нерации многообразных смыслов Бытия Хайдеггер па ран нем этапе своего творчества попытался осуществить в 'амках концепта Dasem Прояснение смысла Бытия в гра-шцах этого подхода изоморфно прояснению смыслового 'измерения" самого вопрошающего - постижению в та-:ом ракурсе существа самого человека, которое Хаидеггер [ определяет как Dasem ("здесь бытие , вот-бытие", 'чи-тое присутствие до вещных определении") Dasem харак теризуется Хайдеггером "изначальной захвачеппостыо", принадлежностью ("отнесенностью к") Бытию Dasem он-тологично - онтологично постольку, поскольку всегда пребывает в определенном - хотя и ' смутном ' - понима нии Бытия Согласно Хайдеггеру, Бытие и становится по тенциально доступным для осмысления только через чело веческое присутствие (Dasem) По мнению Хайдеггера это го периода собственной философской эволюции, пделтич ным методом обнаружения смысла Бытия мог выступить феноменологический анализ в духе парадигмы Гуссерля при условии элиминации из его структуры ряда терминов классического философствования ( субъект', 'объект'. "сознание", "идея", "познание" и т п ) Хаидеггер предпри нял попытку выработать адекватные понятийные средства описания Бытия экзистирующего сущего (Dasem) на осно ве категоризации самих модусов данного Бытия В рамках исходной гипотезы Хайдеггера предельной, существенной характеристикой Dasem правомерно полагать его темпо-ральность и конечность По Хайдеггеру связанность смысла Бытия и темпоральных структур экзистенции, вза имообусловленных с целостностью мира, осуществляется в ""заботе" (Sorge), объединяющей три главных характерп стики Dasem 1) "быть-впереди-себя (зкзнстснцналь-ность), 2) "уже-быть-в-мире" (фактуалыюсть), 3) ' быть-при-внутримировом сущем" Хаидеггер отмечал потенци альную возможную двойственность подобной временной ориентации ориентация на настоящее, согласно его мне нию, подчиняя себе как прошлое, так и будущее, разрыва ет подлинную темпоральность и трансформирует ее в по следовательный ряд моментов "теперь ' Темпоральность оказывается тем самым условием возможности Оаьст-эк-зисгенции, разворачивая его в его же предепах Понимание Бытия в категориально-понятийной сетке Dasem ', каза лось, само по себе проектирует Бытие па Время по мысли Хайдеггера, ' посредством несокрытости, обоснованной в экстатически растянутой темпоралыюсти, Dascm полу чает время" Тем не менее для Хандеггсра стало очевид ным желаемый "поворот" невозможно осуществить язы ком Dasem, содержащим ряд редукций феноменологичес кого порядка (в частности, термин ' трансцендентальный горизонт") Главный же вывод, требовавший адекватною описания новаторскими языковыми средствами п соста вивший суть "Бытия и Времени", содержал в себе высоко-эвристичное предположение о том, что Бытие не является чем-то иным по сравнению с Временем - последнее ос мыслялось Хайдеггером как имя ' истины' Ьытия где дан ная истина суть "сущностное" Бытие и - тем самым - са мо это Бытие Искомый "поворот' был реализован Хай деггером при помощи иных языковых средств единство Бытия и Времени были описаны им в акцентироваино не традиционных, углубленных терминах - посыч и 'про свет" простирания Эти понятия, по Хайдеггеру взаимно а) принадлежат друг другу, б) отсылают к сущности Време ни, в) описывают процесс несокрытости, истины Бытия Оба термина содержали отсылку к 'высшему сокрытию Это принадлежапие' и произведение" в контекстах вза имной игры присутствия' /' отсутствия", по схеме Хайдег-гера, неизбывно сохраняются в соответствии и называются С По ло! икс размышлении Хайдеггера, присутствие, как правило, используется озабоченностью сущим и пренебре жением к Бытию в качестве языка выражения онтологиче ского различия Бытия и сущего, т е представления того, что присутствует В виде ' позволения присутствовать" Бы тие принадлежит введению в "открытость" посредством осуществления раскрытия 'пепотаенности" История ме тафизики, по Хайдеггеру, принципиально редуцируема к моделированию различных способов раскрытия непотаен-ности, к каталогизации богатства изменений Бытия При сутствие Бытия дается ему, по мысли Хайдеггера, "дарени ем (' в качестве позволения присутствовать Бытие при надлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удержи вается в дарении ) Относительно Бытия и сущего, С вы ступает у Хайдеггера нефсномснологизируемым основани ем, которое в силу собственного способа данности - "да ра - объясняет также и оптико-онтологическое разли чие Бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие су щего в смысле принадлежности, становления соответст вия, собственности изначального бытия Богатство изме нений Бытия, как полагал Хайдеггер, определяется, исходя из того способа, каким дано бытие" Давание, которое удерживается и уклоняется", Хайдеггер именовал ' посы лом" С как ' посыл дозволяет "отпускание", "высвобож дение", санкцию выхода свободной игре Посыл, как вре менной термин Бытия, характеризуется Хайдеггером как "давание", по Бытие при этом удерживается, оставаясь со крытым В таком контексте Бытие и любое его изменение суть ниспосланные" основополагающей же чертой "по сыла' является у Хаидеггерл эпоха как "себя-удержание-от-проявлсния" Бытие, являющееся как "посыл", "приот крывается' в собственных эпохальных проявлениях идеях, целсполаганиях, воле к власти" Удержание же Бытия в эпохальной истории становится возможным, по Хайдегге ру, в его ипостаси ' уклоняющегося посыла" Дополнением интерпретации природы С в его пространственной ипос таси (' посыл ) выступило у Хайдеггера введение в оборот словоформы ' просвет