ред выступает анонимность. Масса. Массы". Результат та ков: исчезает социальное означаемое - рассеивается и за висимое от него политическое означающее. Единственный оставшийся референт - референт "молчаливого большин ства", референт мнимый, не могущий иметь какой бы то ни было репрезентации. Массы перманентно тестируют и зон дируют (преимущественно посредством так называемых СМИ): "политический референт уступил место референду му" (Бодрийяр). Это уже симуляция, а не репрезентация. Данные социологической статистики - это лишь пара метр, аналогичный спектру звездного излучения: это симу ляция в принципе невыразимого С. (С механизмами клас сической социальности - выборы, подавление, инстанции репрезентации и подавления - дело обстоит иначе: "здесь все еще в силе диалектическая структура, поддерживаю щая ставки политики и различные противоречия".) Тем не менее "молчание" масс, по Бодрийяру, "накладывает за прет на то, чтобы о нем говорили от его имени". Массы бо лее не субъект истории, они не могут войти в сферу артику лированной речи, "они уже не могут оказаться отстранен ными от самих себя" /читай: отрефлексировать самих себя - А.Г.1 ни в каком языке. Если ранее власть подспудно при ветствовала эту ситуацию, то сейчас это становится опас ным: безразличие масс предвещает крах власти. "Молча ние масс" становится главной проблемой современности. Массам не нужен смысл: если в эпоху революций радикалы продуцировали смыслы, не успевая удовлетворять спрос на них, то сейчас "производство спроса на смысл"оказыва-ется главной проблемой. Масса не может быть субъектом, ибо не в состоянии выступать носителем автономного со знания. А поскольку она не поддается информационной обработке и не может быть понята в терминах элементов, отношений и структур, масса не способна трактоваться и как объект. Что, согласно Бодрийяру, особо значимо: оче видный и все более распространенный "уход масс в об ласть частной жизни - это ... непосредственный вызов по литическому, форма активного сопротивления политичес кой манипуляции". Полюсом жизни оказывается уже не историческое и политическое с их абстрактной событийно стью, а обыденная, приватная жизнь. Такое положение ве щей отражает важнейшую тенденцию: сопротивление со циальности прогрессировало значительно интенсивнее, не жели она сама. В концепции "двухуровневой коммуника ции" это отображается так: господствующим культурным кодам индивиды вначале противопоставляют собственные субкоды, отнюдь не совпадающие с первыми. В дальней шем же любая входящая информация циркулирует в рам ках циклов, определяемых отнюдь не властью. Несмотря на любые амбиции СМИ, отмечает Бодрийяр, "масса - медиум гораздо более мощный, чем все средства массовой информации, вместе взятые": "mass(age) is message" /"масс(-а, -ирование) есть сообщение" (англ.) - А.Г.1. По мысли Бодрийяра, феномен современного терроризма объ ясняется реакцией на терроризм С.: поведение массы и тер роризм "объединяет самое радикальное, самое решитель ное отрицание любой репрезентативной системы". Первое не порождает второе, масса и терроризм всего лишь и именно со-существуют. Экспансия культур западного ти па, протекавшая как замедленный взрыв, уже не может контролироваться социальным: треугольник "масса - СМИ - терроризм" суть пространство катастрофы совре менной цивилизации. По мысли Бодрийяра, "так называе мые социальные науки были призваны закрепить впечатление, что социальность вечна. Но сегодня от него надо ос вободиться". Как пишет автор, "в своей основе вещи ни когда не функционировали социально - они приходили лишь в символическое, магическое, иррациональное и т.п. движения. Капитал есть вызов обществу". Машина истины, рациональности и продуктивности есть прежде всего наси лие, состоящее в том, что С. направлено против самого С. Бодрийяр завершает анализ констатацией того, что отно сительно С. возможно несколько гипотез. 1. С, по сути де ла, никогда не существовало. Имела место лишь его симуля ция, сменившаяся сегодня катастрофической десимуляци-ей. 2. Социальность все же существовала и существует, бо лее того, она постоянно нарастает. С. может трактоваться как всевозрастающий остаток прогрессивного развития человечества, аккумуляция смерти. В остаток превращает ся вся ставшая целостной социальная система. По Бодрий яру, у С. две обязанности: производить остаток (любой: де мографический, экономический или лингвистический) и тут же его уничтожать (ликвидировать, акцентированно бесполезно потреблять: например, организацией полетов на Луну и т.п.). "Социальное занято тем, что устраняет вся кий прирост богатства. Если бы дополнительное богатст во было пущено в процесс перераспределения, это неиз бежно разрушило бы социальный порядок и создало недо пустимую ситуацию утопии". Если бы между индивидами оказалось распределено все свободное богатство, которым располагает общество, они утратили бы потребность про считывать свои действия, они потеряли бы ориентацию и чувство умеренности и бережливости. Как пишет Бодрий яр, "социальное создает ту нехватку богатства, которая не обходима для различения добра и зла, в которой нуждает ся любая мораль". Или иными словами, "ум социального - это и есть глупость в пределах потребительной стоимо сти". Общество спасается именно дурным использованием богатств. Мы имеем дело, по Бодрийяру, с "поглощением социального ухудшенной политической экономией - про сто-напросто управлением" (в опровержение Маркса, меч тавшего о "поглощении экономического улучшенным со циальным"). 3. С., безусловно, существовало, но сейчас его больше нет. Рациональная универсальная социальность общественного договора уступает место социальности контакта, множества временных связей. Но можно ли тог да по-прежнему говорить о социуме! Свою книгу Бодрий-ар завершает так: "Пусть, однако, ностальгии по социаль ности предаются приверженцы удивительной по своей на ивности социальной и социалистической мысли. Это они умудрились объявить универсальной и возвести в ранг иде ала прозрачности столь неясную и противоречивую, более того, остаточную и воображаемую, и более того, упраздня емую своей собственной симуляцией "реальность", какой является социальное".
