СОФИЯ (греч. sophia - мастерство, знание, муд рость) - смыслообраз античной, а позднее христианской и в целом европейской культуры, фиксирующей в своем со держании представление о смысловой наполненности ми ра, полагание которой фундирует саму возможность фило софии как постижения преисполненного смысла мирозда ния (греч. phihsophia как любовь, влечение к мудрости, ге нетически восходящее к philia - филия, любовь и sophia). Исходно в древнегреческой культуре термин "С." был со относим с творчеством ремесленника - демиургоса, сози дающего вещи, исполненные смысла, т.е. устроенные в со ответствии с принципом разумности и целями прикладной операциональное(tm), что и обеспечивало возможность их продажи (у Гомера о С. обученного Афиной плотника в "Илиаде", XV). Античная философия фокусирует внима ние на смыслообразующем аспекте С., которая определяет ся как "знание о сущности" (Аристотель) или "знание о первопричинах и умопостигаемой сущности" (Ксенократ), по-прежнему соотносясь с субъектом, но - в отличие от дофилософской традиции - не с субъектом деятельности, но с познающим субъектом. Однако древнегреческой фи лософией (в лице Платона) осуществляется своего рода он тологический поворот в интерпретации С.: последняя се мантически связывается с трансцендентным субъектом ко-смосозидания (Демиургом в отличие от ремесленника-де-миургоса), выступая в человеческой системе отсчета в ка честве интеллегибельной сущности. По формулировке Платона, С. есть "нечто великое и приличествующее лишь божеству" (Федр, 278 D), и Демиург творит мир в соответ ствии с извечным софийным эйдетическим образом (Ти-мей, 29 а). Античная парадигма гилеоморфизма связывает семантику С. с идеей воплощенного эйдоса или, соответст венно, оформленной субстанции, что центрирует на фено мене софийности как онтологию (наличное бытие как про низанное С.), так и гносеологию (познание как прозревание воплощенного исходного замысла и сакрального смысла бытия в его софийпости). В этом контексте неопла тонизм сдвигает акценты с традиционной для гилеомор-физма артикуляции воплощения в антропоморфном ключе (оформление материи-матери как оплодотворение ее лого сом, внесение формообразующего эйдетического образца) в сторону креационной парадигмы: "софийное есть абсо лютное тождество идеального и реального. Идеальное в сфере софийного не есть отвлеченное, оно превращается в особую форму, именуемую материальным. Реальное в со-фийном смысле не есть просто процесс реального, станов ление вещей, но ... творчество" (Плотин). Соответственно этому, актуализируется и такое качество С., как рефлек сивность, самоосознание себя как воплощающейся идеи: неоплатонизм обозначает термином "С." архитектонику эйдосов, которая "есть знание самой себя и С. самой себя, на самое себя направленная и самой себе сообщающая свойства" (Прокл). Исходный эйдотический образец С., однако, прозревается человеком в феноменологии вещей, открытой для постижения (платоновское "припоминание", например), позволяя говорить о мудреце именно как о лю бителе мудрости, т.е. о стремящемся к ней: восхождение к истине по лестнице любви и красоты (см. Платон), гносео логическая интерпретация Эроса у неоплатоников (см. Любовь) и т.п. Онтологический аспект С. выдвигается на передний план в религиозно-философских системах моно теизма. Так, в рамках иудаизма может быть зафиксирова на идея софийного (эйдетического) образца (закона) как лежащего в основе творения как фундаментального твор ческого акта: "Бог воззрил на закон и сотворил мир" (Тал муд, Рабба Бер. 1. 1). Используя античную терминологию, можно сказать, что в рамках монотеистической традиции абсолютный образец, мудрость Божья в исходном своем бытии может быть обозначена как Логос; будучи же во площена в Творении, Божественная мудрость выступает как С., плоть которой (материя, семантически сопряжен ная - от античности - с материнским началом) придает ее семантике женскую окрашенность: шехина в иудаизме как женская ипостась Бога и христианская С. В сочетании с характерной для теизма установкой на глубоко интим ное, личностное восприятие Абсолюта, это задает персо нификацию С. как женского божества, характеристики и проявления которого изначально амбивалентны: С. может быть рассмотрена в ее отношении к Богу и в ее отношении к человечеству, являя в каждой системе отсчета специфиче ские свои черты. По отношению к Богу С. выступает как пассивная сущность, воспринимающая и воплощающая его творческий импульс (ср. с древнеиндийской Шакти - женским космическим началом, соединение с которым яв ляется необходимым условием реализации космотворчес-кой потенции Шивы). Однако, если восточная версия кос-могенеза предполагает в качестве исходной своей модели фигуру сакрального космического брака, сообщающего Шиве творческую энергию Шакти, то христианская С., со храняя женский атрибут "многоплодной" креативности ("тело Божие, материя Божия" у В.С.Соловьёва), практи чески лишается - в соответствии с ситемой ценностей ас кезы - какой бы то ни было эротической семантики, кото рая редуцируется к таким характеристикам С., как "весе лие" и свободная игра творчества (Библия, Прем., VIII, 30-37). Семантические акценты женственности, с одной стороны, и внесексуалыюсти - с другой, задают вектор интерпретации С. как девственницы (ср. мотив соблюдения целомудрия как залога сохранения мудрости и колдов ских сил в традиционной мифологии, деву Афину в класси ческой и др.). С. рождается в мир, исходя "из уст Всевыш него" (Библия, Сир., 24, 3), будучи прямым и непосредст венным порождением Абсолюта: С. выступает как "дыха ние силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя" (Прем. Сол., 7, 25 ел.), фактически тождественное ему в му дрости и славе (ср. с рождением Афины из головы Зевса). Трактовка девственной С. как зачинающего лона по отно шению к Богу приводит к последующему семантическому слиянию ее образа с образом девы Марии, непорочность и просветленность которой привносит в тварный мир смысл (эквивалентный приходу Мессии), придавая ему, таким об разом, софийность (например, у немецкого мистика Г. Су-зо (ок. 1295-1366), ученика Мейстера Экхарта). В обрат ной ситуации полного растворения Божественной сущнос ти С. в тварном бытии, семантически изоморфного утрате девственности, возникает образ падшей С., как, например, в гностицизме, где С.-Ахамот, пребывая во мраке, несет в себе лишь отблеск гнозиса (знания, мудрости), и ее стрем ление к воссоединению с Богом выступает залогом тоталь ной гармонии Плеромы, семантически эквивалентной кре-ационному мироустроению. Что же касается другой сторо ны С., то в отношении к человечеству она выступает как персонифицированное Божественное творчество: ветхоза ветная С.-художница (Притч., 8, 27-31), смысловая напол ненность творения. В контексте западного христианства культурная доминанта рациональности задает интерпрета ционный вектор, в рамках которого образ С. сближается с понятием логоса, во многом утрачивая свои внелогосные характеристики: например, С. как "бестелесное бытие мно гообразных мыслей, объемлющее логосы мирового цело го, но при том одушевленное и как бы живое" (Ориген). В этой связи С. фактически лишается женской персонифици-рованности, семантически отождествляясь в западном хри стианстве с Иисусом Христом как Логосом - Иисус как "Божия слава и Божия премудрость" (1 Кор., 1, 24) - или даже с Духом Святым (монтанизм), - ср. с высказанной в восточно-христианской традиции идеей С. как возможно го четвертого лика Троицы (С.