М.А. Можейко
СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ - ряд
философских направлений античности (4-3 вв. до
н.э.), восходящих к учению Сократа и использующих
сократический метод. К числу
содержательно-генетических источников С.Ш. отно
сятся также софистика и философская концепция
элеатов, в силу чего название "С.Ш." является
достаточно услов ным. К С.Ш. относятся: 1)
киническая (Антисфен, Диоген Синопский, Кратет,
Менипп); 2) киренская (Аристипп, Фе-одор, Гегесий,
Анникерид, Эвгемер); 3) мегарская (Евклид
Мегарский, Евбулид, Диодор Крон, Стилпон); 4)
элидо-эретрийская (Федон из Элиды, Менедем); 5)
Академия Платона, которая по своему содержанию и
историко-куль-турному значению выходит далеко за
рамки сократичес кой философии. Важнейшим
направлением сократической философии является
кинизм. Название "киники" происхо дит от
"Киносарг" (греч. - Зоркий пес) - название
холма и стоявшего на нем гимнасия в Афинах, где
занимался с учениками основоположник этого
направления Антисфен (444-368 до н.э.). Антисфен
получил риторическое обра зование у Горгия,
испытал значительное влияние Сократа (ежедневно
ходил из Пирея в Афины слушать его; в отли чие от
сказавшегося больным Платона присутствовал при
смерти учителя). Многочисленные сочинения (по
списку Диогена Лаэртского - более 60) не
сохранились, однако дошедшие до нас названия
позволяют судить о широте ди апазона философских
интересов Антисфена: "О природе", "Об
истине", "О законе", "О благе", "О
свободе и рабст ве", "О жизни и смерти",
"О воспитании", "О слоге", "О
наречии", "О музыке" и др. Кинизм развивает
после Со крата линию философствования как образа
жизни, задавая в историко-философской традиции
такой его модус, как скандальный эпатаж.
Немаловажную роль в оформлении этого модуса
сыграл социальный статус самого Антисфе на: в
качестве незаконнорожденного он фактически был
вытеснен из нормативной зоны полисной структуры.
Ки низм представляет собой попытку обоснования
духовной свободы как асоциального состояния:
укорененность в со циальной структуре,
приобщенность к культурным ценно стям,
традиционный моральный ригоризм - все это трак
туется киниками как "дым", который нужно
развеять. Эта установка разворачивается как в
социально-критическом, так и в
нравственно-этическом измерениях. С одной сторо
ны, в кинизме отчетливо выражена критическая
составля ющая: известна логическая
дискредитация Антисфеном де мократических
избирательных процедур в полисе (избра ние
глупцов стратегами подобно решению считать
ослов конями). С другой же стороны, идея отказа от
социальной адаптации наиболее мощно выражается
в нравственной позиции кинизма: "без общины,
без дома, без отечест ва", - сознательный выбор
асоциального статуса. Именно к кинизму восходит
идея "гражданина мира" и парадигма
космополитизма. Кинизм отличается не просто
радикаль ным антигедонизмом (антисфеновское
"предпочел бы бе зумие наслаждению"), но
являет собой сознательную про грамму отказа от
социальной укорененности: "лучше быть
варваром, чем эллином, и животным, чем
человеком". С точки зрения кинизма, не только
социальное "иметь", но и социальное
"быть" есть не что иное, как иллюзия, и мо
ральные сила и достоинство заключаются в
понимании этого и отказе от иллюзорных благ.
Человек должен быть "нагим и свободным":
именно ничем не связанный, он не уязвим. Отсюда
идеал предельного бытового аскетизма киников
вплоть до бездомного нищенства, что дало осно
вание такой этимологии данного термина, которая
возво дит его к греч. kinikos - собачий (в смысле -
"собачья жизнь"). При этом в кинизме нет
ничего от смирения, - программа отказа от
социальных ценностей отличается страстным
пафосом (кратетовское "родина моя - бесчес тье
и нищета"), а показное самоуничижение киников
воис тину - паче гордости (Диоген Синопский
просил подая ния у статуй дабы "приучить себя к
отказам", однако аргу ментировал это тем, что
люди скорее подадут калекам, ка ковыми и сами
могут стать, нежели мудрецу, каковыми им никогда
не быть). Кинизм истово стремится придать ореол
добровольности состоянию социальной
маргинальное(tm), выпадению из благополучной
сферы социальной адапти-рованности, в чем с
очевидностью сквозит: виноград-де зе лен. По
сообщению Диогена Лаэртского, когда Диогену из
Синопа напомнили, что соотечественники осудили
его скитаться, он парировал: "А я осудил их
остаться дома" (ср. зафиксированную детской
психологией защитную стратегию ребенка,
обиженного отказом: "А мне и не хоте лось!").
Осознание отсутствия для себя места в социальной
иерархии полиса заставляет отрицать ценность
последней и провозглашать "свои законы", - на
выходе же трога тельная по-детски попытка
защититься в своей уязвимос ти оборачивается как
провозглашением шокирующе асоциальных
нравственных максим, сколь спекулятивных, столь
же и педалированных (вплоть до проповеди инцеста
и каннибализма), так и реальной культивацией
эпатирую щего поведения напоказ (от плевка
Диогена в лицо хозяи ну роскошного дома' дескать,
не нашлось места хуже, -до прилюдных супружеских
отношениях Кратета с Гиппархи-ей). Собственно
латинская калька названия школы (cynici) и легла в
основу общего термина "цинизм" (cynismus), со
держание которого отражает эту (и только эту)
сторону кинической философии. Однако цинизм как
откровенное нигилистическое глумление над
общепринятыми культур ными нормами в учении
кинизма отнюдь не самоценен. Счастье понимается
в учении киников как добродетель, но не в смысле
внешней благопристойности, а в качестве глу
бинного внутреннего достоинства, когда
"судьбе противо поставляется мужество, закону
- природа, а страстям - разум" (Диоген
Синопский). Позиция киников меньше все го
претендует на совпадение с общепринятой моралью
толпы, - напротив, типична реакция Антисфена на
репли ку "Тебя все хвалят"' "Боюсь, не
сделал ли я чего дурно го?" Диоген Синопский,
будучи продан в рабство на Кри те, применил к
детям хозяина блестяще продуманную сис тему
всестороннего воспитания и отказался от
предложен ной учениками возможности выкупа,
демонстрируя, что даже будучи рабом, можно быть
выше своего хозяина - раба своих страстей. Именно
нравственная автономия за нимает в этике кинизма
позицию аксиологического макси мума. Однако, в
отличие от типологических социокультур-ных
параллелей (например, учение "Бхагавадгиты"
об от решенности как пути к духовной свободе),
кинизм основы вается на интерпретации духовной
свободы как способа социальной адаптации
невостребованного маргинального интеллектуала.