А.А. Грицанов
СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бы тия) - коллективное перцептуальное В., универсалия культуры, содержание которой лежит в основе концепту ального В., конституирующегося в феномене истории как осознанной процессуальное(tm) социальной жизни. Наибо лее архаические представления о С.В. как мере человечес кого существования связаны с онтологически заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевид ности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйст венных инициатив и лоций, в соответствии с расположени ем звезд - в "Трудах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности вре менного момента посредством отсылки к звездным конфи гурациям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е., когда месяц взойдет рядом с Венерой, - в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фиксиро вать на этой основе такой параметр В., как длительность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия' "слив рог с рогом, луна становилась че тырежды полной"). Осмысление континуальной длитель ности В. и мерной дискретности временных отрезков - позднее персонифицированное в античной культуре обра зами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в рим ском варианте - гениев), т.е. божеств момента - задает в культуре идею календаря как организующей С.В. системы исчисления циклически повторяющихся временных проме жутков. (Идея была оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" - в отличие от "ис тинного математического В.".) Становление календаря ин спирирует оформление в мифологическом сознании сюже та о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином меток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Стар шая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их откры тия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности календаря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для мифологической трак товки В. характерно семантико-аксиологическое разделе ние В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проеци руются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катастрофы: и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содер жательная исчерпанность совпадает с временным концом мира, Космос распадается в хаос. В более поздних аграр ных культурах этот цикл переосмыслен в мифах об умира ющем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или вре менно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчез новение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение но вого мира, воссоздание распавшегося миропорядка не га рантировано и требует магического ритуала, человеческо го усилия по предотвращению временного разрыва: ими-тативная магия воздвижения ритуального дерева (шеста) как символ оформления мировой вертикали (вплоть до но вогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках куль та Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные даты календарных праздников, осмыс ленные как периодические космические реконструкции, регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому В. креационного акта, началу времен. В таком контексте временной порядок является для человека сакральным, а его поддержание - сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком конца бытия, - в силу этого, как правило, счет В. ("ведение" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыслился как зем ной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон - не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последовательности временных цик лов, что в сущности уже закладывает в культуре вектор ли нейных представлений о В., ставший доминантным в ан тичной философии истории. Изобретением в Древней Гре ции водяных часов (клепсидры, достаточно точно отме рявшей временные промежутки) является началом пред ставлений о С.В. как автохтонном по отношению к при родным циклам - началом перехода от своего рода мате ринского В. аграрных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную ли нейную доминанту. Векторная мерность последней проти востоит характерной для архаической культуры сопряжен ности временных отрезков с их содержательно-конкретной характеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного дви жения является основанием конституирования С.В. в каче стве ценности: "самое драгоценное достояние - время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентиро ванное равенство В. речей сторон), что задавало в антич ной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (то ка воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено эксплицитное дистанциро-вание В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Диомед), что находит свое вы ражение в ведении летоисчисления не "от сотворения ми ра", а "от основания Рима". По формулировке Диомеда, "время - чередование вещей, схваченное в троякой измен чивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливается. Само по себе В. не может никоим об разом быть разъято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераз дельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обо значая различие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), - лишь в рамках ари стотелевской концепции оформляется так называемый па радокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступило; настоя щее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для антич ной интерпретации С.В. характерен его обратный аксио-логический вектор: от "золотого века" через "серебряный" к современности, далекой от идеала ("землю теперь насе ляют железные люди" у Гесиода), что конституирует в ев ропейской культуре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой С.В. в античных трактовках является его семантическая и идеологическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная на полненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действитель но сущим, то не было бы и настоящего времени... Истин ным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Бо же мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приобретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиоло-гической асимметрией временности (мига) земного сущест вования и временной бесконечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души прокля тых избавлены от адских мук через тысячу лет? - Нет. - А через две тысячи? - Нет. - А через сто тысяч? - Нет. - Может быть, спустя тысячу тысяч лет? - Нет. - А после тысяч лет, кои есть не более, как капля в море? - Нет", - способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнозначных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творе ния, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневековой то пологией пространства как системы мест, где каждый то-пос характеризовался выделенностью и социокультурно артикулированной значимостью: храм, феод, etc.), а идея второго пришествия Мессии задает выраженную вектор ную ориентацию европейского сознания в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской куль турной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и Средневековья, культура Нового времени фактически выпускает проблему С.В. из фокуса значимос ти, сосредоточившись на естественно-научно ориентиро ванной трактовке В. как объективного параметра процес суальное(tm) в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь ин дифферентным по отношению к их содержанию (ср. ново европейскую парадигму трактовки пространства как одно родного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительности В.: "Я неоднократно подчеркивал, - пишет он, - что счи таю пространство, так же как и время, чем-то чисто отно сительным: пространство - порядком существования, а время - порядком последовательности". Трактовка Кан том В. как априорной формы чувственности задает в рам ках философской классики вектор осмысления В. как арти кулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является зна чимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориен тировка внимания с трактовки С.В. как воплощенного в календаре объективного параметра социальных процессов на интерпретацию темпоральности человеческого сущест вования как имманентной внутренней динамики последне го. Так, экзистенциализм противопоставляет темпораль-ность человеческой экзистенции как глубоко содержатель ную - внешнему В., предстающему в качестве отчужден ного, бескачественного и подавляющего, ибо в темпораль ности любая "ситуация - это призыв, она окружает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к индивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в ми ре, Вот-бытие (Dasein) характеризуется временностью при сутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рождения к смерти как способу бытия смертного в мире. Временность понимается как смерт ность, но именно эта векторность человеческого существо вания является условием возможности предполагания эк зистенцией трансцендентального горизонта мира как "Це лого". В современных теориях информации человеко-раз-мерный параметр В. рассматривается в тесной сопряжен ности с онтологически заданным В. как параметром разви вающейся системы: "очень интересный мысленный экспе римент - вообразить разумное существо, время которого течет в обратном направлении по отношению к нашему времени. Для такого существа никакая взаимосвязь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом порядке следствий - с его точки зрения - и причин - с нашей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объяснением его сигнала... Мы можем сообщаться только с мирами, имеющими такое же направ ление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм) осуществляется своего ро да "переоткрытие времени" и переосмысление в этом кон тексте феномена социальной темпоральности, артикулиру емой в современных концептуальных моделях в свете пре зумпции нелинейности (см. Нелинейных динамик теория, Генеалогия, Постистория, Событийность, Зон).