Булгаков, Флоренский). Вместе с тем в мистической традиции католицизма про должают артикулироваться персонифицированно жен ские, внелогостные черты С., восходящие к ранней патрис тике. Так, у Бёме термин С. выступает единственным зало гом просветления "темного" тварного мира: если земной, т.е. "плотский" мир мыслится Бёме как "поврежденный" (порча духа при воплощении: запретный "плод был по врежден и осязаем...; таковое же плотское и осязаемое тело получили... Адам и Ева"), то единственным пронизываю щим тварный мир светом выступает С. как "блаженная лю бовь", "мать души", "благодатная невеста, радующаяся о женихе своем". "Просветленный человеческий дух" спосо бен постичь и возлюбить ее (фило-С. как служение Госпо ду), ибо, постигая бытие, "он восходит к тому же точно об разу и тем же рождением, как и свет в Божественной силе, и в тех же самых качествах, какие в Боге". Аналогично - у Г.Арнольда в протестантском (пиетизм) мистицизме. В философии романтизма образ С. приобретает новую - ли рическую - аранжировку, сохраняя, однако, ключевые уз лы своей семантики. Так, например, у Новалиса С. артику лируется в контексте аллегорического сюжета, практичес ки изоморфно воспроизводящего базовые гештальты Пи сания: в царстве Арктура, олицетворяющего собою дух жизни, С. одновременно и "высшая мудрость", и "любящее сердце"; являясь супругой Арктура. она покидает его, да бы стать жрицей у алтаря истины в "своей стране" ("при роде, какой она могла бы быть") с целью пробудить, дав ей сакральное знание, свою дочь Фрею, жаждущую духовно го просветвления и подъема (наложение христианской се мантики на фольклорную основу сюжета спящей девуш ки). Это знание дает Фрее возмужавший Эрос, и С. воссое диняется с Арктуром, что символизирует собою всеобщее единство и гармонию ожившего царства: венок Арктура из ледяных листьев сменяется живым венком, лилия - сим вол невинности - отдана Эросу, "небо и земля слились в сладчайшую музыку" (семантика сакрального брака, име ющая креационный смысл). В аксиологической системе га лантно-романтического посткуртуазного аллегоризма Но валиса С. фактически отождествляется с любовью ("- Что составляет вечную тайну? - Любовь. - У кого покоится эта тайна? - У Софии."), Абсолютной Женственностью (именно С. наделяет Эроса чашей с напитком, открываю щим всем эту тайну) и Девой Марией (постижение тайны приобщает к лицезрению Великой Матери - Присноде-вы). Синтетизм христианской аксиологии (акцент Марии), сюжетов языческой мифологии (засыпающая и воскресаю щая Фрея, мифологема Великой Матери), сказочно-фольк лорных мотивов (спящая красавица, тема любовного на питка), куртуазного символизма (голубой цветок, лилия, роза) и реминисценций классического рыцарского романа (изоморфизм образа С. образу королевы Гиньевры из ро манов Арктуровского цикла) делает семантику С. у Нова лиса предельно поливалентной. Архаические языческие смыслы детерминируют и тот семантический пласт "Фаус та" Гёте, где в эксплицитной форме поставлен вопрос о С. как "вечной женственности", гармонии телесного и духов ного начал, необходимой человечеству в качестве альтер нативы, культурного противовеса тотальному интеллекту ализму. Таким образом, в своем отношении к человечеству С. оказывается столь же фундаментально значимой, сколь и в своем отношении к Богу. Важнейшим аспектом С. в этом контексте является то, что будучи феноменом, онто логически относящимся к Космосу как целому, С. и с чело вечеством соотносится лишь как с целым, конституирован ным в качестве общности (общины). В западной культуре с ее доминантой логоса как воплощения рациональности это приводит к постепенной, начиная с Августина, иденти фикации С. с церковью, истолкованной в мистическом ду хе в качестве "невесты Христовой" (см., например, "Над пись на книге "Песнь песней" Алкуина: "В книгу сию Со ломон вложил несказанную сладость: // Все в ней полно Жениха и Невесты возвышенных песен, // Сиречь же Церк ви с Христом..."). В противоположность этому, в восточ ной версии христианства оказывается доминирующей именно парадигма внелогостной С., задавая аксиологичес-ки акцентированную ее артикуляцию: сам факт крещения Руси был оценен митрополитом Илларионом как "воцаре ние Премудрости Божьей". В православной культуре скла дывается богатая традиция иконографии С., в агиографи ческой традиции христианства имя "С." относится также к мучениие, казненной императором Адрианом (2 в.) вместе с тремя ее дочерями - Верой, Надеждой и Любовью, что в аллегорическом переосмыслении делает С. матерью основ ных христианских добродетелей. Особую артикуляцию по нятие С. обретает в традиции русского космизма (в контек сте парадигмы обожения природы) и "философии хозяйства": "природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в С., и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи Божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна" (Булгаков). Проблема теодицеи в контексте восточнхристианской культуры формулируется как проблема этнодицеи, и идея народа-богоносца тесно связывается с идеей софийности, задавая в русской культуре идеал соборности, в русской философии - традицию софиологии, а в русской поэзии - идеал Абсолютной Женственности, стоящий за конкретными воплощениями его в отдельных жен ких ликах (В.С.Соловьёв, Я.П.Полонский, М.А.Волошин, Вяч. Иванов, А.К.Толстой, Белый, А.Блок и др.). В этом контексте реальная возлюбленная выступает как "живоевоплощение совершенства" (А.Блок), - само же совершенство есть С., для которой всегда и изначально харак терна божественная сопричастность ("Бог сиял в ее красе" у Я.П.Полонского). В силу этого, устремляясь к совершенству женщины, мужчина неизменно устремляется к С. как олицетворенному совершенству (в терминологии аллегоризма В.С.Соловьёва - к "солнцу", "лучами" которого выступают живые женские лица): "Порой в чертах случайных лиц // Ее улыбки пламя тлело... // Но, неизменна и не та, // Она сквозит за тканью зыбкой" (М.А.Волошин).Именно С. ("Дева Радужных ворот" у В.С.Соловьёва) может на путях любви (всеобщей сизигии) даровать душевоскресенье и благодать Божию. Но дьявольским наваждением выступает олицетворенный в Дон Жуане искус узреть самую С., а не тени ее ("Небесного Жуан пусть ищетна земле //Ив каждом торжестве себе готовит горе" у А.К. Толстого). Между тем, для В.С.Соловьёва метафорические окликания С. служат вехами на пути духовного совершенствования (символическая система поэмы "Три свидания", фактически конгруэнтная аналогической системе "Новой жизни" Данте), а "софийный цикл" стихотворений задает аксиологическое пространство, в рамках которого причастность С. выступает максимальной ценностью. Вынашиваемая В.С.Соловьёвым мечта о единстве христианства была органично сопряжена в его воззрениях с мистической идеей непосредственной причастности Первосвященника, которого он мыслил как объединителя христианской церкви (а себя - как исполнителя этой миссии) к женской сущности С. В современной философии тема С. (при отсутствии эксплицитного употребления соответствующего термина) подвергается радикальной редукции в рамках постмодернистской парадигмы. Это связано с программным отказом постмодернизма от классической метафизики, фундирующей ее идеей имманентного бытию смысла и основанной на этом презумпции референции. Если для традиционной философии, по оценке Фуко, была характерна тема "изначального опыта" ("вещи уже шепчут нам некоторый смысл, и нашему языку остается лишь подобрать его ..."), то постмодернизм формулирует свою стратегию принципиально альтернативным образом: "не полагать, что мир поворачивает к нам своё легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир - не сообщник нашего познания, и не существует никакого предискурсивного провидения ... Дискурс, скорее, следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами" в нарративных практиках означивания. (См. также Дискурс, Означивание, Нарратив.) . ,, . , ,,