В реакции "Я - собака Диоген" в ответ на
гордое "Я - великий царь Александр" - отнюдь
не безо ценочная констатация бесстрастного
мудреца, но очевид ный вызов. Знаменитый пифос
Диогена из Синопа - не жилье отшельника, но,
напротив, - средство привлечь внимание к своим
оценкам, а критический потенциал их воистину
неиссякаем. Парадигма добровольного отказа (в
любом случае лучше не иметь, чем иметь) служит
вовсе не идеалам аскетизма, но обеспечению
возможности ответить Александру, предложившему
"проси, что хочешь": "Не за слоняй мне
солнце!" - единственная для маргинала воз
можность высокомерия: обойтись "без".
Невозможность в силу социальных причин
адекватно реализовать свой ин
теллектуально-духовный потенциал оборачивает
послед ний на службу асоциальной свободе в
условиях социаль ной несвободы. В этом контексте
высшая аксиологическая значимость философии
видится киниками в том, что она дает если не
возможность самоосуществления в социаль ной
системе отсчета, то, "по крайней мере,
готовность ко всякому повороту судьбы" (Диоген
Синопский). Общая нигилистическая установка
кинизма, однако, распростра няется и на
внутреннюю собственно философскую пробле
матику: доведение киниками сократического
метода до ло гического абсолюта и абсурда дало
Платону повод назвать Диогена "безумствующим
Сократом". Определяя понятие как "то, что
раскрывает, что есть или чем бывает тот или иной
предмет" (Антисфен), кинизм, тем не менее,
отрицает возможность общих понятий,
аргументируя это тем, что субъекту нельзя
приписать отличный от него предикат, и признавая
право на существование только за тавтологией (ср.
аргумент "от лошади" в древнекитайской
логике' бе-
лая лошадь не есть лошадь, ибо в
содержание понятия ло шади не входит признак
белизны; позднее - средневеко вый номинализм).
Кинизм оказал непосредственное содер жательное
воздействие на формирование
философско-эти-ческой концепции стоицизма,
предложившего менее эпати рующую и потому более
конструктивную стратегию разре шения
поставленных кинизмом проблем, прежде всего -
проблемы духовной автономии. Аксиологическое
влияние кинизма может быть обнаружено также в
различных и раз нородных культурных феноменах:
христианский аскетизм (особенно отшельничество
и юродство в раннем христиан стве и православии),
дервишество в мусульманстве, фено мен хиппи и
движение новых левых в современной запад ной
культуре, концепция автономии в теории "нового
класса" и др. Киренская школа (от названия г.
Кирены) - философское направление, развивающее
гедонистическую линию сократической философии.
Основатель - Арис-типп (ок. 435-360 до н.э.). Философия
киренской школы базируется на принципе
скептицизма, полагая мир непо знаваемым, -
единственное, о чем человеку дано судить с
достоверностью, - это его собственные ощущения
(Арис-типп). Но поскольку зная свои ощущения,
человек не мо жет знать их причины, постольку
попытки мироконструи-рования неправомерны и
следует отказаться от онтологии (Феодор).
Сенсуализм киренской школы имеет не столько
гносеологическую, сколько этическую окраску,
выступая основанием гедонистической концепции.
Согласно кирен ской философии, соприкосновение
души с внешним миром приводят ее в движение. Если
это движение плавно, чело век субъективно
переживает его как наслаждение, резкое движение -
как боль. Именно чувственное ощущение вы ступает,
с позиции Аристиппа, критерием разграничения
добра и зла: добро есть наслаждение, зло же
отождествля ется со страданием. На этой основе
формируется своего рода сенсуалистический
релятивизм киренской этики' бла га, красоты,
истины и других ценностей не существует в ка
честве объективных, но их оценка зависит от
конкретно-индивидуального чувственного
ощущения. В этом плане можно говорить об
этической концепции киренаиков как о
своеобразном гедонистическом эвдемонизме.
Высшей це лью жизни является счастье, а счастье -
то, что приносит наслаждение. Вместе с тем
философия киренской школы характеризуется
установкой на аксиологическую диффе ренциацию
наслаждений. По Феодору, целью жизни явля ется
благо, которое не тождественно всякому наслажде
нию, ибо многие из них кратковременны и
преходящи. Подлинное наслаждение есть
длительное состояние душев ной
удовлетворенности, которая предполагает как
воздер жание от разрушительных страстей и
наслаждений, вызы вающих беспокойство, так и
наслаждение этим воздержа нием, а именно -
чувством верного выбора. В этом смыс ле, хотя
киренская школа продолжает традицию кинизма в
плане отказа от социальных связей (мудрец не
нуждается ни в друзьях, ни в отечестве), тем не
менее, согласно кон цепции Анникерида,
неспокойная совесть есть диссонанс в движении
души, стало быть, наслаждение невозможно вне
благодарности друзьям, уважения родителей и
служения отечеству. Такое наслаждение связано с
мудростью, ибо, с одной стороны, правильный выбор
основывается на по знании, а с другой - можно
получить наслаждение и от процесса познания. По
формулировке Феодора, таким об разом, добро есть
мудрость, а зло - отсутствие оной. Этот подход
спровоцировал оформление внутри киренской ге-
донистической школы выраженной позиции
пессимизма (Гегесий), полагающей счастье в
принципе невозможным, ибо стремление оградить
себя от возможной боли и перма нентная аналитика,
предшествующая моральному выбору, заставляют
душу пребывать в вечном беспокойстве и ли шают ее
движения гармонической и свободной плавности.
Экспрессивность описания Гегесием жизни как
страдания трижды подвигала его слушателей на
самоубийства и при вела к официальному запрету
его сочинения "О самоубий стве воздержанием от
пищи" как призывающего к суици-ду. Энергичная
(но более поздняя) социальная реакция бы ла
вызвана и "Священной записью" Эвгемера из
Мессены, заложившей в истории западной культуры
основы жанра философского романа-утопии.
Описывая социальное уст ройство трех мифических
островов (прежде всего, острова Пангей), Эвгемер
поднимает вопрос о возникновении ре лигиозных
верований, полагая, что существует два пути
формирования представлений о богах: либо герои
по смертно причисляются к их сонму, либо владыки
при жиз ни создают свои культы. Сочинение
Эвгемера использова лось как ранним
христианством в контексте критики язы чества,
так и позднее - в контексте критики христианства.
Гедонистическая концепция киренской школы
оказала значительное влияние на формирование
философско-эти-ческой концепции эпикуреизма.
Мегарская школа (от на звания г. Мегары) -
логико-гносеологическое направле ние
сократической философии, сформировавшееся на
базе сократического метола, философии элейской
школы и со фистики. Основоположник - Евклид из
Мегары (умер по сле 369 до н.э.), непосредственный
ученик Сократа. В отли чие от кинико-киренского
направления сократической фи лософии, мегарская
школа центрирует свое внимание не на этической, а
на гносеологической проблематике. Близость
мегарской школы к элеатам обусловила решение
централь ной для мегарцев проблемы - проблемы
соотношения единичного и общего в познании в
пользу общего. Уже Ев клидом формулируется тезис
о том, что реально только об щее, единичного же не
существует. Логический смысл это го тезиса
заключается в том, что связка в суждении означа
ет полное тождество субъекта и предиката, т.е.