М.А. Можейко
СОЦИАЛЬНЫЙ РЕАЛИЗМ - парадигмальная уста новка социально-исторического познания, основанная на трактовке общества и его исторической эволюции в каче стве объективной реальности, внеположенной индивиду альному сознанию в рамках субъектно-объектной оппози ции. Различают наивный С.Р. историко-философской тра диции, имплицитно предполагающий объективную дан ность человеку истории (от заданной богами и не зависи мой от человека реальности "золотого", "серебряного" и т.д. века у Гесиода до рассуждений Гердера об историчес ких законах, которые могут быть познаны как объектив ные), и собственно С.Р. как концептуально конституиро ванную методологию. Возникновение такого рефлексив ного С.Р. может быть отнесено к концу 19 в.; С.Р. оформ ляется в качестве социологизма как остро критическая оп позиция историцизму и связан с дисциплинарным станов лением социологии. Необходимость дистанцироваться от других социальных дисциплин, задав собственный пред мет и самостоятельный метод исследования, детерминиру ет оформление социологизма реально в двух планах: онто логическом (утверждение социальной реальности как соб ственного предмета, связанное с борьбой против биоогра-ницизма и психологизма и окрашенное антиредукционист-ким пафосом) и методологическом (артикулируя социаль ную реальность в качестве онтологически заданной, соци ологизм характеризуется ориентацией - соответствен но - на социологические методы ее познания как исчер пывающе достаточные). Общекультурная установка пози тивистского характера, заставлявшая видеть социальное познание по образу и подобию естественных наук, спрово цировала оформление в социологизме педалированной экстраполяции своего метода на историческое познание в целом ("социологический экспансионизм", "социологический империализм"). Таким образом, в современном кон тексте С.Р. может быть интерпретирован как онтологичес кий аспект социологизма. Концептуальное оформление С.Р. связано с именем Дюркгейма, который, ориентируясь на критериальные идеалы позитивизма, выдвигает для со циального познания требование рационализма и формули рует принципы эмпирической обоснованности теоретичес ких тезисов и доказанности их посредством объективиро ванных методов. В рамках такого подхода общество вы ступает для человека как внеположенная субъекту вне- и над-индивидуальная реальность, доступная структурному расчленению и функциональной аналитике в рамках субъ ект-объектной процедуры: знаменита дюркгеймовская формула "социальные факты нужно рассматривать, как ве щи". Трактовка человека в качестве homo duplex, двойст венного по своей сущности и характеризующегося как ин дивидуальными, так и общественными проявлениями, сни мает для исторического познания проблему соотношения индивидуального с общим- индивидуальное сознание как факт истории, равно как и индивидуальное поведение, де терминируются отнюдь не личностно артикулированными факторами, но комплексом объективных детерминант, восходящих к функционированию общества как целого ("социальное следует объяснять социальным"). Анализи руя эту радикальную установку Дюркгейма против "соци ального атомизма", следует помнить, что греч. atomos и лат. individuum синонимично обозначали неделимость фи нальной (соответственно - для природы и для общества как семантико-аксиологических центров раннегреческой и латинской культур) единицы и выражали пиетет как натур философской, так и социально-политической мысли перед отдельным как исходным и автохтонным (см. эмпедоклов-скую идею о свободном отклонении атомов), - радикаль ная смена позиции по отношению к отдельному, переори ентация на радикальный примат абстрактного общего провоцирует идеологический глобализм и утрату значимо сти приоритетов частной (отдельной) жизни. Этот объяс нительный принцип Дюркгейма, выводящего индивиду альные поступки и побуждения из функционирования об щества как целого (радикальный социальный холизм) вы звал достаточно резкую критику в адрес его концепции как "религии без Бога": индивид не обладает свободой воли и служит игрушкой стихийных глобальных процессов (ср. с идеей "свободы воли индивида" как конечной детерминан-той поведения в историцизме.) Классическим выражением С. Р. является марксизм с его трактовкой общества как со циального (высшего) уровня развития материи как объек тивной реальности. Артикуляция "основного вопроса фи лософии" (вопроса о соотнесении бытия и сознания) при менительно к историко-социальной сфере делает его реше ние неоднозначным, ибо "общественное бытие" имманент но включает в себя "общественное сознание", а потому его "первичность" не только не очевидна, но и проблематич на. Постулирование "производственных отношений" ("ба зиса общественно-экономической формации") в качестве объективных ("независимых от человеческого сознания") фундируется рассмотрением регламентирующих их разви тие закономерностей как статистических, а не динамичес ких (правило "параллелограмма сил" и идея "социальной равнодействующей" Энгельса). Это позволяет рассматри вать развитие "производственных отношений" как приво дящее к нецслеположенному (а значит, "не содержащемуся в сознании" участников) результату (например, экспрессивная ленинская дескрипция сборов на ярмарку крестья нина, имеющего свои частные цели и не подозревающего, что его деятельность в сочетании с другими аналогичными служит формированию общероссийского национального рынка, а стало быть - развитию капитализма в России). Марксизм формулирует два фундаментальных закона со отношения "общественного бытия" и "общественного со знания": закон "определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания" и закон "относи тельной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию". Последний был призван снять критику марксизма как социального фата лизма и допускал наличие внутренней логики духовной эволюции человечества, проявляющейся в преемственнос ти развития сознания, возможности несовпадения его экс тремумов со взлетами и падениями в развитии обществен но-экономических формаций, формировании прогности ческих моделей (равно как и возможности отставания "об щественного сознания" от "общественного бытия", фор мирования "пережитков"); допускалась также ситуация "обратного воздействия общественного сознания на обще ственное бытие". С.Р. как парадигмальная установка марксизма ярко проявляется в его учении о роли личности в истории: детерминантами социальной эволюции высту пают массовые процессы ("классовая борьба как движу щая сила истории", "революции - локомотивы истории"), что продолжает дюркгеймовскую традицию истолкования социальных законов как принципиально надиндивидуаль-ных. Однако "выдающаяся личность" способна познать основные тенденции развития социальной реальности (предвосхитить содержание "равнодействующей") и в со ответствии с этим прогностическим знанием может стиму лировать реализацию этого прогноза (в случае своей про грессивности) или - в альтернативном варианте - тормо зить. Позиция С.Р. была характерна для философских кон цепций Гумпловича с его социальным натурализмом и до ходящей до фатализма трактовкой истории как "естествен но-исторического процесса" и О.Шпанна (1878-1950), разработавшего "универсалистский метод" С.Р. и видев шего смысл индивидуальных проявлений личности в ее включенности в "социально-семантическую тотальность". С.Р. выступил и как базовая платформа структурно-функ ционального анализа, хотя следует отметить, что струк-турно-функционалышй анализ Парсонса в данном отно шении обладает спецификой и большей гибкостью, нежели модели его последователей (в этом смысле в системе отсче та С.Р.Парсонс занимает смысловую позицию, практичес ки изоморфную позиции М.Вебера применительно к такой системе отчета, как историцизм: а именно - позицию син теза наиболее сильных сторон названных направлений). Парсонс выступил с гибкой методологической установкой, поместив в центр своего "нового общего подхода" катего рию "ориентации деятеля на ситуацию", которая задавала интенцию как на признание и исследование "ситуации" в качестве объективно заданных параметров и условий дей ствия, так и на признание и исследование индивидуальных усилий личности (и в интеллектуально-семантическом, и в аксиологически-волевом планах) по ее достаточно свобод ной артикуляции, во многом детерминированной внутрен ними факторами мировоззренческого и личного характера ("когнитивная", "катектическая" и "оценочная" ориента ция деятеля на ситуацию, "система потребностных диспо зиций" и мотивационная структура выбора, "типовые пе-
ременные действия" и др.). То обстоятельство, что как М.Вебер, так и Парсонс, стремясь синтезировать парадиг-мальные позиции историцизма и С.Р., фокусируют свое внимание на феномене действия/деятельности как феноме не проявления человеком себя в объективно-предметном мире позволяет говорить о продуктивности синтетическо го подхода, отражающего это обстоятельство включенно сти имманентного себе сознания в неимманентную для не го реальность и позволяющего рассматривать историцизм и С.Р. не в качестве взаимоисключающих, но в качестве взаимодополняющих проекций по принципу дополнитель ности Н.Бора.