М.А. Можейко
СОЦИАЛИЗАЦИЯ (лат. socialis - общественный) - процесс операционального овладения набором программ деятельности и поведения, характерных для той или иной культурной традиции, а также процесс интериоризации индивидом выражающих их знаний, ценностей и норм. Фе номен С. изучается философией, социологией, социальной психологией, психологией, педагогикой, историей и этно графией. В рамках философии проблема С. конституирует ся на стыке философии культуры и философии детства. С. как философская проблема имеет смысл только в контекс те такого направления социальной философии, как соци альный реализм, - в категориях историцизма не формули руется. Традиция философского осмысления феномена С. заложены основоположником социальной психологии Тардом; активно развивалась классическим психоанали зом (Фрейд), интеракционизмом; марксизмом (Выготский, Леонтьев), структурно-функциональным анализом (Пар-сонс); современные исследования проблематики С. пред ставлены, прежде всего, символическим интеракциониз мом (чикагская и айовская школы), направлением "психо драмы" и др. Процесс С. может быть понят как подключе ние человека к культуре как таковой (С. биологического организма) и - одновременно - как подключение к тра дициям конкретной национальной культуры, выступаю щей далее для него в качестве автохтонной, родной. Про цесс С. как адаптации к культурной среде осуществляется практически всю жизнь индивида, однако функционально-содержательный экстремум его (собственно С.) приходит ся на временной отрезок со второго по шестой годы жизни, и если этот период упущен (феномен Маугли), то С. дете ныша, биологически принадлежащего к виду homo sapiens, практически невозможна (все описанные попытки социа лизировать детей, выращенных в волчьей стае, как знаме нитые Амала и Камала в стаде антилоп и даже, как совре менный Ганимед в гнезде орла, демонстрируют указанную невозможность в качестве своего результата). С. как про цесс подключения к культурной традиции семантически есть процесс формирования индивидуальности. В этом смысле результатом С. выступают индивидуальные вариа ции исторически определенного типа личности. Их вариа тивность обусловлена многообразием конкретно-частных реакций на социальные ситуации и различием врожденных психологических особенностей и задатков, их интеграль ная общность - единством исходной парадигмальной по веденческой матрицы, оформленной в культуре в качестве стандарта приемлемости и задающей своего рода ватерли нию, переход которой означает выход индивидуального поведения за пределы одобряемой общественным мнением легитимности. Операциональное овладение соответствую щими санкционированными обществом социальными ро лями регулируется принципом "удовольствие - страда ние" (Фрейд) или "торможение - субституция" (Парсонс), приводимого в действие посредством вознаграждения или наказания. Психологическим механизмом С. выступает примерка индивидом на себя этих ролевых технологий: "подражание" (Тард), "идентификация себя с другим" (Фрейд), "принятие роли другого" (Дж.Г.Мид), "имитация и идентификация" (Парсонс). Необходимость такой иден тификации возникает в ходе катектической оценки субъек том ситуации, т.е. артикуляции ее в контексте неиндефе-рентных для индивида аспектов (Парсонс) или в ходе соци ального взаимодействия индивидов, когда знание (редуци рованные прошлые взаимодействия, содержащиеся в индивидуальном опыте) "перспектив", социальных возможнос тей, открывающихся той или иной ситуацией, совпадают у коммуникативных партнеров, что позволяет каждому из них "принять роль другого" (Дж.Г.Мид). В данном контек сте возникает проблема агента С., т.е. того, чья поведенче ская норма выступает в качестве образца. При этом важно, что С. рассматривается как в качестве сознательного целе направленного воздействия на формирование личности (воспитание), так и в качестве объективного стихийно-спонтанного процесса трансформации индивидуального сознания в соответствующем социокультурном контексте. В концепции С.Фрейда таким модельным образцом явля ется семья (прежде всего, родители); Т.Тернером было по казано, что референтным агентом С. может выступать группа, не носящая семейного характера. При всех разно чтениях, однако, агент С. фиксируется, во-первых, как "другой/другие" и, во-вторых, как "значащий другой/дру гие": типовым образцом отношений в рамках процесса С. являются вертикальные отношения по принципу "учи тель - ученик" (Тард). Индивид "вбирает в себя общие ценности" в процессе общения со "значащими другими" (Парсонс). Как показано Мидом, "принятие роли другого" осуществляется субъектом стадиально: начинаясь с приня тия роли конкретных авторитетов (исходно - родителей, затем - пользующихся популярностью сверстников и на деленных престижными качествами взрослых: реальных выдающихся личностей любого масштаба, равно как и ли тературных или киногероев) и, наконец, в качестве макси мально "значащего другого" выступает абстрактный "ге нерализированный другой". В случае же "генерализиро ванного другого" оценка значимых агентов С. (родители, группа) превращается в самооценку: контроль проникает внутрь индивидуального сознания, "физиологический ор ганизм превращается в рефлексирующее сознание, Я" (Мид). Позднее Фуко назовет этого мифологического субъекта паноптического контроля "отсутствующим гос подином", проникающим в самые сокровенные уголки подсознания и не оставляющего индивиду ни йоты свобо ды в частной жизни, ибо, как показано в "Истории сексу альности", даже самые, казалось бы, интимные поведенче ские программы на деле оказываются продиктованными соответствующими культурными установками, являясь фактически результатом того или иного типа С. Аналогич ный аспект диктата всеобщего фиксируется и в "Диалекти ке просвещения" Хоркхаймера и Адорно. (И в этом смыс ле прозрачность сознания гораздо страшнее стеклянных стен замятинских "Мы".) В результате С. осуществляется интернализация социализирующимся сознанием структу ры референтной социальной общности (семьи по Парсон-су или "коммуникативного сообщества" по Миду). Это за дает особую структурную организацию сознания: наряду с имманентным его содержанием как источником спонтан ности и специфичности реагирования на ситуацию ("Эго" у Фрейда, "I" у Мида) оформляется и довлеющий внутрен ний блок контроля, репрезентирующий социальную норму и не допускающий отклонений от социальных эспектаций ("супер-Эго" у Фрейда, "те" у Мида). Таким образом, функции социального контроля трансформируются из внешних во внутренние посредством формирования в со знании индивида интенции на рефлексивный самоконт роль. Важнейшим аспектом С. выступает, таким образом, способность индивида "становиться объектом для самого себя" (Мид). С точки зрения социокультурного механизма