каждое суждение интерпретируется мегарской
школой в качестве тавтологии. Подобный подход
фактически заложил в ев ропейской культуре
традицию развития логики высказы ваний, в рамках
которой элементарные высказывания в структуре
сложных логических фигур рассматриваются как
целые, вне выделения внутри них субъекта и
предика та. Развитие такого подхода приводит
мегарскую школу к отождествлению бытия, блага,
истины, исчерпывающих собой все сущее. По
формулировке Евклида, "существует только одно
благо, лишь называемое разными именами: иногда
разумением, иногда богом, а иногда умом". В рам
ках этого всеохватного единства теряется грань
между воз можным и действительным: бытие в своей
действительнос ти содержит все возможности и
каждая из них фактически уже действительна. По
умозаключению Диодора Крона, возможное - это то,
что есть или будет, но именно то, что есть или
будет, является действительным, стало быть, нет
разницы между действительностью и возможностью.
При такой интерпретации бытия как идеального,
единого, са модостаточного и вечного очевидно,
что оно не может не быть неподвижным, ибо ни одно
изменение не имеет смыс ла: бытие изначально
всекачественно. Таким образом, признавая
"единственность единого", мегарская школа
радикально отрицает существование единичного и
наличие движения. На этой основе Эвбулид строит
свой скепти цизм, полагая, что чувственное
восприятие дает знание единичности, т.е. не
является истинным; более того, позна вательный
процесс в целом является невозможным в силу
своей противоречивости, недопустимой при
мегарском подходе к интерпретации бытия.
Значительное внимание мегарской школы
сосредоточено на логическом обоснова нии своих
тезисов: негативная диалектика Диодора Крона,
апагогические обоснования Евклида, система
апорий, со физмов и логических парадоксов
Эвбулида. К числу наи более известных относятся
апории "Сорит (куча)" и "Лы сый" (если
зерна или волосы падают по одному, то после
какого падения возникает плешь или куча?),
"Покрытый" (знает ли Электра своего брата,
стоящего перед ней под по крывалом?). Софизм
"Повелевающий" строится на вре менной
инверсии (если из ряда возможностей реализова
лась в действительность одна, то остальные были
невоз можностями), а софизм "Рогатый" (то,
чего ты не терял, ты имеешь, а раз не терял рога, -
рогат) - на логической ошибке quaternio terminorum.
Знаменитый парадокс "Лжец" фиксирует
феномен соотнесенности понятий (лжет ли
говорящий "лгу"?). С содержательной точки
зрения, концепция мегарской школы была
подвергнута критике еще в рамках античности:
Шлейермахером показано, что критические
рассуждения Платона, направленные на кон цепцию
разъединения единичного/вещи и общего/идеи, ад
ресованы именно мегарцам. Вместе с тем, философия
ме гарской школы внесла значительный вклад в
развитие ло гики как теоретической дисциплины. В
плане соотношения сократических школ можно
отметить, что совпадая в сво ей ориентации на
этическую проблематику, киническое и
киренаическое направления
содержательно-аксиологичес-ки альтернативны.
Известен диалог между Диогеном и Аристиппом:
"Если бы ты умел, как я, обращаться с Дио нисием,
тебе не пришлось бы довольствоваться столь
скромным обедом". - "А если бы ты умел
довольство ваться таким обедом, тебе не пришлось
бы заискивать пе ред Дионисием". Что же
касается вектора киники - мегар-цы, то фигура
Стилпона (ок. 380-300 до н.э.) может быть оценена как
находящаяся на линии перехода от киничес кой и
мегарской философии к стоицизму. В гносеологиче
ском отношении Стилпон был ориентирован
по-кинически в содержательном плане, признавая
существование еди ничного и отрицая общее, а в
процедурах формально-ло гического обоснования
тяготел к мегарским приемам (кто говорит
"человек", не называя конкретного человека,
тот говорит "никто"). В области этики Стилпон
ориентирует ся на регулятивные принципы
автаркии, во многом восхо дящей к этике кинизма, и
апатии, приближающейся к сто ицизму.
Платоновская Академия, которая также может быть
генетически отнесена к сократическим школам, вы
ходит далеко за их рамки, закладывая в античной
филосо фии традицию зрелой классики.
М.А. Можейко
СОЛЖЕНИЦЫН Александр Исаевич (р.
в 1918) - русский писатель, мыслитель, публицист,
общественный деятель. Окончил
физико-математический факультет уни верситета в
Ростове-на-Дону. Заочно учился в московском
Институте философии и литературы. Участник
Великой Отечественной войны (1943-1945). Награжден
орденами и медалями. Заключенный ГУЛАГа (1945-1953),
позже - ссыльный. Реабилитирован в 1957. Член Союза
писателей СССР (1962-1969, исключен). Нобелевская
премия по ли тературе (1970). Лауреат премии фонда
Темплтона "За прогресс в развитии религии".
Основатель Русского Обще ственного Фонда,
помогающего политзаключенным и их семьям,
"действуя строго в рамках существующих зако
нов". Выслан из СССР (в связи с выходом первого
тома "Архипелага ГУЛАГ" в 1974). До 1976 - в
Цюрихе. С 1976 - в США (штат Вермонт). Вернулся в
Россию (1994). Основные сочинения: "Один день
Ивана Денисовича" (1962), "В круге первом"
(создавался через 7 редакций 1955-1968), "Раковый
корпус" (1968), "Открытое письмо секретариату
Союза писателей России" (1969), "Письмо вождям
Советского Союза" (1973), "Архипелаг ГУЛАГ"
(создавался и перерабатывался в 1964-1980),
"Бодался те ленок с дубом" (1975), многотомная
эпопея "Красное Ко лесо" ("Ленин в
Цюрихе" - 1975, "Март Семнадцато го" - 1986-1988 и
др.), "Чем грозит Америке плохое по нимание
России" (1980), "Наши плюралисты" (1982), "Как
нам обустроить Россию" (1990) и др. Размышляя о
много мерных и разноплановых проблемах Родины и
всего мира, С. сумел не только опередить свое
время, но и задал высо чайшую планку гражданского
мужества интеллектуала, не страшащегося идти
наперекор не только власть предержа щим
коммунистического Востока, а (иногда) и либераль
ного Запада, но и более конформистски
ориентированным собратьям по перу. Еще в 1973 С.
подчеркивал, что "весь "бесконечный
прогресс" оказался безумным напряженным
нерассчитанным рывком человечества в тупик.