М.А. Можейко
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ПСИХОЛОГИЗМ - плю ралистическое направление социологии, принимающее в качестве основной предпосылки исследования и объясне ния социальных явлений и процессов действие и взаимо действие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Сциентистские философия и социо логия как новая наука об обществе были созданы в процес се и результате преодоления кризиса европейской социаль ной мысли конца 18 - начала 19 в. Создание основ социо логии осуществлялось философа^.!, что предопределяло ее сопряженность с философскими традициями, содержание, форму, направленность развития и судьбу. Родоначальни ки социологии предложили различные версии организа ции социологического знания, которые условно можно обозначить как физикалистскую (Конт), биологистскую (Спенсер) и философистскую (Маркс, Энгельс). В процессе формирования общих представлений о существе социоло гии, ее предмете, методе, целях, задачах, возможностях, статусе и т.д. в структуре социологического знания под влиянием уже имевшихся версий, а также социальной фи лософии, психологии и антропологии, постепенно сложи лась обновленческая альтернатива существующим версиям социологии, ориентировавшаяся на социологическое ис следование различного рода психических моментов и яв лявшая собой психологическую версию организации социо логического знания. После прохождения латентной фазы развития эта версия сформировалась как социологическое направление, обычно обозначаемое как психологическая школа в социологии, психологизм в социологии, психоло гические идеи в социологии, психологическая социология, школа психологизма в социологии, психологическое на правление в социологии и т.д. Правомерно утверждать, что направление социологии, существенным специфичес ким признаком которого является наличие атрибутивного комплекса психологических моментов, может быть обо значено как С.П. Эволюция С.П. характеризуется наличи ем разнокачественных состояний, которые могут быть ин терпретированы как три основных этапа его развития: со здание и становление С.П.; утверждение, конституирова-ние и институализация С.П.; формирование социологичес кого неопсихологизма. На этапе создания и становления С.П. (происходившем преимущественно на региональном уровне усилиями таких мыслителей, как Л.Гумплович, Г.Тард, Г.Лебон, Л.Уорд, А.Смолл, У.Мак-Дугалл и др.) были определены его основные проблемные поля, разра ботаны понятийно-проблемные комплексы и собственный категориально-понятийный аппарат, созданы и отсепари-рованы различные теории. Основные разновидности со временного С.П.: бихевиористская и необихевиористская
социология (Дж.Уотсон, Хоманс и др.), фрейдистская со циология, индивидуальная и аналитическая психосоцио логия (А.Адлер, Юнг), сексуально-экономическая психосо циология (В.Райх), неофрейдистская социология (Фромм, К.Хорни и др.), социометрия (Дж.Морено), психосоциоло гия человеческих отношений (Э.Мэйо и др.) и прочее - формировались под определяющим воздействием разнооб разных ориентации бихевиористского, фрейдистского и персонологического толка, а также идей влиятельных фи лософий нашего времени (от прагматизма и экзистенциа лизма до неомарксизма включительно). В последние деся тилетия развитие С.П. определяется усилением его фило софских, психологических и антропологических компо нентов, оперативной адаптацией пограничных идей и кон цепций, активным использованием феноменологической и этнометодологической социологии, структурного функци онализма, экзистенциального психоанализа, экзистенци ального анализа, эгопсихологии, трансакционного анали за, медицинской антропологии, психосоматики, психоис тории и др. Сопряженные процессы освоения новых про блемных полей, концептуально-методологические нова ции, расширение категориально-понятийного аппарата при относительной стабилизации его на основе психоана литических ориентации и соответствующего им глоссария позволяют полагать, что в настоящее время идет процесс формирования социологического неопсихологизма (Э.Эриксон, Л. де Моз, Ф.Александер, Ш.Селесник и др.). В ходе формирования социологического неопсихологизма все более определенно проявляется интегральная функция С.П., позволяющая интерпретировать его как интеграль ную отрасль знания и социальной мысли.
В.И. Овчаренко, А.А. Грицанов
СОЦИОЛОГИЯ - совокупность познавательных практик, складывающихся в европейской интеллектуаль ной традиции с середины 19 в., изначально артикулирован ная как самостоятельная (отдельная) научная дисциплина, ставящая своей целью дать ответ на вопрос "что такое об щество и как оно возможно?" через познание социальной реальности (социума) и механизмов действия социальнос ти (в различных ее реализациях). (См. Дисциплинарность, Дискурс, Коммуникация.) Такая формулировка цели и по становка задач позволяют охватить сложившиеся внутри С. тенденции как к максимальному расширению своей предметной области до совокупного теоретико-методоло гического (частью и фактологического) знания о жизни об щества в целом, об обществе как таковом (совокупного осознания обществом самого себя), так и к редукции свое го предмета к той или иной категоризируемой реализации социальности (при соответствующей трактовке социума - социальной реальности) в рамках конкретных парадиг-мально-исследовательских стратегий (при осуществляе мой, как правило, универсализации собственного видения С. до предельно промысливаемых ее границ). Соответст венно данное понимание С. дает возможность одновремен но рефлексировать две ее контрустановки: 1) на откры тость по отношению к философским дискурсам, на фило-софско-социологический синтез, на понимание С. как "иного" философии, с одной стороны; 2) на оборачивание себя в сторону конкретно-научных моделей, на построение себя как строго научной дисциплины с четко обозначен ным предметом и методами исследования, вплоть до кон-ституирования себя только как инструментальной инженерно-технологической знаниевой стратегии (что и спо собствует порождению восприятия С. в обыденном созна нии как техник опроса общественного мнения). Следова тельно, С. (как способ мышления, коммуницирования и действия) предполагает вариативность собственного пони мания, интерпретации, трактовок - в зависимости от ар тикулируемых (или латентно присутствующих) теоретиче ских (онтологических, гносеологических, эпистемологиче-ских) и методологических парадигмальных позиций (пер спектив) и реализуемых исследовательских стратегий. С. есть, скорее, тип знания, задающего предельно возможные горизонты "социологического" (в отличие от философско го и частнонаучного) видения (с оговоркой о том, что С. способна "в пределе" редуцировать себя в специальную на учную дисциплину, или совокупность дисциплин - специ альных социологических теорий. Такую максимально объ емлющую рамку "социологического" видения задает тра диционное понятие общества, содержательно-предметно достаточно бедное (см. Общество) и определяемое через соотнесение с предельными понятиями природы и транс цендентного (божественного) начала. (При этом последние могут втягиваться в конкретные социологические дискур сы: теологически фундируемую С., например, "теологию освобождения", глобалистские экологические проекты, в частном случае - через маргинальный дискурс социобио-логии; собственно же