простирания" - бытийно-истори-ческого термина Времени, обозначающего тот "интервал" или темпоральный объем", внутри коего сущие могут 'представить" себя и то открытое пространство, которое гарантирует доступ к ним ' Просвет" как бытийный тер мин Времени характеризуется Хайдеггером как простира ние По Хаидсггеру, "просвет" есть создание временного пространства - перманентно расширяющейся открытос ти, обеспечивающей выход свободной игре и позволяющей настоящему иметь место, обеспечивая тем самым сущему возможность присутствия (Как отмечал Хайдеггер, " лишь то, что мы составляя вот-бытие, основываем и со здаем и, создавая, позволяем атаковать нас - только это может быть чем-то истинным открываемым и вследствие этого познанным и осознанным Наше знание простирает ся лишь настолько, насколько простирается выстаивание в вот-бытни, а это означает, сила сокрытия истины в образо вавшееся сущее' ) "Собственное" Времени реализуется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и буду щего, само же собственное" (ср с версией перевода - ' С ") при этом удерживается, оставаясь сокрытым По скольку 'посыл" Бытия покоится в 'простирании" Вре мени, постольку в С обнаруживается "о-своение" (сбережение своего "собственного"), отсваивающсго, отчужда ющего самое себя. Так как С'., по мысли Хайдсггера, "ос-ваивает/отсваивает", оно остается как неопределенное "есть" прафеномена Бытия и Времени, дающее и учрежда ющее языки дара (давания) и получения (забирания). Со ответствие Бытия и Времени у Хайдеггера означает - как "давать", так и "забирать". С. тем самым выступает вза-имосоответствугощей областью дарения и забирания "уникальности" как параметра различных феноменов (в том числе и бытийных), которые в то же время универ сальны. В качестве стихии, "обеспечивающей возмож ность", просвет есть не только то, внутри чего сущие пред ставляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. (Ср.: поскольку настоящее время в традиционной метафизике всегда выступало как привилегированное, Dasein отождествлялось ранним Хапдеггером с "просве том", т.е. по сути своей временным процессом.) Единство "посыла" и "просвета" простирания в рамках парадигмы единства Времени и Бытия представлялось Хайдсггеру на завершающем этапе философского творчества (лекция "Время и Бытие" - 1962) следующим образом: Время дано в С. в качестве "представления присутствия", которое про стирается и так обусловливает временное пространство. Собственное временного пространства конституируется в просвете "притягивающих" друг друга настоящего, про шлого и будущего. Эти измерения Времени устанавливают три модуса протяжения и представления присутствия. В си стеме отношения протяжения друг к другу три измерения Времени продуцируют не только игру присутствия и отсут ствия, но и проясняют также поле игры времени. Эта игра противоположностей - сфера власти четвертого измере ния, в котором достигается единство подлинного Времени, которое поясняет три измерения, держа одновременно их разделенными и в состоянии "сближающей близости". По следняя в одно и то же время отказывает прошедшему в на ступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, тем самым скрывая/открывая собственно настоящее. Согласно Хай-деггеру, "подлинное Время является близостью присутст вия, объединяющей своим тройным просветом простира ния из настоящего, прошедшести и будущего". По версии Хайдеггера, посыл, в границах которого раскрывается позволение присутствовать, фундируется в простирании времени. С. этого посыла суть просвет протяжения, выда ющее присутствие как "открытое". Посыл бытия и просвет простирания времени и соответствуют друг другу в С. Со гласно Хайдеггеру, "посыл бытия покоится в раскрываю щемся просвете - простирании множественного присутст вия в открытой сфере временного пространства. Прости рание же, нераздельно с посылом, покоится в событии". "Собственное" же, характеризующее С., было определено Хайдеггером как ипостась "покоиться". "Человеческое из мерение" философии С. у Хайдеггера выражалось в ис пользовании понятия "С.'' в качестве своеобразного инди катора динамики отношений между человеком п Бытием. С. становится "С. пришествия Бытия, побеждающего чело века", "С. Бытия, вторгающегося в людские предприятия". На основе этого пришествующего Бытия С., по Хайдегге ру, устанавливает и обусловливает установление, связыва ет и фиксирует, пред-полагает и рас-полагает: внутри Бы тия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осу ществлении трансформируется в статус собственности - лишь посредством затребования в собственность изна чального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контексте кон цепций смыслопорождения, Делез подчеркивает, что по скольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне свое го выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует п обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), все цело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат - "зеленый") - постоль ку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. - ат рибут топ вещи, па которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложени ем. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логи ческий атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие, не определяет бытие; он - сверхбытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его. обо значая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладаю щий сразу и сверх-бытисм и "упорством" (минимумом бы тия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное - у. Мейнонга). В данном случае высокая степень эврцстично-сти подобных интерпретаций С. как смысла и С. как ком понента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соот ношений, логических схем становится еще более очевид ной в контексте хайдеггерианскон логики, эксплицирую щей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сушне (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцен дентальное означаемое" не исчерпывает эту реферепциаль-ную функцию, следовательно, С. позволительно тракто вать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую "интенцнональность без интенту-ма". Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бы тию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к влас ти" и пр.. - но эта отсылка никогда не исчерпываема со пряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии пост модернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-времен ным осуществлением в положении вещей. С., по самой су ти принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано экспли цировать онтологический статус или иллюзию Бытия и су щего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое, оно не "является", не "выхо дит" в присутствие - а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеацни как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от фепоменологизации: тради ционная терминология родо-видовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бьпим С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие отсутствия". Его явление тождественно его ис чезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, пре кращает являться фактически, оно не затрагивается в сво ей бытийствепной ипостаси Именно эта возможность "ис чезновения", "ускользания", не тождественных уничтоже нию, характеризует, согласно Хайдеггеру, статуе С в отно шении к иным феноменам, в том числе ц к Бытию ) - Как отмечал Блаишо: "Событие - это провал настоящего, вре мя без настоящего, с которым у меня нет связи, п в направ лении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирастся, по никогда не удается умереть". - Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, харак теризующих математическую кривую, физическое положе ние вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), "точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни п здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выра жающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положе ния вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенно стью или универсальностью понятия, означаемого фигу рой или кривой... Сингулярность С. - донндивидуалыш, нелична, аконцептуальна - нейтральна". Если же сппгу-лярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммупицируют в одном и том же Событии, которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. облада ют вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Зоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "ти пов" С.: "идеального" и "реального и несовершенного", - как, например, "идеальный" Протестантизм ц "реальное" лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает "проблематическое": С. имеют дело исключительно с про блемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разве дение у Прокла: с одной стороны, - определение пробле мы посредством С., призванных воздействовать на логиче скую материю - рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойства ми, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно об суждать только в контексте тех проблем, чьи условия и оп ределены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть син гулярности, развернутые в проблематическом поле, в окре стности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гем-пель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "С.", никаким образом это не поясняя.) Ес ли же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями п организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым - и объективную категорию по знания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблема тическое - истинный объект Идеи, неустранимый горн-зонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществ ления корректной постановки данной проблемы осуществ лял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стре мился придать смысл традиционному методу вопросов н ответов, дублирующему метод проблем' по Джойсу, "вы-пытывание" (именно оно) обосновывает "проблематичес кое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в пробле мы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаменталь-
      ном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напро тив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объек тивности С., обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реализации телесных при чин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - результат действий и страданий те ла - сохраняет свое отличие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квази-причи-нами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоициз ме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с од ной стороны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины, а с другой - к иным же С., которые суть его ква-зи-причины. Аналогично у Климента Александрийского: "...стоики говорят, что тело - это причина в буквальном смысле: по бестелесное - метафизическим образом - вы ступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проника ющему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и дей ствующему при этом как квази-причина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверх ность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммунпциругощие в пустоте, образующей их субстанцию - Зон, где они проступают и развиваются, никогда не за полняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стои ков: "...