Жадная ци вилизация "вечного прогресса"
захлебнулась и находится при конце. И не
"конвергенция" ждет нас с западным ми ром, но
- полное обновление и перестройка и Запада, и
Востока, потому что оба в тупике". В качестве
предзадаю-щих процедур начала процесса
обновления Отчизны С. (в 1969) понимал следующие:
"Гласность - честная и полная гласность - вот
первое условие здоровья всякого общест ва, и
нашего тоже. И кто не хочет нашей стране гласнос
ти - тот равнодушен к отечеству, тот думает лишь о
сво ей корысти. Кто не хочет отечеству гласности -
тот не хо чет очистить его от болезней, а загнать
их внутрь, чтоб они гнили там". С. принципиально
отвергает универсальные процессы
космополитизации международного сообщест ва, не
допуская и мысли об отказе от собственных нацио
нальных корней и идеалов патриотизма:
"...Исчезновение наций обеднило бы нас не
меньше, чем если бы все люди уподобились в один
характер, в одно лицо. Нации - это богатство
человечества, это обобщенные личности его; са мая
малая из них несет свои особые краски, таит в себе
осо бую грань Божьего замысла". И: "... почему
человечество так отчетливо квантуется нациями
не в меньшей степени, чем личностями? И в этом
граненье на нации - не одно ль из лучших богатств
человечества? И - надо ли это сти рать? И - можно ли
это стереть?" (1973). С. всегда являл собой
убежденного приверженца русской идеи, полагая
осуществимость ее исключительно в рамках
оформления собственно российской
государственности. По мнению С. (1973), "...за
русскими не предполагается возможности лю бить
свой народ, не ненавидя других. Нам, русским,
запре щено заикаться не только о национальном
возрождении, но даже - о "национальном
самосознании", даже оно объ является опасной
гидрой... сегодня русский порыв к нацио нальному
самосознанию - есть оборонительный вопль
тонущего народа". С. открыто провозгласил
проблему пе
реосмысления геополитических
ценностей России, сфор мулировав требование
отказа от целей мировой экспансии "самого
передового общественного строя" и его ценнос
тей. По сути С. сумел преодолеть максиму когда-то
роман тической идеи "мировой революции",
очень быстро транс формировавшейся в
ленинско-сталинскую идеологию на сильственной
"советизации" и "экспроприации"
внешнего мира. "...Не должны мы
руководствоваться соображения ми политического
гигантизма, не должны замышлять о судьбах других
полушарий, от этого надо отказаться на век...
Руководить нашей страной должны соображения
внутреннего, нравственного, здорового развития
народа, освобождения женщины от каторги
заработков, особенно от лома и лопаты,
исправления школы, детского воспита ния,
спасения почвы, вод, всей русской природы... и ника
кого Космоса, и никаких всемирно-исторических
завоева ний и придуманных интернациональных
задач..." (1973). С. в начале 1970-х неоднократно,
открыто и страстно пре дупреждал правящие круги
Запада об опасности и жизне способности
тоталитарной идеологии, во многом обусло вив
решительный поворот мировоззрения западной обще
ственности к идеалам и охранительным механизмам
"но вого консерватизма": "Опыт мы прошли,
равного которо му на Западе не прошел никто. И мы
теперь смотрим с со жалением на Запад. Это
странное чувство: мы смотрим как будто бы на наше
прошлое. А по отношении к Западу мож но сказать
так: мы смотрим на вас из вашего будущего...". И:
"...Я всегда говорил: мы освободимся - сами, это
наша задача, как бы она ни была трудна, а к Западу
только одна просьба и один совет: пожалуйста, не
заталкивайте нас под диктатуру... И совет: в вашем
безграничном отступле нии - поберегите сами себя,
не отступайте в ту последнюю яму, из которой вам
уже нельзя будет выбраться..." Посвя тив, в
частности, "Архипелаг ГУЛАГ" критике
идеологии коммунизма, С. оценивал ее содержание
("насильственно навязанное равенство всех по
нижнему пределу") через изучение реальных
последствий коммунистических экспе риментов (в
частности, коллективизация, осуществленная
тоталитаризмом в СССР, по С., с "одержимым"
рвением). Определенное место в этой работе С. было
уделено также проблеме (впоследствии
неоднократно искусственно вновь и вновь
актуализируемой извне) реального удельного веса
евреев в античеловеческих социальных
экспериментах со ветского руководства после
Октябрьского переворота. С. писал в связи с этим
(речь шла о приведенных во втором томе
"Архипелага ГУЛАГ" фотографий создателей ка
торжной организации строительства
Беломорканала и всех основных структур ГУЛАГа
Г.Ягоды, Н.Френкеля, Я.Раппопорта, М.Бермана,
Л.Когана, С.Жука, С.Фирина): "Я просто привел
всех, кто руководил в те годы всем ГУ-ЛАГом и
Беломорканалом. Не моя вина, что они оказа лись
евреи. Здесь нет никакой искусственной подборки
мо ей, так показала история... Не тогда надо
стыдиться пре ступлений, когда о них пишут, а -
когда их делают, и де ло историка привести то, как
оно было... Дело каждого че ловека рассказывать о
своей вине, и дело каждой нации рассказывать о
своем участии в грехах. И потому, если здесь было
повышенное участие евреев, то, я думаю, что сами
евреи напишут об этом, и правильно сделают".
Пыта ясь спрогнозировать суть и реальный облик
грядущего сценария освобождения России от
тоталитаризма, С. про рочески подчеркивал:
"Нельзя всю философию, всю дея тельность
сводить: дайте нам права! то есть отпустите
защемленную руку! Ну, отпустят, или вырвем - а
дальше? Вот тут... и сказывается незнакомство с
новой русской ис торией... по сути, обходят все
уроки нашей истории как не бывшие - и по общей
теории либерализма просто хотят повторения
Февраля. - А это - гибель". Очевидно, что далеко
не все нравственно-идеологические максимы и пре
достережения С. нашли отклик в правящих кругах
(да и у части населения) новой России на рубеже 20-21
вв. Сло жившаяся ситуация во многом
искусственного дистанци-рования писателя как от
планирования репертуаров внут ренней и внешней
политики Российской Федерации, так и далеко не
полной востребованности его идей среди обще
ственности - наглядно иллюстрирует сложность и
неод нозначность трансформационных процессов в
государст вах постсоветского пространства.
А.А. Грицанов
СОЛИДАРНОСТЬ - в философии Рорти
- интенция мышления (противопоставленная
традиционалистской "объективности") на
объединение разнообразных фило софских и
культурологических дискурсов не на основе
тождества, а в контексте их различия. Эти
различия, по Рорти, не провоцируют
мировоззренческие, идеологичес кие или
подходные конфликты, а создают условия для сво
бодного выбора. Ни один из наличных дискурсов,
объеди няющихся на фундаменте С., не претендует
на статус един ственного, обладающего сакральным
знанием. С. также - суть способность людей,
проживающих в определенном сообществе,
создавать новое, ориентируясь на идею гармо нии
приватного и публичного, элиминируя
поведенческие репертуары жестокости и насилия.
Рорти отрицает нали чие у человека смыслового
"центра": по его мнению, С. тесно связана с
готовностью людей к перманентным про цедурам
"переописания" собственной самости в
зависимо сти от динамики социальной ситуации.
Как отмечал Рор ти, "есть два основных способа,
с помощью которых раз мышляющие человеческие
существа, помещая свои жизни в более широкий
контекст, придают им смысл. Первый - через рассказ
истории о сделанном для сообщества вкладе. Этим
сообществом может быть действительное историчес
кое сообщество, в котором они живут, или другое,
тоже действительное, но отдаленное в
пространстве и времени, или совершенно
воображаемое... Второй способ - описа ние самих
себя, как находящихся в непосредственном отно
шении с нечеловеческой реальностью. Это
отношение не посредственно в том смысле, что оно
не выводится из от ношения между такой
реальностью и их племенем, или нацией, или
воображаемой группой товарищей". (В пер вом
случае "сплетение историй" Рорти объясняет
желани ем С., во втором - установкой на
"объективность".) Со гласно Рорти, С.