сопряжение "божественного", "соци ального" и "природного" - задача для дисциплинарных дискурсов философии и теологии.) Содержательная кон кретизация понятия "общества" осуществляется через его развертывание в три конституирующие общество (в своем соотнесении) рамки: социума, личности и культуры. Ак цент на одной из них (с удержанием понятия общества как такового) и позволяет смещать видение в сторону "социо-логичности", "антропологичности" или "культурологич-ности" (при явно обнаруживаемой с 1970-х тенденции к их "синкретизации" в междисциплинарных социогуманитар-ных дискурсах). Собственно С. кладет в (устанавливаемое взаимоотношением рамок социума - личности - культу ры) пустое пространство ряд категорий-реализаций соци альности, репрезентирующих (в той или иной их акцентуа-лизации) определенную картину социального мира в кон кретных социологических подходах (см. Подход), предпо лагающих собственную методологию и стратегии исследо ваний. Тем самым задаются возможные метатеоретические ракурсы описания общества (шире - самоописания куль туры в терминах социальности), претендующие на проду цирование методологии социального (а частично и гума нитарного) познания в целом. Базовой для большинства версий С. категорией-реализацией выступает "социальное взаимодействие", специально специфицируемое в своей универсальности в концепциях "социального действия". Отсюда попытки в разных социологических подходах за дать предмет собственного изучения и рефлексии как орга низацию совместной общественной жизни (бытия) людей через возникающие и обновляемые в ходе разнообразных социальных взаимодействий социальные формы. В качест ве исходных концептуализации в С. выступают еще как ми нимум две: 1) "социальная структура" - "стратифика ция"; 2) "социальная организация" - "институциализа-ция" (см. Социальный институт), порождаемые и, в свою очередь, порождающие (легитимирующие) определенные социальные взаимодействия. В связи с "феноменологичес ким поворотом" в С. (см. Феноменологическая социология) была конституирована в качестве универсализируемой в различных дискурсах проблематика "мира повседневнос ти", "повседневной жизни людей", так или иначе соотно симая с организационно-структурным уровнем анализа со циума. Наконец, в разных контекстах в социологических подходах дискутируется также и тематика социализации. При этом сама социализация может трактоваться двояко:1) как "введение" в социокультурную жизнь новых индиви дов, агентов, акторов, субъектов (тогда социологическое видение частично психологизируется и педагогизируется);2) как легитимация любых инноваций (расширительно-со циологическое толкование, по-разному терминологически оформляемое в конкретике той или иной перспективы). Дальнейшая конкретизация социологического знания осу ществляется через наложение (внутри подходов) рамок и категоризации-реализации на конкретные объекты, дея тельности, процессы, области социальной реальности с по строением соответствующих специальных социологичес ких теорий изучаемых предметностей. Для концептуализа ции этого уровня социологического знания ключевую роль сыграло введение Мертоном понятия "теория среднего уровня", которое позволило: 1) развести метауровень С. (с его открытостью в философское знание и центрированно стью на разработке методологии социального познания в целом) и уровень "конкретики" теоретической работы (конфигурировать собственно специальные социологичес кие теории); 2) комплексировать С. с конкретными науч ными дисциплинами, в чьи объектные области С. "вторга ется", выстраивая в них свои предметы (типа: экономичес кая С. или С. экономики, политическая С. или С. полити ки, юридическая С. или С. права и т.д.); 3) непосредствен но связать (в идеале) во многом разорванные до этого тео ретический и эмпирический уровни С., очертить границы поля прикладных социологических исследований, задать возможные режимы технологизации и контур инструмен тального применения ("потребления") социологического знания. В целом "реформа", предложенная Мертоном, поз волила реализовать ("дореализовать") программные уста новки на конструирование С. как "строгой" научной дис циплины, провозглашенные еще ее "отцом-основателем" Коптом. Однако начиная с М.Вебера, с последующей пере формулировкой в символическом интеракционизме и в фе номенологической С. Шюца, в С. были заложены и другие интенции - на "понимание" (в методологическом плане) и на "открывание" социологического знания в социо-куль-турные контексты, на его "встраивание" в мир повседнев ной жизни (в эпистемологическом плане). Реализация этих установок привела к 1970-м к замене (точнее - дополне нию) "вертикальной" развертки С. прописыванием ее "го ризонтали". С. стала трактоваться не только как замкну тая на себя научная дисциплинарность, но и как совокуп ность вписанных в различные контексты дискурсов с их "утилизацией" в конкретных жизненных практиках, с од ной стороны, и как институциализируемая внутри культу ры система специфической коммуникации, обеспечиваю щая особый тип рефлексии общества, переносящей акцент с вопроса "что такое общество?" на вопрос "как оно воз можно?". Была переосмыслена вся история возникновения и развития С. как целостности познавательных практик, закрепленная в так называемой "социологии С." (термин предложен Р.Фридриксом). Тем самым вновь был выдви нут и переосмыслен тезис о "родовой травме" С., связан ный с ее непростыми и несколько раз кардинально изменявшимися отношениями с философией. Обнаруживается, что в момент своего зарождения и становления С., как ми нимум трояким образом, была связана с философской дис-циплинарностью. Во-первых, ее можно осмысливать как изначально модернистский проект, возникший как про должение и развитие идей Просвещения, как продукт ин дустриального общества (с его акцентами на рынке, демо кратии, гражданском обществе, правах и свободах челове ка, с его тенденциями к социальной динамике и "ускоре нию" социокультурных процессов), как инструмент его "достраивания" и "универсализации" через распростране ние (в пределе) на весь мир. (Показательно здесь размеже вание С. с социальной и культурной антропологией в их британо-американской и, частично, французской версиях как изучающими традиционные типы обществ.) В этом от ношении С. выступила правопреемницей и наследницей целого круга идей, уже разработанных к этому времени вну три философии (уже - социальной философии и филосо фии истории, с которой были "сняты" схемы линеарного, циклического и спиралевидного исторического развития общества). Прежде всего это касается трех групп про блем: 1) проблемы социального порядка (переформулиро ванной как вопрос "что есть общество?"); 2) проблемы авто номности и универсальности личности (переосмысленной в терминах отношения общества и личности, индивидуально го и надындивидуального); 3) проблемы общественного идеала (реализуемого в доминирующих социологических практиках как идеал индустриализма и "нетрадиционнос ти", а в маргинальных практиках - как идеал социализма и коммунизма с определенным учетом "традиционности": на пример, в дебатировавшимся в марксизме тезисе о возмож ности перехода от традиционного общества к социализму, минуя капитализм, т. е. индустриальную фазу развития). Указанный идеал в значительной мере (в "доминанте") или полностью (в "маргиналии") выступал как утопичный (первоначальный социологический проект был манифес тирован внутри утопического социализма А.