С. как процесс идентификации индивидом себя с опреде ленными социальными ролями осуществляется не только в контексте непосредственного общения (интеракционизм), но и опосредовано: через знаковые системы культуры (язык, миф, искусство, религия и т.д.), несущие информа цию о возможных в данном социальном контексте индиви дуальных ролях. Так, с позиций "философской семантики" А.Лавджоя, в каждой культурной традиции может быть выделен набор ключевых понятий, веер возможных интер претаций которых и задает в своих семантических преде лах социально-психологические границы "индивидуаль ных вариаций индивидуального сознания". Как процессу альный феномен С. является стадиальной, причем соответ ствующие ей этапы могут быть выделены как в рамках он тогенетического, так и филогенетического подходов. Так, применительно к индивидуальной С., Мидом зафиксиро вано три этапа ее осуществления: 1) психогенетический, ос нованный на усвоении шаблонов удовлетворения потреб ностей и осуществляемый путем проб и ошибок; 2) образ но-символический, основанный на образной системе, бе зусловно рефлекторно связанной с символами; 3) интел лектуально-концептуальный, в рамках которого культур ная символика становится центральным механизмом уп равления поведением. Филогенетически этим этапом мож но поставить в соответствие три типа (этапа) исторической эволюции феномена С.: 1) именной, 2) профессионально-кастовый, 3) универсально-логический, зафиксированные Петровым в качестве исторических типов "трансляции ис торического опыта от поколения к поколению". Историче ски первый "именной" тип С. характерен для архаических культур, основанных на мифологическом сознании, в рам ках которого имя оказывается семантически нагруженным и сопряженным в сюжете мифа с определенными ролевыми сценариями поведения и профессиональными технология ми (например, имя "Старое Солнце" у индейцев Северной Америки как обозначение члена племени, занимающегося ловлей орлов в целях добычи перьев, необходимых для со здания головного убора вождя, - по А.Шульцу). В архаи ческом культурном контексте номинация выступает в этой связи в полной мере судьбоносным актом, определяя и за давая на будущее профессиональную деятельность, обя занности, права и социальный статус индивида в структу ре общины (не случайно судьба олицетворяется в европей ской культуре в образе пряхи: от древнегреческой мойры до сказочных фей, укалывающих принцесс веретеном, - именно старухам-пряхам отводилась в архаической общи не роль тех, кто прял пряжу, ткал из нее пелены и чертал на них знак того имени, которое и должен был носить младе нец, в эти пелены запеленутый - см. Ананке, Судьба). По скольку деятельность индивида в племени дифференциро валась на посильную ребенку и ту, которая под силу толь ко взрослому, задавая - параллельно -дифференциацию статуса ребенка в отличие от взрослого полноправного члена общины, постольку соответственно этому дифферен цируется и имя: для ранней культуры характерен дуализм детского и как бы настоящего имени (согласно легенде, разбойник, встретив Конфуция на лесной дороге и желая оскорбить его, называет мудреца его детским именем, что Конфуций расценивает как унижение его достоинства). Переход от детства ко взрослости (феномен инициации) переживается носителем мифологического сознания как смерть (ребенка) и рождение (мужчины), чему соответству ет и получение нового имени. Таким образом, архаические культуры не знают феномена инфантилизма, столь знако мого зрелым культурам с другим типом С. К недостаткам "именного" типа С. можно отнести, во-первых, то обстоя тельство, что весь информационный массив, который дол жен быть усвоен субъектом в ходе С., передается в изуст ной традиции (материнские рецитации мифов над колыбе лью), что делает информативную емкость имени чрезвы чайно низкой. Во-вторых, "именной" тип С. никак не учи тывает индивидуальные способности, а тем более склонно сти: набор социальных ролей и, соответственно, имен в племени жестко определен, и со смертью прежнего носите ля той или иной социально значимой функции его имя да ется первому же, кто проходит через процедуру инициа ции. И, в-третьих, связь имени с фабулой мифа, будучи весьма жесткой и однозначной, сильно затрудняет введе ние в процессе С. новой информации, касающейся техно логических и социальных аспектов той или иной социаль ной роли: поскольку технологическая информация контек стно вплетена в ткань мифологического сюжета и оказыва ется связанной с сакральной информацией о богах и геро ях, постольку изменение технологической составляющей мифа неизменно влечет за собой и изменение сакральной его составляющей, в свою очередь касающейся космогони ческих сюжетов. Если в рамках шумеро-вавилонской ми фологии Мардук творит небо и землю из туши убитого им чудовища Тиамат, то в данном культурном контексте не возможно ввести, к примеру, новую информацию о спосо бах свежевания дичи, не задев сакрального содержания ми фа. Однако миф живет лишь до тех пор, пока он "сакраль но неприкосновенен" (И.Тренчени-Вальдапфель), а пото му частая смена мифологических космогонии, вызванная чисто техническими новациями и синкретичностью мифо логического сознания, в контексте которой любая новация иррадиирует на весь мифокомплекс, означает фактическое разрушение мифологического сознания. И, соответствен но, выход за пределы "именного" типа С. Ему на смену приходит "профессионально-кастовый" тип, отличающий ся практически только тем, что в качестве носителя имени выступает не индивид, а семья, род как профессиональный коллектив (как, например, в Крито-Микенской Греции: врачеватели называли себя асклепидами, т.е. сыновьями (детьми) Асклепия, кузнецы - гефестидами и т.п.). Социа лизируясь в профессионально артикулированном контекс те, ребенок имплицитно усваивает соответствующие тех нологии, обязанности и права: С. изначально протекает как профессионально заданная. Данный тип С. наследует все недостатки "именного" типа: информативная емкость родового имени по-прежнему низка, индивидуальные склонности, по наблюдению Геродота за египтянами, по-прежнему не учитываются: "их глашатаи, флейтисты и по вара наследуют занятия отцов, так что сын флейтиста ста новится флейтистом, сын повара - поваром, а сын глаша тая - глашатаем, другие при всей звучности голоса не мо гут их вытеснить, свои же обязанности они выполняют по заветам отцов". Что же касается возможности введения ин новаций, то отнесенность технологий к богу - покровите лю профессии - еще более затрудняет его: мало просто со общить новый способ ковки металла, - во избежание ко щунственной авторской конкуренции с богом необходимо еще доказать, что сам Гефест ковал именно так. Бурная дифференциация ремесел в условиях античной Греции 8- 7 вв. до н.э. привела к трансформации "профессионально-кастовой" формы С. Если для традиционного общества было характерно ирригационное земледелие и соответст вующий ему консервативный социальный уклад, то для не традиционного греческого общества в силу природных ус ловий ирригационное земледелие не было возможным: лишь 20% территории ландшафтно были пригодны для вспашки, а засушливый климат делает традиционное сель ское хозяйство в Средней Греции и Пелопонессе проблема тичным. "Труды и дни" Гесиода есть, по сути, описание последовательной смены различных видов деятельности, пережитых его отцом, не могущим прокормить семью сельскохозяйственным трудом, и типичных для Греции этого периода. В условиях, когда в течение жизни человек вынужден сменить серию различных профессий (от кора бела, морехода, торговца до морского пирата) и, в услови ях демократического полиса, серию социально-граждан ских ролей (индивид мог быть последовательно избран и архонтом, и стратегом и др.), С. как профессионально-кас товое вживание в единственную социальную роль, унасле дованную по традиции от предков, не может служить базо-во типовой. На смену ей приходит "универсально-логичес кий" тип С., основанный на усвоении абстрактных формул социального поведения (взамен традиционных конкрет ных рецептур) и предполагающий формирование специ ального института обучения (в эпоху Солона был принят закон, согласно которому мужчина не был обязан содер жать престарелого отца, если тот в свое время не отдал его в обучение ремеслу). Таким образом, социальные функции С. обусловлены тем, что она выступает важнейшим меха низмом: воспроизводства субъекта социально-историчес кого процесса; обеспечения преемственности в развитии культуры и цивилизации; поддержания бесконфликтного существования общества как интегрированной системы посредством адаптации индивида к социальной среде и имплицирования в содержание его сознания общезначи мых норм легитимного поведения (идея "предупреждения нарушения общезначимых норм" выступает аксиологичес-ким центром современных разработок в области пеноло-гии: наказание рассматривается, в первую очередь, как средство социального контроля (И.