлен не только в сторону соссюрианской семиологии, но и в адрес популярной на тот момент "порождающей грамматики": последняя базирова лась на реабилитации картезианского понятия языка как действия, осуществляемого субъектом. При ближайшем рассмотрении выясняется, что этот "говорящий субъект" является ни чем иным как "трансцендентальным эго", ко торое, согласно Гуссерлю, предшествует всякому и любо му предикативному синтезу. Порождающая граммматика, основанная на таком понимании субъекта, не только выра жает истину языка, которую структурализм описывает как "систему", но создает для самой себя возможность описа ния логики этого тетического действия, исходя из беско нечности предикации, которую любой национальный язык подчиняет строгим системам правил. Субъект же означи вающей практики не может быть трансцендентальным субъектом, и быть свободным от разрывов, расщепления в логическом единстве, привнесенного языком, который отделяет, через означивающее тело, символический поря док от эффектов либидо. Собственная концепция "гово рящего субъекта" разрабатывается Кристевой на основе различения уровней "семиотического" и "символическо го", которые конституируют процесс означивания. Уро вень семиотического соответствует доэдипальной стадии становления субъективности - эта нестабильная, беско нечная, пульсирующая гетерогенность обозначается за имствованным и концептуально проработанным Кристе вой термином "хора" (см.). Процесс отделения и консти-туирования субъекта происходит на символическом уров не (в соответствии с предложенной Лаканом концепцией "стадии зеркала"). Соотношение символического и семи отического уровней позволяет также уточнить понимание Кристевой "поэтического языка": последний предстает как результат ритмических артикуляций между обеими диспозициями; как проявление чувственных, эмоциональ ных, инстинктивных, несемантизированных элементов речи, предшествующих всякому смыслу. Таким образом, будучи отличным и от соссюрианской семиологии, и от разработанной Пирсом семиотики, С. так же, как и эти теории, нуждается в определенной формализации своих процедур и производстве исследовательских моделей Принципиальное же отличие состоит в том, что С. пред ставляет собой не дескриптивную модель знака и тексту ального производства, а, скорее, критику и аналитичес кую трансформацию сциентистских амбиций и философ ских (прежде всего, феноменологических) оснований семи отики/семиологии. С. отказывается от необходимости опи сания структуры и взамен обращается к исследованию фе номена текстуального производства, открытого любым значениям.