Сен-Симо-ном, а Контом был в значимой мере лишь переинтерпрети рован). Осознание своей известной утопичности при "строгой" изначальной установке на научность давалось представителям С. долго и нелегко и было впервые ясно артикулировано лишь в "концепции знания" К.Манхейма. Во-вторых. С. возникла и конфигурировалась как продукт "распада" классической философии, как критический по отношению к последней и дистанцирующийся от нее уже на уровне установок дискурс (тезис Конта о преодолении философской метафизики позитивной наукой, программа А.Токвиля, утопия Сен-Симона, известный тезис о практи ческой и действенной природе познания Маркса). Более того, позитивистский социологический проект, взявшись решать философские проблемы нефилософскими средства ми, пришел в конце концов к осознанию себя как проекта единственно возможной научной философии (по сути - С. как философия). Тем самым С. стала первым провозвестни ком перехода философии в неклассическую фазу ее разви тия (закладывая при этом фундамент систем взглядов, ко торые позже были осмысленны как классическая С.). По сыл С. был поддержан в других областях социогуманитар-ного знания - прежде всего в психологии (В.Дильтей, Ф.Брентано, В.Вундт, О.Кюльпе) и (позднее) в экономике (австрийская школа экономики К.Менгера, У.С.Джевонс, Л.Вальрас). Лишь в лице Ницше переход к неклассической фазе был артикулирован, но долго оставался "неуслышанным" самой философией. Во многом это связано с тем, что именно с "вне-философских" позиций можно было предло жить "замену" одному из основных концептов философии- трансцендентальному субъекту с его "чистым сознани ем". Но если психология, вполне естественно, обратилась к проблемам психического характера, то С. апеллировала к контекстуально-социально-исторической обусловленнос ти субъекта. При этом показательно, что: 1) С. и психоло гия выступили как программы-конкуренты (концепция со циологизма и антипсихологизм Дюркгейма как высшее проявление их противостояния), хотя "психологическая составляющая" всегда присутствовала в С. (см. Социологи ческий психологизм); 2) психология конституировалась первоначально в значительной мере "внутри" и "средства ми" философии (что породило затем установку Э.Гуссерля на преодоление психологизма), С. же изначально манифес тировала себя как оппонента философии. Позже, провоз гласив себя собственно философией, она вобрала "внутрь" себя социологически переинтерпретированную философ скую антиномичность (натурализм - гуманитарная аль тернатива; социальный реализм - номинализм, отчетливо обозначенный Чикагской школой С.; холизм - индивиду ализм; становление - ставшее; объяснение - понимание и т. д.), во многом предопределив собственную судьбу. Та ким образом, как философия являлась постоянным носите лем "вируса" С., так и последняя изначально оказалась "зараженной" философией. В-третьих, двойственность от ношения С. к философии нашла выражение и в предложен ном С. решении проблемы сознания. В С. долгое время со хранялось представление о "точечном" (лишенном тела) познающем субъекте, а сама социальная реальность во многом (чаще имплицитно, чем эксплицитно) понималась как результат объективации сознания действующих субъ ектов, собственно и подлежащий анализу без обращения к проблеме сознания как таковой. Лишь в феноменологиче ской С., в ином ракурсе - в этнометодологии, в С. знания М.Шелера, в немецкой философской антропологии (сбли жающейся с С. в работах Шелера, Х.Плеснера, А.Гелена, Х.Шельски) и некоторых иных версиях субъекту было воз вращено "тело", а миру - телесность. (См. Тело, Теле сность.) В традиции же, идущей от понимающей С., в соци ологический дискурс и рефлексию стала возвращаться проблема смысла как скрывающегося за внешне явленны ми объективациями. Данное понимание стало доминирую щим в культур-С., особенно после ее "герменевтического поворота", освоения круга идей Рикёра и семиотики, а так же социологической переинтерпретации диалогистической философии. Радикальным разрывом с предшествующей традицией в этом отношении явилась и "археология зна ния" Фуко. Тем самым произошло (и происходит) "возвра щение" к философии в современных типах теоретического социологического дискурса. Социальный мир перестал быть плоскостью объективации, приобрел глубину и мно-гомерность, оформленность в актах сознания, закреплен ных в слове (см. Плоскость). (Показательно, что само воз никновение С. было связано с обнаружением "вертикали"- распределения неравенства - в обществе, изменчивос ти социальной реальности и возможности влиять на эти изменения, т. е. как минимум "двумерности" социального, что не рефлексировалось в традиционных обществах). Со знание стало присутствовать в этом мире через свою ин-тенциональность, задавая способы бытия событий и ве щей, связывая их с внутренним опытом субъектов, подрывая унаследованную от классической философии и долго господствовавшую в классических и неклассических типах "социологизирования" обращенность к исследованию "логики вещей". Социальность подлежит "расколдовыва-нию" (термин-метафора принадлежит М.Веберу) в социо логической рефлексии, место "объективности" в которой все больше стала занимать "субъективность". Подытожи вая, можно зафиксировать, что взаимопроникновения и взаимовлияния философии и С. сопровождали всю исто рию последней. С. и философия выступали друг для друга своего рода "своим иным", что можно проследить (в до полнение к трем обозначенным аспектам их взаимоотно шений) в реконструкции логики формирования социологи ческого знания с позиций рефлексии "социологии С.". Можно выделить три основных этапа развития С., соот ветствующие в целом логике становления как философии, так и большинства социогуманитарных дисциплин, но каждый раз имеющих свои "хронотопные" отличия. Это этапы классики, неклассики (она же в значительной мере неоклассика в лице структурно-функционального анализа (см.) и постклассики (пост-не-нео-классики). В С. период классики связан с конституированием и институциализа-цией самой дисциплины, выведением ее из латентного су ществования "внутри" философии в эксплицитное "во вне", что неизбежно провоцировало установку на резкий разрыв с последней. Решить этот комплекс задач в середи не - конце 19 в. (подпериод "становления" и поиска своей аутентичности-идентичности, т. е. оснований классики) можно было только через обращение к системе образцов естественно-научного знания (и/или через построение "на учной позитивной философии"), что потребовало от С. не менее резкого разрыва со схематизмами обыденного зна ния, с миром повседневности в целом (при латентно закла дываемой в саму С. программы ее собственной технологи-зации, выведения ее в область прикладных исследований). При этом, пытаясь найти соизмеримость трансценденталь ным субъектам классической философии в реальном обще стве, С. совершила "жесткую" редукцию по отношению к последней в пользу единой "научной картины мира", а за тем неоднократно повторяла редукционные процедуры внутри себя самой в поисках собственных содержаний. По следнее с неизбежностью вело в перспективе: 1) к плюрали-зации подходов внутри социологического видения; 2) к возникновению альтернативных трактовок самого этого видения; 3) к возникновению в С. (как результата предель ных редукций) того, что в ней самой, в других социогума нитарных дисциплинах и в философии схватывалось тер мином "вульгарный социологизм". На нереализуемость первоначальной формулировки социологического проекта обратила внимание философия в лице Дильтея и Ницше. Однако если первый искал выход из заданного С. "тупика" в предметном разделении знания на "науки о природе" и "науки о духе" и отводил доминирующую роль в послед них психологии, то второй настаивал на невозможности решить философские проблемы "нефилософскими" (в том числе социологическими) средствами и по сути концептуа лизировал первый проект философской неклассики. До полнительный импульс "расщеплению" единого социоло гического проекта придали неокантианцы Баденской шко лы (В.Виндельбанд и Г.Риккерт) своим смещением фокуса от обсуждения специфики типов знания на методологичес кий дуализм номотетических и индивидуализирующих, ге нерализирующих и идиографических методов "наук о при-