выступает основным принципом, спо собствующим
философии (после признания смерти
эпи-стемологии) в ее поиске собственного места в
новом про странстве науки. В рамках С. философия
уже не претенду ет на владение чем-то сакральным,
недоступным иным дисциплинам и областям знания -
речь может идти о ее равноправном участии в
создании множества "словарей" для описания
всевозможных явлений. Рорти связывает
перспективы построения свободного и
гармоничного со циума только с С., с
самообретением обществом соответ ствующего
образа мышления, хотя и отмечает утопич ность
этого проекта.
И.А. Белоус
СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse - только
сам) - теоре тическая установка, сквозь призму
которой весь мир ви дится произведением сознания
(Я), которое - единствен ное, что дано несомненно,
во всякое время тут. Несмотря на то, что античные
скептики выдвигали сходную про грамму, о С. речь
может идти только в эпоху Нового вре мени - после
мыслительного опыта Декарта по радикаль ному
вытеснению из Я всего недостоверного, в
результате чего одновременно рвутся все связи с
миром и выставляет ся требование к Я -
основываясь только на самомыслии, выстроить опыт
мира целиком как несомненный. Этот подход
перенимается большинством последующих теоре
тиков познания. Однако одновременно возникает
пробле ма обоснования общезначимости такого
опыта познания, решаемая в большинстве случаев
психофизиологически - на основании положения,
что все люди устроены сходным образом и
используют схожие знаки (что является выхо дом за
пределы установки С.). Попытка разрешить пробле
му С., одновременно сохраняя приоритет
мыслительной позиции Декарта, была предпринята
Гуссерлем в виде раз работки темы
интерсубъективности и монадического со
общества. Однако Гуссерлю так и не удалось
обосновать общезначимость работы феноменолога
вне допущения сферы дорефлексивного
("жизненный мир" у позднего Гус серля), того,
что существует до Я и определяет его рожде ние.
Трудность состоит в том, что никакие
теоретические средства не могут выступить
фундаментом веры, которая необходима для
преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.
Д.В. Майборода
СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич
(1853-1900) - рус ский философ. Окончил Московский
университет. В 1870-е защищает магистерскую и
докторскую диссертации, пре подает. В связи с
публичным призывом к помилованию убийц
императора Александра II вынужден прекратить
академическую карьеру. В 1880-е занимается
активной публицистической деятельностью. В 1890-е
обращается к систематической разработке своей
философии. Основные сочинения: "Духовные
основы жизни" (1882-1884), "Ве ликий спор и
христианская политика" (1883), "История и
будущность теократии" (1886), "Три речи в
память Досто евского" (1881-1883), "Русская
идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь"
(1889), "Национальный вопрос в Рос сии" (1883-1891),
"Смысл любви" (1892-1894), "Оправ дание Добра.
Нравственная философия" (1897), "Первое начало
теоретической философии" (сб. статей, 1897- 1899),
"Три разговора" (1899-1900) и др. Уже современни
ки воспринимали С. как загадочную и таинственную
лич ность. С. обладал несомненными
медиумическими способ ностями (поэма "Три
свидания"). Как поэт является пред
шественником поэтики русского символизма.
Особое зна чение для творчества С. имели
платонизм, патристика, не мецкая мистика,
Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как
мыслитель С. проявлял предельную самостоя
тельность в стремлении адаптировать идеи
изученных им философов к собственному
мировоззрению, важнейшей чертой которого
является универсализм. Выступив в пери од, когда
перед русской общественной мыслью встала за дача
органического синтеза накопленного материала, С.
создал первую русскую категориально-понятийную
систе му, не сводимую к какой-либо одной традиции.
Основным делом жизни С. стало создание
христианской православной философии с тем, чтобы
"ввести вечное содержание христианства в
новую, соответствующую ему, т.е. разум ную
безусловную форму", форму свободно-разумного
мы шления, когда философский синтез включает в
себя и то, что содержит вера. Будучи с самого
начала убежденным, что "философия в смысле
отвлеченного, исключительно теоретического
познания окончила свое развитие и пере шла
безвозвратно в мир прошедшего", С. считает
необхо димым построение новой философии как
выражения "цельной жизни", получающего свое
исходное содержание от религиозного знания, или
знания существенного все единства. Новая
философия строится С. методом "критики
отвлеченных начал" - т.е. всякого рода
одностороннос-тей, частных идей и принципов
жизни (эмпиризм, рациона лизм, экономизм,
клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить
целое и в итоге теряют истину. Выявление огра
ниченности этих начал предполагает и
определение закон ного места каждого из них в
высшем органическом синте зе, верховным
принципом которого выступает положи тельное
всеединство. Соответственно предметом филосо
фии является не бытие как таковое, а то, чему
бытие при надлежит, т.е. безусловно сущее как
начало всякого бытия. Конечным итогом должна
стать организация всей области истинного знания
в полную систему свободной и научной теософии -
всестороннего синтеза преодолевших свою от
влеченность теологии, философии и науки, причем в
осно ву синтеза кладется нравственный элемент,
что предпола гает отказ от гносеологизации
философии и построение ее не столько как
абстрактной теории, сколько как филосо фии жизни,
практически направленного знания. Филосо фия, по
мысли С., есть прежде всего свобода и духовное ос
вобождение и благодаря этому она делает самого
человека именно человеком. С. изначально был
ориентирован на разработку синтетической
метафизики, где каждое начало находит свое место
в гармоническом единстве, с целью вы яснения
смысла бытия как его укорененности в Боге (тема
"оправдания твари") в контексте построения
теории бытия и жизни в качестве всеобщего и
целостного организма с яв ными пантеистическими
интенциями. Доминирующими и в чем-то
противоречащими друг другу являются здесь два
ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и
учение о Богочеловечестве. Настоящим предметом
метафизики, считает С., является не бытие, а сущее
(Абсолют, Бог), ко торому бытие принадлежит. Бытие
относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно
выше любых признаков и оп ределений, представляя
собой положительное ничто, по скольку не есть
что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено
чего-нибудь, оно есть положительная воз можность,
сила и мощь бытия. Бытие по отношению к аб
солютному есть его другое, т.е. сущее - это
единство себя и своего отрицания или любовь как
самоотрицание суще ства и утверждение им
другого, но этим самоотрицанием осуществляется
высшее самоутверждение. В этом ключе С.