пустота как и сверх-бытие, и "упорство". Если бес телесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пу стота подобна субстанции таких атрибутов. Она по приро де отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пустоты. С. - не объект денота-цин, а, скорее, объект выражения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее. а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе ана лиза перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмеча ется высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциопальности без интептума, как референциальнос-ти без референта, обладающей большой силой формализа ции, поскольку отношение к Другому служит объяснитель ной матрицей возможности референциальности и интенци-оналыюстн как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществле ния в настоящем, когда оно воплощается в положении ве щей, в индивидуальности или личности ("...и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По ме тафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было все в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождест виться с ними - как если бы они вбирали в себя самое луч шее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск...". Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит фрагмент эссе К. Роя о поэте Гинсберге: "Психо патология, которую осваивает поэт - это не некое злове-
      щее маленькое происшествие личной судьбы, не индивиду альный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы. - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих пред ков в гетто Вильны... Удары сыпятся на голоны не в улич ных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ...Если поэт рыдает, оглохший гении, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свобод ный человек, по мнению Дслеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном Событии (в котором больше нет места происшествию), ко торое осуждает и отменяет власть озлобления в индивиду альности так же. как и власть подавления в обществе
      А.Л. Г/шцанов
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      СОБЫТИЙНОСТЬ - понятие, введенное философи ей постмодернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирующее в своем содержании историческую темпоралыюсть, открытую для конфигурирования в качестве релятнвно-плюральпых при чинно-следственных событийных рядов, развернутых из прошлого - через настоящее - в будущее Если при пере ходе от традиционной культуры к классической осевой се мантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом филосо фии от линейной концепции времени. Последняя оценива ется как метанаррация и в этом качестве подвергается де-сакрализации: так, в оценке Бодрийяра. "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Понимание истории как линейного разворачивапия С. из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательно сти событий однозначной принудительной каузальности (см. "Смерть Бога") и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения собы тия, сменяются в постмодернизме установкой на интерпре тационную плюральиость нарративной (см. Нарратнв) ис тории: как пишет Бодрийяр, "история была могучим ми фом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возмож ность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Исходной посыл кой построения нелинейной модели исторической темпо-ралыюсти выступает радикальный отказ от классической дифференциации прошлого, настоящего и будущего как трех одпопорядковых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее - отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое". Постулируемая Дслезом принципиаль ная невозможность адекватного и исчерпывающего схва тывания феномена временности в рамках линейных пред ставлений не исключает, однако, признания линейности как одного из возможных (частных) вариантов осуществ ления (и, соответственно, прочтения) темпоралыюсти. Предложенная постмодернизмом модель исторического времени являет собой, по мысли Делеза. более общий по сравнению со сложившимся вариант трактовки темпораль ное(tm), предполагающий, по меньшей мере, две возмож ных (и взаимоисключающих) проекции ее интерпретации. Итак, по Делезу, концептуально возможно двоякое виде ние исторического времени: "есть два времени: одно со-
      ставлено только из сплетающихся настоящих, а другое по стоянно разлагается на растянутые прошлые и будущие". Первая из зафиксированных временных ипостасей обозна чается Делезом как "Хропос" - "физический и цикличес кий Хронос изменяющегося настоящего" - во всей его полноте, отсутствии однозначной упорядоченности и от крытости для формирования различных и многочислен ных событийных цепочек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек, в свою очередь, обозначается Дслезом как "Зон", т.