роде" и "наук о культуре". На эти новые интенции в фило софии достаточно оперативно отреагировала С. В про грамме понимающей С. М.Вебера и в социологических концепциях русского неокантианства были предложены пути преодоления возникшего методологического дуализ ма, а осознание ситуации возникающего социологическо го "тупика" в какой-то мере повлияло на уход Зиммеля из С. в последний период его творчества. Тем самым деклари рованный "разрыв" с философией в период становления С. оказался нереализованным. Более того, второй подпериод первого этапа развития С., который можно обозначить как подпериод формулировки основных социологических под ходов, наглядно демонстрирует, что последние есть не что иное, как "социологическое прочтение" (или "социологи ческий ответ") философии, инициированное конкретно-ис торическими задачами, с необходимостью решения кото рых столкнулось индустриальное общество. Этот подпери од, охватывающий в С. конец 19 в. - начало 1920-х, завер шает собой период социологической классики и связан с многовекторной С. Э.Дюркгейма (прежде всего с его про граммным социологизмом), понимающей С. М.Вебера, культур-С. Г.Зиммеля, формальной С. Ф.Тенниса (как реа лизацией в значительной мере интенции того же Зиммеля), развертыванием проекта марксистски ориентированной С., становления бихевиористски ориентированного социо логического психологизма (прежде всего в американской традиции, фундированной комплексом идей прагматизма). В российской С. это период господства социологизирован-ного неокантианства, плюралистической С. М.Ковалев ского, развертывания программы "легального марксиз ма", этико-субъективной школы в С. (П.Лавров, Н.Михай ловский, Н.Кареев, С.Н.Южаков) - провозвестницы "ме тодологического индивидуализма" западной С. В компа ративистской перспективе период оформления социологи ческой классики совпал со становлением неклассической философии, а его завершение - с началом развертывания основных неклассических философских концепций. Тем самым логика формирования С. шла по модели ускоренно го развития (сжимания времени развертывания содержа ний) и была векторно направлена на синхронизацию себя с логикой концептуализации философских доктрин. Однако период неклассики закончился в философии еще в 1940-е, а в С. - лишь в 1970-е, что породило в ней глубокий тео ретико-методологический кризис, неизбежный в периоды "ломки традиций". Завершение классики в С. совпало во времени с событиями Первой мировой войны, революцией и гражданской войной в России, революционными выступ лениями в ряде стран Европы. Оно отмечено ростом "кри зисного сознания" как в философии, так и в С. (поздний Зиммель, В.Зомбарт, А.Вебер, западный марксизм и др.; и - центральная фигура в философии того времени - О.Шпенглер). Собственно в С. в это время нарастает вол на эмпиризма, инструментализма и операционализма (У.Томас, Кули, П.Лазарсфельд, "гиперэмпиризм" Гурви-ча и др.). В США оформляется Чикагская школа С., в Ев ропе развивается сеть подобных исследовательских струк тур. В философской и методологической рефлексиях вновь ставится под вопрос сама возможность С. как научной дис-циплпны, осознаются новые "тупики" и "ловушки", в ко торые попала С. С этих позиций наиболее развернутую критику социологического проекта дали русские мыслите ли (Н.Бердяев и, особенно, С.Франк). Значительное место отвоевывают себе теории социологического психологиз-
ма, конфигурируется бихевиористская по своим основани ям концепция социального обмена (Блау, Хоманс), возни кает психоаналитическая традиция в С. Происходит замет ная переориентация па проблемы человека, С. "антропо-логизируется": в Великобритании и частично во Франции происходит "отказ" от С. в пользу антропологии; в Герма нии конституируется философская антропология, акценти рующаяся первоначально лишь на философской пробле матике. Возрастает интерес к проблематике культуры: А.Вебер, неомарксизм (Д.Лукач, особенно А.Грамши, по зднее - французские неомарксисты), Франкфуртская шко ла, интегральная С. П.Сорокина. Шелер провозглашает, а затем Манхейм и его последователи реализуют программу С. знания (см. Социология знания). Через "прививку" гус-серлианства возникают два принципиально новых подхо да: феноменологический и символическо-интеракционист-ский (Дж.Г.Мид, Г.Блумер, И.Гофман). От Т.Веблена бе рет начало линия технократизма в С. (В СССР период не классики - это период ликвидации С. как науки и отсутст вия социологического дискурса как такового.) Таким об разом, происходит "размывание" принципов социологиз ма в период "становления" неклассики (ее первый подпе риод). Однако дальнейшее развитие С. в период некласси ки, связанное со становлением так называемого "стабили зационного сознания" (второй подпериод - после Второй мировой войны), было отмечено возвратом к обновлен ным принципам социологизма, что может быть осмыслен но как попытка переоформления неклассики в неокласси ку. В С. происходит институциализация структурализма (К.Леви-Стросс, генетический структурализм Л.Гольдма-на и др.) и различных вариантов структурно-функциональ ного анализа (основные версии - Т.Парсонс и Р.Мертон), постепенно занимающего доминирующие позиции в теоре тической С. При этом методология структурно-функцио нального анализа чуть ли не отождествляется с "социоло-гичностью" вообще настолько, что кризис этой методоло гии в 1960-е был воспринят как провозвестник очередного кризиса в С. как таковой. Конкуренцию этому подходу пы талась составить С. конфликта (Р.Дарендорф, Л.Козер), но, хотя ее истоки и восходят к Зиммелю, "пик" ее попу лярности пришелся на более позднее время - период пост классики. Основные импульсы критики вновь пришли "из вне" - из философии. Это прежде всего программа крити ки "историцизма" (а через него и социологизма) К.