разрабатывает понятие положительного
всеединства, уче ние о котором выступило ведущей
линией русского фило софствования. Всеединство
есть такое состояние, в кото ром единое
существует не за счет всех или в ущерб им, а в
пользу всех, это некое гармоническое единство
множеств, идеальный строй бытия, определяющий
направленность его эволюции. Раскрывая динамику
всеединства, С. ут верждает, что в абсолютном
можно различить два полюса (центра) - абсолютное
как таковое и абсолютное как ста новящееся
всеединое или идея, сущность, потенция,
первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную
действитель ность. Именно здесь наиболее явен
пантеизм С., ибо фак тически он снимает идею
творения мира и утверждает его изначальную
единосущность Богу. Определив бытие как
соотношение сущего и сущности, С. выделяет его
модусы (воля, представление, чувство) и от них
заключает к моду сам всеединства - благу, истине,
красоте, через которые осуществляется
возвращение раздробленного мира к Аб солюту.
Космогонический процесс у С. - последователь
ность "повышений бытия". Актуально этот
процесс прохо дит через три ступени явления
Логоса (абсолютного в его саморазличении), что
позволяет совместить концепцию С. с догматом
Трехипостасности и одновременно (богочело век
Христос как конкретный Логос) связать сущее с
чело веком. Особое место в онтологической модели
С. занимает учение о Софии, божественной
премудрости, ставшее ос новой софиологического
направления русской философии, а также ведущей
темой символической поэзии. Концепция Софии С.
весьма темна и противоречива и довольно труд но
согласуется с учением о Св. Троице. София
трактуется и как мировая душа, и как вечная
женственность, и как тело Христово, т.е. Церковь, и
как воплощенная в образе Св. Девы Марии. В
конечном счете София (единство - все в себе
заключающее) выступает началом, объединяющим
тварный мир и Абсолют, это непосредственное
воплоще ние Абсолюта в мире и одновременно
идеальный человек, реальная опора индивида в
преодолении хаоса тварного мира.
Гносеологическим аспектом концепции положитель
ного всеединства является теория цельного
знания. С тече нием времени у С. усиливается
антикартезианское начало в форме вывода, что
человеческий субъект гораздо менее очевиден и
достоверен, чем Абсолют, являющийся предме том
познания и данный человеку непосредственно в
форме ощущения абсолютной истины еще до всякого
самосозна ния; вне безусловной Истины познающий
субъект есть ни что. Цель познания - внутреннее
соединение человека с истинно сущим, что
органически включает в познаватель ный процесс
нравственный элемент. Истина онтологична.
изначально существует до всякого субъекта, есть
сущее (безусловная действительность) всеединое
(смысл всего су ществующего). Познать истину -
значит вступить в об ласть Абсолюта и тогда
истина, овладевая внутренним су ществом
человека, выявляется как любовь. Следуя Спино зе,
С. различает три источника познания - опыт, разум
и мистика. Эмпирическое и рациональное познание
дают нам свидетельства только о внешности
предмета Суть же постигается посредством
третьего рода познания, основан ного на вере,
через непосредственное восприятие (интуи цию)
абсолютной действительности, внутренне соединяю
щее нас с предметом познания. Это и есть мистика
как цельное знание, выраженное у С. в строгой
системе логиче ских категорий и отражающее
чувство связи всего со всем. причем мистическое
знание, составляя "основу истинной
философии", должно браться в неразрывной связи
со зна нием феноменологическим (научным).
Очевидно, что ме тафизика С. оборачивается
антропологией и этикой. Чепо-век есть связующее
звено между божественным и тварным миром, в нем
"природа перерастает саму себя и переходит (в
сознании) в область абсолютного", безусловного
значе ния человеческой личности как
нравственного существа Совмещая в себе
безусловное и условное, человек двойст венен, он
есть вместе и божество и ничтожество. Стремле ние
разрешить это противоречие усиливает со
временем v С. элементы имперсонализма, трактовки
личности как "подставки" другого, высшего,
индивидуализации все единства без отказа,
однако, от понимания личности как особой формы
бесконечного содержания, в социальном плане
восполняемого обществом. При этом антропология у
С. снимает космогонию, ибо наряду с актуальным
все единством необходимо предположить
потенциальное, ста новящееся всеединство,
каковым является человек в силу его причастности
двум мирам: в человеке всеединое полу чает
сначала идеальную форму, а затем, посредством со
знательного включения в космогонический процесс
воссо единения с Абсолютом, и реальную.
"Земной" план этого процесса С. раскрывает в
своем вершинном произведении "Оправдание
добра", тщательнейшим образом анализируя
реальные процессы человеческой жизни. Утверждая
в про тиворечии со своей концепцией
независимость нравствен ной сферы от религии и
метафизики, С. стремится постро ить
рационалистическую этику как развитие разумом
из начально присущей ему идеи добра. Составляя
полноту бытия, добро ничем не обусловлено,
напротив, все собою обусловливает и через все
осуществляется. Зло же объек тивно не существует,
есть раз-лад, дез-организация бытия, результат
свободы, эгоизма. Добро через культуру призва но
организовать бытие на пути к всеединству.
Способом упразднения эгоизма является понятая
онтологически (как соединение учения об Эросе с
учением о Софии) любовь как спасение
индивидуальности через внутреннее призна ние
истины другого, его безусловности. С. было
присуще необычайно острое чувство истории, что
выразилось в его постоянном внимании к
историософским проблемам. Бу дучи сыном 19 в., С.
безоговорочно верил в прогресс и только в конце
жизни перешел на позиции социального
ка-тастрофизма. Космический процесс рождением
человека переходит в исторический, где
всеединство выступает как социальный идеал,
смысл истории, уже явленный богоче ловеком
Христом, давшим человечеству всю полноту по
ложительного откровения. Соответственно история
пред ставляет собой богочеловеческий процесс
воплощения Бо жества и обожения человека, или
богодействие ("Чтения о богочеловечестве").
В этой прогрессивной эволюции чело вечество
проходит через необходимые экономический и
политический этапы, достигая высшей стадии в
духовном обществе или церкви как социальном
всеединстве. Челове ческие отношения строятся на
основе принципа солидар ности, вытекающей из
сострадания и практически вопло щающей
изначальную связь всего со всем. Стремясь найти
средства реализация данного идеала, в 1880-е С.
разраба тывает теократическую утопию, полагая,
что единство че ловечества будет обеспечено
всемирной теократией (воссо единением церквей),
где нравственная власть принадлежа ла бы церкви,
а политическая - царю ("История и будущ ность
теократии"). Поиск инициирующего субъекта дан
ного процесса приводит С. к концепции "русской
идеи". Развитием человечества, полагает С.,
управляют "три ко ренных силы". Первая -
центростремительная - стремит ся устранить
всякое многообразие подчинением одному
верховному началу, подавляет свободу личной
жизни (Вос ток). Вторая - центробежная - дает
свободу всем част ным формам жизни и ведет к
всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима
третья, интегрирующая сила, кото рая дала бы
положительное содержание двум первым и тем самым
безусловное содержание человеческому развитию,
будучи только откровением высшего божественного
мира. Народ, носитель этой силы, должен быть
свободен от вся кой односторонности, от
какой-либо частной задачи, он призван сообщить
живую душу, дать жизнь и целость разо рванному
человечеству. Таким народом может быть, по С.,
только славянство, прежде всего русский народ,
который первым заложит фундамент свободной
теократии. Пола гая, что идея нации есть то, что
Бог думает о ней в вечнос ти, а не то, что она
думает о себе во времени, С. видел ис торическую
миссию России в участии в развитии великой
христианской цивилизации с целью восстановления
на земле верного образа божественной Троицы. Эта
миссия носит исключительно моральный, а не
политический ха рактер, и потому С. всегда резко
выступал против нацио нализма ("Национальный
вопрос в России"). К концу жиз ни С. все острее
ощущает трагизм и катастрофичность ис тории
("Три разговора о войне, прогрессе и конце
всемир ной истории") и отказывается от своей
теократической утопии. Тесно связана с
космоантропологией и этикой эс тетика С., в
которой мыслитель стремился дать философ ское
обоснование афоризма Достоевского "красота
спасет мир", прилагая к космогоническому
процессу эстетичес кий критерий. Красота,
являясь местом соприкосновения двух миров, есть
введение вещественного бытия в нравст венный
порядок через его одухотворение, продолжение на
чатого природой художественного дела в свете
будущего мира, иными словами, чувственное
воплощение в матери альном мире истины и добра.