Анденес, Н.Моррис, Э.Хирш). В рамках философской концепции С. были экс плицированы многие серьезные проблемы обшеантропо-логического характера. Прежде всего, это проблема интер претации самого феномена социальной адаптации: как приспособления биологического организма к условиям со циальной среды (Фрейд с его базовой концепцией пансек-суализма), как силового генеративного воздействия на че ловека внешней среды культуры (М.Мид, показавшая, что и подростковые конфликты, и стереотипы сексуального поведения порождены не возрастными или половыми осо бенностями индивидов, но "принципами культуры") или как комплексного процесса, фундированного как биопси хическими, так и социальными основаниями (Тард, Дж.Г.Мид, Парсонс). Важнейшей проблемой, эксплициро ванной в рамках теории С., является проблема девиантно-го поведения. Конституирование внутри индивидуального сознания блока контроля, репрезентирующего нормы со циальной легитимности и коллективные эспектации, с оче видностью деформирует автохтонность сознания, нарушая свободу его проявлений. Фрейдизм трактует это как почву для развития невроза (собственно, чем более человек куль турен, т.е. чем более социокультурных ограничений стали для него имманентными, тем более он невротик), Пар сонс - как основу формирования чувства неполноценности, возникающего в результате постоянного переживания индивидуальным сознанием оценочного отношения со стороны окружающих и, в конечном счете, себя самого. Особенно ярко это проявляется, по Парсонсу, в культурах западного типа с выраженным "достиженческим комплек сом", основанном на "инструментальном активизме". Сопро тивление сознания навязанному диктату "достиженческого" аксиологического комплекса осуществляется по двум направ лениям. Во-первых, это индивидуальное девиантное поведе ние, т.е. поведение, оцененное в рамках аспектаций данной куль туры как неприемлемое и подвергнутое стигмации или "клейме нию" (Ф.Таненбаум, Д.Силвермен, Д.Уолш, П.Филмер). Второй формой сопротивления выступает формирование альтернатив ных официальной культуре периферических субкультур, ориен тированных либо на переосмысление общепринятых норм (от каз от "культуры отцов" в идеологии "новых левых") либо на их тотальном отторжении (негативная идеология хиппи). В рамках чикагской школы символического интеракционизма поставлена проблема семиотического механизма С., в частности - пробле ма языка как "медиума" межличностного взаимодействия и средства интернализации социального стандарта; показано, что в ходе знаковой перекодировки ситуации меняется ее социальное значение, а, стало быть, язык может выступать средством "созда ния новых миров" с новым раскладом социальных ролей (Блу-мер, А.Стросс, Т.Шибутани). Айовской школой символического интеракционизма актуализирована проблема роли и статуса раз личных символических систем в процессе С. (Т.Портленд, М.Кун). В рамках "социодраматического подхода" к социаль ной реальности С. рассматривается как "становление актера" - процесс овладения "мастерством ношения маски" и "умения жить внутри сценария" (К.Берк, Гофман, ХДанкен). В настоя щее время в исследовании проблематики С. наблюдается тенден ция к комплексному междисциплинарному взаимодействию, взаимопроникновению подходов и методов, выработанных в рамках ее философского, социологического, социально-психо логического и историко-этнографического анализа.
М.А. Можейко
СОЦИАЛИЗМ - 1) одна из версий общественного идеала в европейской социально-философской и политиче ской традиции 19 в., в мировоззренческом контексте С. любого толка - один из аксиологических фокусов анали за недостатков капитализма; 2) одна из моделей - тенден ций организации жизни индустриального общества, пред полагающая значимое вмешательство государства во все сферы жизни социума в целях осуществления глобальных программ "догоняющего развития" - О.Бисмарк, Сталин и др. (антипод либерализма); 3) самообозначение общест венно-экономического устройства ряда государств в 20 в. ("национал-С." в Германии при Гитлере, "С." сталинского СССР, "развитой С." в СССР при Брежневе и т.п.); 4) фе номен формирования людей в "массу" с целью их полити ческой и экономической эксплуатации, а также манипуля ции ими посредством ленинско-сталинской и фашистской техник функционирования аппарата массовой партии. Вы ступив реакцией прогрессивных мыслителей Европы на стихийные катаклизмы буржуазного общества конца 18 - первой половины 19 в., теория и идеология С. претерпела в ходе своей эволюции ряд кардинальных трансформаций. Истоки С. как специфической модели идеального общест венного устройства принято усматривать в утопических концепциях (см. Утопия), постулирующих позитивную не обходимость активного вмешательства государства и его
органов в экономическую, социальную и культурную жизнь людей. (Предполагается, что впервые понятие "со циалистический" было использовано в леворадикальном британском журнале "Co-operative Magazine" в 1826. Тер мин же "С." первым употребил Леру в 1834.) И.Шафаревич в работе "Социализм как явление мировой истории" ус матривал социалистический идеал уже в схеме организа ции государства у Платона. (Согласно же Хайеку, "социа лизм с самого начала не был движением рабочего класса. Он не представлял собой очевидного средства против оче видного зла, которого требовали интересы рабочего клас са. Он был конструкцией теоретиков, возникшей из опре деленных тенденций абстрактного мышления, с которым долгое время были знакомы только интеллектуалы".) Ос таваясь не более чем амбициозным и претенциозным уто пическим идеалом вплоть до середины 19 в., С. приобрел иное общественное звучание после его синтеза с марксовой идеей социально-обновленческого революционизма. В дальнейшем все ортодоксальные марксистские сценарии социалистического общественного переустройства оказы вались неразрывно связаны с постулатом позитивности на силия в целях его осуществления. Насильственная экспро приация собственности у имущих классов на ранних фазах построения С., насильственное "раскулачивание", "раз-буржуазивание", "раздворянивание"; вертикальная рота ция маргинальных социальных слоев и групп, перманент ная насильственная нивелировка населения по имущест венным, культурным, мировоззренческим и идеологиче ским измерениям на всем протяжении его существования (идея Бухарина о складывании "нового типа человека" при С.); упразднение демократии как института, агрессивный атеизм - основа существования С. как общественной сис темы. С. как система в исторической перспективе жизне способен исключительно в ходе постоянной геополитиче ской экспансии (создание "социалистического лагеря" Сталиным, "доктрина Брежнева", имевшие целью консти-туирование международного порядка, основанного на классовом подходе, независимом от национальных, куль турных и языковых различий между людьми). Мирное эко номическое соревнование наглядно продемонстрировало исторически ограниченный потенциал С. в плане конст руктивного многомерного самообновления.