Поппе-ра и программа Мерло-Понти, постулировавшая необхо димость и неизбежность философско-социологического синтеза. Согласно Мерло-Понти, понимая и интерпрети руя факты, социолог неизбежно становится философом, также как и когда он, обращаясь к истокам знания, начи нает специально работать с языком. С. нельзя отсечь от философского опыта, но точно также и философия может терять свой смысл, если не судит о "настоящем". Если кри тика Поппера была направлена прежде всего на тоталь ность и идеологизированность социологического дискур са, была основанием выработки новой методологии соци ального познания, которую, с его точки зрения, так и не смогла предложить С., - то Мерло-Понти обращает вни мание прежде всего на "разорванность" философского и социологического дискурсов, на невозможность решить социологические задачи метатеоретического уровня ис ключительно социологическими средствами. В этом отно шении он отрефлексировал стремление С. периода неклас сики опираться преимущественно на собственную методологическую базу, на замыкание социологического дискур са внутри самого себя. Так, господствующий в послевоен ное время структурно-функциональный подход и был, по преимуществу, собственным детищем С. (частично - бри танской антропологии: А.Радклиф-Браун, Б.Малиновский и др.). Более того, он активно проникал практически во все области социогуманитарного знания, подменяя собой традиционные для последнего философские рефлексии. Исчерпанность не-нео-классического проекта в С., зафик сированная философией с разных сторон в лице Поппера и Мерло-Понти еще в 1940-1950-е (в компаративистской перспективе - время перехода в философии от неклассики к постклассикие), был осознан в С. к 1970-м. (Примеча тельно, что в переломные точки развития философии - переходы от классики к неклассике и от неклассики к пост классике - отмечены обращением к тематизмам С.) Пере ход к постклассике в С. отмечен пиком популярности "кри тической теории" Франкфуртской школы (в лице позднего Т.Адорно и раннего Хабермаса она "перетекала" и в сле дующий этап социологического развития), проектами "ра дикальной" и "альтернативной" С. Миллса и Гоулднера. Последние трансформировались в С. контркультуры и "со циологию С." как глобальной методологической рефлек сии С. над собственными основаниями, привели к ради кальной критике структурализмом самого себя (в социо логической перспективе это прежде всего работы Бодрий-яра, Р.Барта, а особенно - Фуко), возникновением социо логического дискурса (в последующем так дисциплинарно - "школьно" - и не оформленного) "новых левых". В компаративистской перспективе впервые за время сосуще ствования С. и философии достигается эффект взаимного резонанса - синхронизация обоих типов дискурса, фикси руемая через переход от модерна к постмодерну, от "совре менности" к "постсовременности" с ее радикальным пере осмысливанием понятий субъекта и объекта, реальности (в том числе - социальной), основных европейских познава тельных практик, самих понятий знания и научного зна ния, поставившим под вопрос (в очередной раз, но впервые столь радикально) саму возможность С. как научной дис циплины и, более того, как самостоятельного дискурса и типа коммуникации. Именно в это время происходит осо знание С. не просто как проекта модерна, а как незавер шенного, но исчерпанного проекта модерна, порожденно го распадом классической философии. Если в неклассике шла борьба за доминирование между различными социо логическими подходами, школами, концепциями, страте гиями, практиками (выигранная в целом структурно-функ циональным анализом в разных его версиях), то в пост классике возобладала установка на принципиальный плю рализм С., на снятие "проникших" в С. уже в момент ее возникновения, философских антиномий через философ-ско-социологический синтез и выработку единой (в смысле внедисциплинарной) методологии познания, на рефлек сию выбора подходов, стратегий, практик дискурса, спо собных взаимозаменять друг друга, на акцентирование ра-мочности социологического знания. Наиболее сильные по зиции в постклассике С. заняли постструктуралистские версии Э.Гидденса (теория структурации), П.Бурдье (тео рия социального поля), Н.Лумана (теория референции), те ория конструирования реальности П.Бергера и Т.Лукмана, концепция коммуникативного действия Хабермаса, транс цендентальный реализм Р.Бхаскара, У.Аутвейта и М.Ар-чер, динамическая С. или С. социальных изменений (А.Турен, Ж.Баландье, П.Штомпка), постмарксистский дискурс (А.Лефевр, И.Валлерстайн - мир-системный подход), ме тодологический индивидуализм (Р.Будон), этнометодоло-гия и когнитивная С. (Гарфинкель, А.Сикурел), социоло-гизированные версии немецкой философской антрополо гии (Х.Шельски, Гелен, Плеснер), культур-социологичес-кая концепция "вовлеченности и отстранения" Н.Элиаса, постмодернистские дискурсы, берущие начало у Дерриды, Делеза, Кристевой, Р.Барта, Бодрийяра, Фуко, радикаль ный феминистический социологический дискурс, проект постмодернистской С. З.Баумана. (В СССР в это время происходит возрождение С. через усвоение - достаточно избирательное - социологической неклассики,) Домини рующие социологические стратегии так или иначе опира ются на практики деконструкции и конструирования, сня тия тотальности и установки на универсализм, акцентиро вание ситуативного, "здесь-и-сейчас" происходящих собы тий. При этом основные социологические версии делают упор на "конструктивных" задачах, на удержание социаль ности в структурационных, коммуникативных и дискурси-онных практиках. Предлагаемые стратегии пытаются снять (преодолеть) сложившийся в С. дуализм индивиду ального и надындивидуального, личности и социума, ор ганизационно-институционального и деятельностно-пове-денческого понимания С., микро- и макроуровней исследо вания, глобального и локального, статики и динамики че рез совмещаемые диахронно-синхронные срезы, через хро-нотопное видение реальности. Другая линия "разлома" в современной С. - акцент или на тезисе о "смерти субъек та", или на тезисе о "возвращении человека, личности-ин дивидуальности" в социологические дискурсы. В этом слу чае доминирует проблематика "возвращения", всесторон не обсуждаются механизмы удержания идентичности и ау тентичности личности в беспрерывном потоке различений современного мира (методологический индивидуализм, эт-нометодология, Элиас и др.), тема тела и телесности (фило софская антропология). Этот поворот был подготовлен еще в С. неклассики (особенно в символическом интерак-ционизме) введением в С. дискурса Другого (см.), а также усвоением диалогистических концепций (М.Бахтина, Бу-бера, Розенштока-Хюсси) в культур-С., в том числе и в культурологически повернутой немецкой философской ан тропологии (Э.Ротхакер, М.Ландман). Третья доминант ная тематика постклассики - также начавшийся в предше ствующем периоде дискурс повседневности. В этом случае акцент делается на стирании граней между миром повсед невности и иными областями социальной жизни, вплоть до понимания С. как развернутого нарративного коммента рия к повседневности (Бауман). В значительной мере син тетические задачи решаются постклассической С. за счет поворота к культуре, подготовленного в том числе и выхо дом на доминирующие позиции культур-С. (истоки кото рой восходят к позднему Дюркгейму, М.Веберу, а особен но - к Зиммелю, позднему Кассиреру и А.Веберу). Куль тур-С. внутри познавательных социологических практик всегда была той метаобластью, где не только "сходились" часто конфликтующие между собой социологические дис курсы, но и синтетически усваивались подходы из иных об ластей социогуманитарного и философского знания (в ча стности, диалогистической философии, семиотики, герме невтики, лингвистики), что позволило выделиться в само стоятельные познавательные стратегии социо- (психо-) лингвистике и социосемиотике, а также практике дискур-