Искусство в этом смысле вы ступает как свободная
теургия, т.е. пересоздание эмпири ческой,
природной действительности с точки зрения реа
лизации в ней божественного начала. Осуществив
глубо кий философский синтез, С. определил
последующие пути развития русской религиозной и
философской мысли. Со глашаясь или отталкиваясь,
большинство русских мысли телей 20 в.
разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в
особенности метафизика всеединства, софиология,
историософия и др.).
Г.Я. Миненков
СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857-1913)
- швейцарский лингвист, выдвинувший базисные
положения в области теории языка, оказавшие
значительное воздейст вие на гуманитарную мысль
20 в. В работах С. ("Курс об щей лингвистики",
1916) были творчески осмыслены неко торые
теоретические установки французской
социологиче ской школы (Дюркгейм и др.) и
классической политичес кой экономии.
Философский фон ряда кардинальных
лингвистических нововведений С. (дихотомии
язык/речь, концепции знака как единства
означаемого и означающе го, выделение
синхронного и диахронного аспектов изуче ния
языка) составлял антикартезианский пафос
утвержде ния несубстанциальной парадигмы в
гуманитарном мыш лении. Взгляду на мир как на
совокупность отдельных сущностей, которые с
очевидностью обладают свойствами
самотождественности и наличного присутствия, и
на чело века как на монаду - Ego, оперирующего
языком - "но менклатурой" этих сущностей,
противопоставляется тео рия ценности, выходящая
далеко за пределы узколингвис тической сферы.
Фундаментальным принципом языка, по С., является
принцип дифференциации, различия, согласно
которому то, что отличает данный элемент (звук,
понятие) от других, составляет все его
"положительное" содержа ние. Но такого рода
различия конституируют лингвисти ческий знак
лишь в более сложной структуре - "ценности"
(valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность
возникает при одновременном соотнесении
элемента по двум осям сходных и несходных с ним
элементов (подобно функционированию денежного
знака в системах меновой и потребительской
стоимостей). В случае языка одной осью различий
является цепь соотношений "акустических впе
чатлений", или означающих, а другой - система
понятий. При этом у С. наблюдается отчетливая
тенденция форма лизации понятийного ряда языка и
трактовки в дифферен циальном плане как
"своего-иного" цепи означающих (ин тересны
параллели и развитие этой тенденции в традиции
русской "формальной школы" от Шкловского до
Лотма-на). На понятии ценности основана концепция
языка как системы, т.е. как автономной
целостности со своими спе цифическими
закономерностями, в которой отношения элементов
даны до самих элементов. Субъект "языка"
(ценностного инварианта, грамматической
системы), со гласно С., может быть только
коллективным, для индиви да язык, актуально
функционирующий в бесконечном раз нообразии
реализаций, в "речи" всегда остается
внешним, "молчащим". Предвосхищая
последующее развитие гума нитарного познания, С.
выдвигал мысль о необходимости разработки общей
дисциплины - семиологии, объектом которой наряду
с языком стали бы другие знаковые систе мы,
функционирующие в обществе (от военных сигналов
до ритуалов и мимики). Концепция ценности по
своим им пликациям сопоставима с ницшеанским
проектом "пере оценки всех ценностей" с его
пафосом бессубъектного мы шления и
"системной" игры симметрии и асимметрий язы
ка и витальных сил. Понятие языка как системы
перекли кается с методологическими поисками
гештальт-психоло гии и постулатами
феноменологии; оно послужило им пульсом для
развития структурной лингвистики и через нее -
структуралистской парадигмы в современной
гума-нитаристике. Выводы изысканий С.,
используемые в фило софии постмодернизма,
проинтерпретированы последней следующим
образом: а) всякая знаковая система функцио
нирует вследствие наличия различий между ее
элементами; б) смысл любого элемента (знака)
о'бусловливается исклю чительно в контексте его
отношения к другим элементам
- первичного, йсхОдМого1,
ЙЙе-языкового (вне-системного) смысла элемент
иметь не может; в) взаимосвязь между зву ковым,
изобразительным и пр. компонентами знака, с од
ной стороны, и его концептуальной составляющей, с
дру гой, - произвольна, исторически обусловлена,
не абсо лютна: именно так следует Трактовать
связь "означающее"- "означаемое".
Различные направления постструктура лизма
(деконструктивизм, структурный психоанализ и
др.), расширительно интерпретируя такие
соссюрианские термины, как "язык",
"различие", "означающее", раскры вают
значительный философский потенциал идей швей
царского мыслителя (см. также Язык).
А.А: /Ърных
СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии
Премудрости Бо-жией русских религиозных
философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге
Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1- 12), вбирает многие
элементы гностицизма, каббалы, евро пейской
мистики, в особенности немецкой. В С. тесно пере
плетаются начала теологии и философии в силу
обращения к существенной для нее проблеме
взаимоотношения Бога и мира, происхождения
несовершенного мира из совершен ного Бога. В
догматическом плане С. представляет собой весьма
спорную концепцию, особенно относительно
три-нитарного догмата, что вызывало достаточно
напряжен ные дискуссии в православных
теологических кругах, осо бенно в 1930-е. Идеи С.
развивали в русской философии В. Соловьёв,
Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Пробле ма
Софии становится центральной в миросозерцании
Со ловьёва, связывая все его как философское, так
и поэтиче ское творчество и выражая, в конечном
счете, наиболее су щественные элементы философии
всеединства ("София", "Чтения о
Богочеловечестве", поэма "Три свидания" и
др.). С трудом уходя от гностических мифологем,
Соловь ёв постоянно уточнял свои
софиологические идеи, неодно значность которых
вызвала в последующем самые различ ные
интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается
посредствующий характер Софии, отнесенной в
разных ас пектах и к Божественному, и к тварному
миру. В самом Аб солюте София - второй полюс,
непосредственная возмож ность бытия, первая
материя, в мире это тело Богочелове ка Иисуса
Христа, собирающего в единый богочеловечес-кий
организм все человечество. София в этом смысле
явля ется идеальным человечеством, социальным
идеалом, оп ределяющим цель и направленность
исторического про цесса как процесса
Богочеловеческого. В "Смысле любви"
Соловьёва София предстает в аспекте Вечной
женственно сти, достаточно двусмысленной идеи,
поскольку так и ос тается неясным, есть ли София
нетварное женское начало в лоне самого Божества,
или это тварное начало, приобрета ющее образ
Божий. Вечная женственность, согласно Соло вьёву,
совершенная для Бога, должна реализоваться и во
плотиться в многообразии форм и степеней как
"живое ду ховное существо" для человечества.