А.А. Грибанов
СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ - область знания, изучающая особенности социального взаимодействия и взаимовлияния людей и их социального контекста. Оттал киваясь от положения о социальной сущности человека как производной его взаимодействия с непосредственным социальным окружением, С.П. фиксирует внимание на процессах и эффектах межличностного взаимодействия в рамках объединений различного уровня сложности. Изу чаемый круг вопросов ранжируется от интраличностных процессов (например, формирования и проявления само сти, социальной идентичности, социального познания, пе реживания и т.п.) до межличностных взаимоотношений. Официальной датой конституирования С.П. как самостоя тельной области знания считается 1908 - год опубликова ния "Введения в социальную психологию" (У.Мак-Дугалл) и "Социальной психологии" Дж.Росса. Примечательно, что первая из них посвящена "естественным склонностям и способностям человеческого мышления", а вторая - "пла нам и настоящему, возникающему между людьми как следствие формирующихся ассоциаций", т.е. имеющих весьма отдаленное отношение к предмету С.П. в современном его понимании. В данном вопросе существует определенная контрадикция между американской и европейской тради цией. В американской, наиболее мощной, С.П. конституи руется как новая дисциплина, предметом которой (как и в психологии в целом) являются индивидуальные и интра-личностные процессы (Мак-Дугалл). В европейской тради ции предмет С.П. исходно виделся в исследовании роли со циальных (структурных контекстов) в отношении индиви дуальных процессов (например, Дюркгейм). Признание и наиболее интенсивное развитие социально-психологичес ких исследований происходит в период между Первой и Второй мировыми войнами. Именно после Первой миро вой войны С.П. развивается как наука об индивидах, осно вывающаяся на экспериментально-поведенческой методо логии. Доминирование этой исследовательской методоло гии отражает общее стремление психологической науки быть признанной естествознанием как "равной среди рав ных". Последнее становится возможным при соблюдении тех же "правил игры", т.е. использования позитивистской методологии с ее принципами операционализма и верифи кации. Отсюда доминирование экспериментальных иссле дований, в основном реализующихся по стимульно-реак-тивной схеме. Расхождения в ориентациях на интра-инди-видуальные и социально-контекстуальные процессы при водят к параллельному существованию психологической и социологической С.П., имеющих свои ассоциации, перио дические издания и центры, игнорирующие друг друга. Подобная отчужденность двух "самостоятельных" С.П. сохранялась вплоть до 1990-х. Более известной и распрост раненной, но и более поверхностной, искусственной, явля ется психологическая С.П. Психологическая С.П. фокуси руется на психологических процессах и путях понимания влияния социальных стимулов на индивида, адаптируя экспериментальную методологию. Менее распространен ной, но более глубинной традицией, является идущая от интеракционистских разработок Кули и Дж.Г.Мида соци ологическая С.П. Социологическая С.П. концентрируется на взаимности общества и составляющих его индивидов, рассматривая в качестве своих основополагающих задач объяснение социального взаимодействия. В качестве ис следовательской методологии доминируют наблюдение в естественных условиях и опрос, преимущественно глубин ное интервью. Несмотря на проявляющуюся тенденцию к интеграции и нахождению точек соприкосновения, разли чия подходов и взаимное непонимание по прежнему имеют место. Определенные различия имеют место и между аме риканской и европейской социально-психологическими традициями. Эти различия менее выражены и определенны по сравнению с предыдущими. В общем же они сводятся к доминированию ориентации на индивидуализм в первой и на социальность - во второй. Американский ученый Дж. Тайфел, обсуждая проблему социального изменения, обос новывает, что "социальная психология должна включать в качестве своих теоретических и исследовательских при оритетов прямую заинтересованность во взаимоотношени ях между психологическим функционированием человека и широкомасштабными социальными процессами и собы тиями, формирующими это функционирование и форми руемыми им". У.Дойз (1986) конкретизирует эти различия в предлагаемой дифференциации четырех типов объясне ния или "уровней анализа" социально-психологического исследования: "(1) Интрапсихологический уровень, фоку сирующийся на механизмах, посредством которых люди организуют свое восприятие и оценку социального окру жения (уровень 1); (2) интериндивидуальный и ситуацион ный уровень, охватывающие интериндивидуальные про цессы в том виде, в котором они реализуются в данной си туации; различные позиции, занимаемые индивидом и принимаемые во внимание по отношению к ситуации (уро вень 2); (3) социально-позиционный уровень, охватываю щий экстраситуационные различия в социальных позици ях, таких, как принадлежность к различным группам и ка тегориям членства участников (уровень 3); (4) идеологиче ский уровень, относящийся к системам представлений, ре презентаций, оценок и норм, разделяемых субъектом в си туации эксперимента (уровень 4)". Дойз утверждает, что американцы более концентрируются на первом и втором уровнях как в теории, так и в исследованиях, в то время как европейцы - на третьем и четвертом уровнях. Особое ме сто в существующем многообразии подходов принадлежит советской С.П., пытавшейся найти свой третий путь, осно ванный на попытках воплощения идей марксизма-лени низма с их претензией на разработку и внедрение уникаль ных возможностей диалектико-материалистической мето дологии. В качестве основополагающего принципа про возглашался принцип единства сознания и деятельности, в качестве метаподхода - деятельностный подход. Неопре деленность как первого, так и второго привела к отсутст вию какой-либо строгой метатеоретической основы, что, в свою очередь, в качестве следствия, привело к заимствова нию зарубежного исследовательского инструментария и технологии при внешней приправке его соответствующим идеологическим соусом, а также туманными утверждения ми о преимуществах марксистско-ленинского подхода. Единственной категорией, имеющей претензии на ориги нальное происхождение является категория "общение", в содержании которой действительно присутствует несколь ко продуктивных для развития С.П. идей. Наряду с общи ми различиями в исследовательских ориентациях с пози ций американской, европейской и, с определенной долей условности, советской социально-психологических тради ций, можно говорить о различиях с позиций теоретических перспектив или традиций. Применительно к современной С.П. с большей или меньшей определенностью можно го ворить об экспериментальной, когнитивистской, интерак-ционистской, психодинамической, экзистенциально-фено менологической, тендерной и социально-конструктивист ской перспективах, обладающих определенными ориги нальными идеями, исследовательскими средствами и до стижениями. В целом существующее многообразие подхо дов сегодня воспринимается как способствующее углубле нию представлений о сущности изучаемой области и спо собствующее взаимообогащению и развитию. В области теоретических построений констатируется отсутствие ка кой-либо универсальной и всеобъемлющей теории (Ньюс-тоун, Мэнстед, 1999). Присутствие огромного количества мини-теорий приводит к фрагментации социально-психо логических представлений и все большему осознанию не обходимости разработки интегрирующего их теоретичес кого основания. Одну из наиболее известных и неодно значно воспринимаемых попыток разработки такого рода метатеории представлены в рамках теории социальных ре презентаций (Московичи), пытающейся разрешить одну из фундаментальных проблем С.П. - разрыв академической психологии и психологии обыденного сознания или здра вого смысла. Проблема нахождения способов и средств максимально возможного адаптирования исследователь ского инструментария к экзистенциальной феноменально сти и пространственно-временной континуальности соци ального бытия личности и ее окружения наиболее активно обсуждается сегодня. Становится все более очевидной ог раниченность возможностей лабораторного эксперимента, жестко структурированных опросных методов и наблюде ний, ориентированных на количественную исследователь скую методологию. Осознание ограниченности возможно стей позитивистского подхода приводит к обострению дискуссий о соотношении количественных и качественных методов в социально-психологическом исследовании. Из лишне оптимистичное отношение к возможностям качест венных методов по отношению к социально-психологичес кой феноменологии (глубинное интервью, полевое наблю дение, фокус-группы и т.п.) обострило проблему соотно шения идиографии и номотетики в С.П. Становится оче видным, что постижение подлинной глубины человеческих переживаний во всей их поточности и континуальности, недоступно количественным методам и в большей степени доступно методам качественным. В то же время, углубле ние в идиографию индивидуального случая особенно ха рактерное для экзистенциально-феноменологического подхода, приводит к потере возможности конструирова ния номотетики, что, в свою очередь, лишает исследовате ля возможности вынесения каких-либо сравнений и соот несений. Одним их возможных компромиссов, предполага ющих возможность гармонического сочетания продуктив ных возможностей количественных и качественных мето дов, представляет методологическая триангуляция, рас сматриваемая многими исследователями как третий путь. (Оригинальную версию такого рода представляет методо логический подход интегративной эклектики путем триан гуляции). Касательно областей прикладных исследований, следует отметить, что в современной С.П. произошел за метный переход от интраличностной и интерситуацион ной ориентации, характерной для этапа становления, к ин терличностной и ситуационно-контекстуальной ориента ции. Для первой наиболее характерными категориями вы ступали аттитюд, малая группа (в контексте стимула) и различные ее характеристики и связанные эффекты и т.п. Для второго этапа более характерными стали такие кате гории, как социальные репрезентации, социальное позна ние, социальное мышление, социальное взаимовлияние и т.п. Эти категории объемны по содержательным рамкам и позволяют охватить более широкий класс явлений при обеспечении достаточно тесной связи с прозаикой реаль ного социального бытия. Говоря об областях прикладных исследований, можно с определенными оговорками выде лить: (1) проблематику личности в контексте формирова ния и проявления ее социальной сущности (самость; соци ализация, социальный опыт, социальная идентичность и т.д.); (2) проблематику социального познания (социальное восприятие, объяснение, мышление и т.д.); (3) проблемати ку личности в ее взаимодействии с непосредственным со циальным окружением (социальное влияние и взаимовлия ние; воздействие и взаимодействие и т.д.); (4) проблемати ка взаимоотношений личности с ее непосредственным ок ружением (малая группа; групповое влияние; групповая динамика и т.д.); (5) проблематика личности в опосредо ванном социальном окружении (субкультура, общество и т.д.); (6) массовидные явления (толпа, паника, мода и т.д.). К числу специально обсуждаемых категорий, наделяемых самостоятельным статусом часто относят агрессивное, асоциальное и просоциальное поведение, предубеждения и т.п. Оценивая перспективы развития С.П. можно с опреде ленной долей уверенности говорить о том, что наряду с приобретением все большего статуса самостоятельности, внутренней интеграции, сближения с прозаикой реального социального бытия, для нее характерны и тенденции инте грации с пограничными областями знания и, прежде всего, с антропологией, этнографией, социологией, культуроло гией и т.д.
В.А. Янчук
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - раздел филосо фии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, его законы, социальные идеалы, ге незис и развитие, судьбы и перспективы, логику социаль ных процессов. Доминантной характеристикой С.Ф. как совокупности социально-нормативных учений можно счи тать установление норм общественной жизни, а не рассмо трение ее в конкретной действительности. В качестве по граничной дисциплины С.Ф. анализирует общественные проблемы в контексте категориально-понятийных рядов теоретической социологии, с одной стороны, и сопряжен ных дисциплин (политической экономии, антропологии, культурологии, психологии и др.), - с другой. Родона чальниками этой традиции в 19 в. выступили Сен-Симон, Конт, Маркс и Энгельс, Спенсер, а также представители социологического психологизма. Неомарксизм 20 ст. со единил социологическую парадигму теоретической рекон струкции общества с философско-антропологическим и психологическим подходами. (Согласно Хоркхаймеру, С.Ф. - это рефлексия общественной теорией своей собст венной социальной обусловленности, что и делает данную теорию "истинно критической".) В современном обществе С.Ф. становится рефлексирующим выражением динамики развития современного обществознания, "в границах" ко торого она оказывается. С.Ф. продолжает линию класси ческой философии истории, занимаясь проблемами соци альной эволюции и направленности общественных процес сов. Не постулируя схем исторического процесса, систем его ценностей и смыслов, С.Ф. опирается (прямо или кос венно) на опыт повседневной деятельности людей и ре зультаты исследований социально-гуманитарного плана. Между философией истории и современной С.Ф. отсутст вует непосредственная связь: "лакуна" была почти на сто летие заполнена позитивистскими схемами исследования и социологией, которая стремилась элиминировать вопрос о философском осмыслении социального бытия и его позна ния. В середине 20 в. социология была вынуждена отсту пить перед проблемой "человеческого измерения" процес сов трансформации социальных систем и признать вопрос о "возвращении людей в теорию" (Хоманс). С.Ф. оказа лась перед необходимостью формировать мировоззрение, опирающееся на проблемность социального бытия и по знания и дающее некую систему ориентиров человеческой деятельности. В плане динамики и циклического представ ления социальных процессов мировоззренческая и методо логическая функции С.Ф. оказываются взаимообусловлен ными, а сама С.Ф. предстает особой формой рационально го знания, осознающей прерывность социального процес са и обеспечивающей эвристическое понимание его континуальности. В последней четверти 20 в. С.Ф. находит новые импульсы саморазвития в границах радикальной социоло гии (Гоулднер и др.) и в постструктурализме (Фуко и др.).
А.А. Грицанов
СОЦИАЛЬНАЯ ЭКОЛОГИЯ - недавно возникшая научная дисциплина, предметом которой является изуче ние закономерностей воздействия общества на биосферу и тех изменений в ней, которые оказывают влияние на обще ство в целом и каждого человека в отдельности. Концепту альное содержание С.Э. охватывается такими разделами научного знания как экология человека, социологическая экология, глобальная экология и др. Наличная разноречи вость в понимании сущности С.Э. обусловлена широтой охватата проблем, изучаемых ею. Так, в момент своего возникновения экология человека была ориентирована на выявление биологических и социальных факторов разви тия человека, установления адаптационных возможностей его существования в условиях интенсивного промышлен ного развития. Впоследствии задачи экологии человека расширились до изучения отношений человека и среды обитания и даже проблем глобального масштаба. По мне нию ряда ученых (М.И.Будыко, С.С.Шварц), предметом экологии человека является изучение глобальных проблем взаимодействия общества и природы, поиск закономерно стей планетарного масштаба. Экология человека изучает развитие и взаимодействие человека (общества) с окружа ющей средой в различных аспектах (экономическом, тех ническом, физико-техническом, социально-психологичес ком) и призвана определить оптимальные условия сущест вования человека, включая допустимые пределы его воз действия на окружающую среду. Такое предельно широкое понимание задач экологии человека сближает ее предмет ное содержание с глобальной экологией, включающей комплекс глобальных проблем взаимодействия человека и природы (С.С.Шварц). Подобного рода отождествление вряд ли обосновано, поскольку глобальная экология охва тывает процессы изменений на уровне биосферы в целом, экология же человека касается места и роли человека в био сфере, рассматривает социально-гигиенические и медико-генетические изменения его здоровья. Сложившаяся рас плывчатость в определении предмета этих дисциплин (гло бальной экологии и экологии человека) - свидетельство методологической непроясненности их содержательных аспектов. В этом контексте термин "С.Э.", четко указыва ющий на связь и взаимодействие общества с окружающей средой, приобретает в современной науке строгий и одно значный смысл. Главное содержание С.Э. сводится к необ ходимости создания теории взаимодействия общества и биосферы, поскольку процессы данного взаимодействия включают в себя и биосферу и общество в их взаимовлия нии. Следовательно, законы данного процесса должны быть в известном смысле более общими, чем законы разви тия каждой из подсистем в отдельности. В С.Э. четко про: слеживается основная идея, связанная с изучением законо мерностей взаимодействия общества и биосферы. В центре ее внимания поэтому и оказываются закономерности воз действия общества на биосферу и те изменения в ней, кото рые влияют на общество в целом и каждого человека в от дельности. Одной из важнейших задач С.Э. (и в этом пла не она сближается с социологической экологией - О.Н.Яницкий) является изучение способности людей при спосабливаться к происходящим переменам в окружающей среде, выявление недопустимых границ изменении, оказывающих отрицательное воздействие на здоровье лю дей. Сюда входят проблемы современного урбанизиро ванного общества: отношение людей к требованиям среды и к среде, которую формирует индустрия; вопросы ограни чений, которые накладывает эта среда на отношения меж ду людьми (Д.Маркович). Основной задачей С.Э. является изучение механизмов воздействия человека на окружаю щую среду и тех преобразований в ней, которые выступа ют результатом человеческой деятельности. Проблемы С.Э. в основном сводятся к трем основным группам: пла нетарного масштаба - глобальный прогноз на население и ресурсы в условиях интенсивного промышленного разви тия (глобальная экология) и определение путей дальнейше го развития цивилизации; регионального масштаба - изу чение состояния отдельных экосистем на уровне регионов и районов (региональная экология); микромасштаба - изучение основных характеристик и параметров городских условий жизни (экология города или социология города).