Концепция Вечной женственности оказала
значительное влияние на творчест ве русских
поэтов-символистов. Критически перерабаты вая
учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой
("Миросозерцание Вл. С. Соловьёва", "Смысл
жизни") относит Софию толь ко к области
трансцендентного, отвергая ее раздвоение на
тварную и нетварную и связывая прежде всего с
вопросом о свободе воли человека. София - не
посредница между Ёогом и миром, а творческий
замысел Божий о мире, Кото рый есть и его цель,
*ивая творческая сила, по отношению к которой
каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть
сотрудником Софии, человек отсекает себя от
полно ты бытия. Для Флоренского ("Столп и
утверждение Исти ны") София - не метафизическая
сущность, логически оп ределяемая, но
религиозная реальность, постигаемая инту итивно.
В самом широком Понимании София - это твар ное
бытие с точки зрения божественного замысла о нем,
субстантивированный образ, который реально
может быть представлен в виде софийной иерархии
восхождения к Бо гочеловеку. В наиболее
систематической форме С. пред ставлена у
Булгакова ("Философия хозяйства", "Свет
неве черний", трилогия "О
Богочеловечестве"). Булгаков рас сматривает
Софию как соединяюще-разъединяющее, по
средствующее между Богом и миром начало, имеющее
ипостасную природу. В обращении к Богу София есть
его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная
основа ми ра, горний мир умопостигаемых вечных
идей. В поздних трудах Булгаков постулирует
существование тварной Со фии, воспроизводя во
многом гностические идеи, за что в свое время он
критиковал Соловьёва. Философско-истори-ческую
интерпретацию С., где личность Софии как
всееди-ная тварно-человеческая личность
мыслится в качестве по тенции становления твари,
а история человечества выступает тем самым в
качестве индивидуации высшей всееди-ной души,
дает Карсавин ("Философия истории"). Нераз
вернутая модель интерпретации С. в духе
имсславия и сим волизма представлена Лосевым.
(См. также София.)
Г.Я. Минепков
СОФИСТИКА - 1) учение
представителей сложив шейся в Афинах во второй
половине 5 в. до н.э. школы со фистов -
философов-просветителей, тяготевших к реляти
визму, первых профессиональных учителей по
общему об разованию. Термин "С." происходит
от греческого слова "софист" (sophistes - мудрец),
которым тогда называли платных учитилей
ораторского искусства. Из сочинений софистов
практически ничего не сохранилось. Изучение
непрямых сведений усложняется тем, что софисты
не стре мились создать определенную цельную
систему знаний. В своей дидактической
деятельности они не придавали боль шого значения
систематическому овладению учащимися знаниями.
Их целью было научить учеников использовать
приобретенные знания в дискуссиях и полемике.
Поэтому значительный акцент производился на
риторику. В начале софисты учили правильным
приемам доказательства и оп ровержения, открыли
ряд правил логического мышления, но вскоре
отошли от логических принципов его организа ции
и все внимание сосредоточили на разработке
логичес ких уловок, основанных на внешнем
сходстве явлений, на том, что событие извлекается
из общей связи событий, на многозначности слов,
на подмене понятий и т.д. В антич ной С.
отсутствуют цельные течения. Учитывая историчес
кую последовательность, можно говорить о
"старших" и "младших" софистах. Старшие
софисты (Протагор, Гор-гий, Гиппий, Продик,
Антифонт) исследовали проблемы политики, этики,
государства, права, языкознания. Все прежние
принципы они подвергли сомнению, все истины
объявили относительными. Релятивизм,
перенесенный в теорию познания, привел софистов
к отрицанию объектив ной истины. Известный тезис
Протагора "Человек есть ме ра всех вещей"
трансформировался в идею о том, что каж дый
человек имеет свою особую истину. Исходными мета
физическими являются у Протагора установки,
касающие ся характера и способа, каким человек
является человеком, "самостью"; сущностного
истолкования бытия сущего; проекта истины как
феномена познания; смысла, в каком человек
оказывается мерой по отношению к бытию и по
отношению к "истине". Согласно
представлениям Прота гора, материя текуча и
изменчива, а так как она течет и из меняется, то
нечто приходит на место того, что уходит, а
восприятия преобразуются и изменяются
соответственно по возрасту и прочему состоянию
тел. Сущность всех явле ний скрыта в материи, а
материя, если о ней рассуждать, может быть всем,
чем она является каждому. Горгий (пред
положительно 483-375 до н.э.) в сочинении "О
несущест вующем, или о природе" пошел дальше,
объявив, что "во обще ничто не существует", в
том числе и сама природа. Он доказывал, что бытие
не существует, что даже если предположить бытие
существующим, то оно все же не мо жет быть
познано, что даже если признать бытие существу
ющим и познаваемым, то все же невозможно сообщить
о познанном другим людям. В гносеологической
концепции "старших" софистов
абсолютизируются субъективный ха рактер и
относительность знания. У "младших"
софистов (Фразимах, Критий, Алкидам, Ликофрон,
Полемон, Гип-подам) С. вырождается в
"жонглирование" словами, в фальшивые приемы
"доказательства" истины и лжи одно временно.
2) (греч. sophisma - измышление, хитрость) -
преднамеренное применение в споре и в
доказательствах ложных аргументов, основанных
на сознательном наруше нии логических правил
(софизмов), словесные ухищрения, вводящие в
заблуждение. Различают следующие виды со физмов,
а) софизм "учетверение термина" -
силлогическое умозаключение, в котором нарушено
правило простого ка тегорического силлогизма: в
каждом силлогизме должно быть только три
термина. Умышленно ошибочное рассужде ние
строится с использованием нетождественных, но
внешне сходных понятий: например, "Вор не
желает приобрести ни чего дурного. Приобретение
хорошего есть дело хорошее. Следовательно, вор
желает хорошего"; б) софизм недозво ленного
процесса - силлогистическое умозаключение, в ко
тором нарушено правило простого категорического
силло гизма: термин, не распределенный (не взятый
во всем объе ме) в одной из посылок, не может быть
распределен (взят во всем объеме) в заключении:
все птицы имеют крылья; неко торые яйцекладущие
имеют крылья; в) софизм собиратель ного среднего
термина - силлогистическое умозаключение, в
котором нарушено правило простого
категорического сил логизма: средний термин
должен быть распределен (взят во всем объеме) по
крайней мере в одной из посылок: некото рые люди
умеют играть на скрипке; все дипломаты - люди; все
дипломаты умеют играть на скрипке.
С.В. Воробьева