IJ.A. Водопьянов
СОЦИАЛЬНОЕ - пакетное понятие, пространство адекватных интерпретаций которого: 1) соотносится по объему с содержательной и функциональной "нагруженно-стью" терминов "история", "культура" и т.п.; 2) относимо к предметностям классической и неклассической социоло гии; 3) отражает взаимообусловленность индивидного ("атомарного", "ядерного") бытия людей, с одной сторо ны, и над-индивидуальных структур социальной статики и социальной динамики, с другой. Неразрывное единство фрагментированных единиц человеческого бытия и кол лективных форм их существования /читай: совместное, коллективистское по форме воспроизводство дискретной социальной реальности - А.Г./ конституирует амбива лентность социально-гуманитарного познания. В грани цах последнего различимы познание С. (анализ обществен ных структур и закономерностей различной степени общ ности, т.е. опосредованно-общественного) и гуманитарное познание (конкретно-индивидуальное описание феноме нов социальной жизни, т.е. непосредственно-личного). В классических своих трактовках С. выступало в качестве структуры: а) внешней для индивидов, б) противостоящей им (как коллективистское начало), в) центрированной на репертуары "стягивающего" взаимодействия людей. Кар динальная историческая трансформация базовых форм С. была зафиксирована посредством ряда совпадающих фи нальных характеристик в различных языках социальных описаний 20 ст. (постмодернистская философия, интерак-ционизм, теории коммуникативного действия, социальная феноменология и т.д.). Так, одна из наиболее разработан ных в современной философии концепций природы С. бы ла изложена в книге Бодрийяра "В тени молчаливого боль шинства, или конец социального" (1982). По мысли Бод рийяра, "все хаотическое скопление социального вращает ся ... вокруг масс", обладающих таким свойством, что "все электричество социального и политического они поглоща ют и нейтрализуют безвозвратно. Они не являются ни хо рошими проводниками политического, ни хорошими про водниками социального, ни хорошими проводниками смысла вообще". Бодрийяр констатирует, что "призыв к массам, в сущности, всегда остается без ответа. Они не из лучают, а, напротив, поглощают все излучение перифери ческих созвездий Государства, Истории, Культуры, Смысла. Они суть инерция, могущество инерции, власть нейт рального". Масса суть явление, все и вся вбирающее в се бя, не осваиваемое, по-видимому, никакой практикой и ни какой теорией. Массы способны выступать "главным дей ствующим лицом истории", обретая слово и переставая быть "молчаливым большинством". Но собственной исто рии, достойной описания, они не имеют: по Бодрийяру, их сила является неизбывно актуальной. С. суть полная проти воположность социологического, тщетно пытающегося отобразить это "рыхлое, вязкое, люмпенаналитическое представление". Масса, согласно Бодрийяру, обладает свойством "радикальной неопределенности", она не имеет какой-либо социологической "реальности", она "выступа ет неразличимостью нейтрального, т.е. ни того, ни друго го". В массе невозможно отчуждение, ибо здесь не сущест вуют ни один, ни другой /выделено Бодрийяром - А.Г.1. Массы не приняли, полагает Бодрийяр, саму Идею Боже ственного: трансцендентность и связанные с ней напряжен ное ожидание, отсроченность, терпение, аскезу они не при знают. Единственный религиозный опыт масс есть "пере живание чудес и представлений". Массы предельно дефор мируют всевозможные схемы разума, они не отражают С., они не отражаются в нем - "зеркало социального разби вается от столкновения с ними", они не оказывают какого-либо активного сопротивления, а выступают в качестве все-и-вся-деформирующей "гигантской черной дыры". Ин формация, призванная удерживать массы в поле смысла, апеллирует к тяготению последних к зрелищности: рацио нальная коммуникация и массы, по Бодрийяру, несовмес тимы. Массы противопоставляют собственный отказ от смысла и жажду зрелищ диктату здравомыслия, все арти кулированные дискурсы поглощаются их переводом в пло скость иррационального. Бодрийяр отмечает, что "после многочисленных революций, и сто- или даже двухсотлет него обучения масс политике ... только лишь тысяча чело век готова к действию, тогда как двадцать миллионов ос таются пассивными". Безразличие масс относится к их сущности, это их единственная практика; приписывание им "желания подавления и порабощения" (чего-то вроде "повседневного микрофашизма") суть, согласно Бодрийя ру, "последняя попытка привязать массы к смыслопроиз-водству". Политика начиналась (во времена Макиавелли) как "чистая игра знаков, чистая стратегия", свободно об ращавшаяся с целями. С 18 в., с Великой французской ре волюции, политика отдает себя во власть Разуму: "полити ческая сцена" уже не пространство ренессансного механи ческого театра, она отсылает к фундаментальному означа емому - народу, воле населения и т.д. На политической сцене захватывают господство не знаки, но смыслы. Сфера политического уравновешивает силы, в ней отражающие ся: социальные, экономические, исторические. Конец по литики, пишет Бодрийяр, наступает с возникновением марксизма: "начинается эра полной гегемонии социально го и экономического, и политическому остается быть лишь зеркалом - отражением социального в областях законо дательства, институциональности и исполнительной влас ти". Согласно идеологам революционизма, придет время, когда "политическое исчезнет, растворится в полностью прозрачном социальном". Как полагает Бодрийяр, С. ов ладело политическим, оно /С. - А.Г.1 стало всеобщим и всепоглощающим. Но... "Утверждается нечто, в чем рассе ивается не только политическое - его участь постигает и само социальное. У социального больше нет имени. Впе-