е. "тропинка, простирающаяся вперед и назад". И если Хронос модели рует п репрезентирует в себе циклические аспекты темпо ралыюсти, то Зон - аспекты векторпо линейной упорядо ченности: по Делезу, время Хроноса "циклично... и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его", в то время как каждая отдельная событийная цепочка - это "бестелесный Зон, который развернулся, стал автоном ным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в прошлое и в буду щее". Двигаясь в метафорнке фундаментального для пост-модерна смыслообраза лабиринта, Делез фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризо-морфен (см. Ризома): событийная развертка времени в Зо не никогда пс обретает статуса универсальности - это од-па из возможных версий течения исторического времени, ни в коей мерс не претендующая на статус истории как та ковой и сосуществующая в ряду равновозможных Эолов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос яв ляет собою типичную экземплификацию ризоморфной среды, в то время как Зоны в своей плюральное(tm) сопоста вимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т.п. Характеризуясь всеми чертами, присущи ми концепциям, развиваемым в традиции постмодернист ского стиля философствования, модель исторического вре мени Делеза, тем не менее, удерживает в содержании базо вых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте философской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Зона, т.е. "века" - как в смысле нейтрального хронологического от резка, так и в смысле событийно наполненной и потому конкретно-определенной судьбы. В античной натурфило софии он понимался в качестве одного из возможных вари антов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от "эопизании" до "апейропизации"). В свое время данный подход радикально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, переведя ее на более аб страктный уровень осмысления и специфицировав в каче стве проблемы соотношения вечности (т.е. неизменно пре бывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последователь но разворачивающихся плюральных эонов (как бывания) - с другой. В соответствии с этим историко-философским контекстом, понятие Хропоса коннотируется у Делеза с ак туальной бесконечностью, а Зона - с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Зона (по критерию спе цифики характеризующих их вариантов осуществления бесконечности) находит свое наглядное проявление в ин терпретации Делезом феномена настоящего. Примени тельно к Хропосу можно говорить об актуальной беско нечности, и настоящее характеризуется применительно к нему всей полнотой материальной С.: "настоящее - это все; прошлое и будущее указывают только на относитель-
      ную разницу между двумя настоящими". И в этом отноше нии, по Делезу, "согласно Хроносу, только настоящее су ществует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя про шлое и будущее". Что же касается Зона, то применительно к нему уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоящее в этом контексте фактически лишается собы тийной наполненности, утрачивая традиционный онтоло гический статус: "настоящее - это ничто, чистый матема тический момент, ...выражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Делеза, "вели чайшее настоящее, божественное настоящее - это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Делезом как хаотическая сово купность изолированных друг от друга сингулярных собы тий, сосуществующих в тотальном "настоящем" (Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут наблюдаться "Зоны" - ряды событий, организованные на основе опре деленных отношений сингулярностей друг к другу, т.е. связные и семантически значимые событийные последова тельности: "Что же мудрец находит на поверхности? - ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Зона осмыслено Делезом как конституирова-ние семантически значимой "событийной серии", т.е. осо бого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хронологическую последователь ность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значимость, так и Зон - историческую оп ределенность ("смысл сосредоточен на линии Зона"). Ме ханизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдель ных сингулярностей: по словам Делеза, " судьба - это ...прежде всего единство и связь... между событиями фор мируются отношения молчаливой совместимости или не совместимости". - Иными словами, событийно значимая макроорганизация Зона обусловлена кооперацией сингу лярностей на микроуровне темпоральное(tm): "метаморфо зы и перераспределения сингулярностей формируют исто рию. Каждая комбинация и каждое распределение - это событие". Для иллюстрации собственной концепции Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности - к ин терпретации последним монады в качестве "зеркала Все ленной": единичные монады приводятся Делезом в соот ветствие с сингулярными событиями. В этой системе отсче та каждая монада в трактовке Делеза "улавливает и "ясно" выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она зада на". Зон обретает качество исторического единства ("иде альное событие" или "Событие" с большой буквы как ма кросмысл истории) именно благодаря "коммуникации со бытий", т.е. координации между собой единичных состав ляющих его событий (сингулярностей микроуровня), се мантической соотнесенности их друг с другом в качестве причин и следствий, заставляющей их "коммуницировать между собой": "сингулярные точки каждого события рас пределяются на этой /прочерченной случайной точкой - M.M.I линии, всегда соотносясь со случайной точкой, ко торая бесконечно дробит их и заставляет коммунициро вать друг с другом и которая распространяет ее, вытягива ет их по всей линии. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие - событие Зона". Анализируя процесс возникнове ния соотношений (кооперации, координации, взаимной коррекции) между событиями, Делез задается вопросом, каким образом и благодаря какому механизму "между со бытиями формируются внешние отношения молчаливой совместимости... Почему одно событие совместимо или несовместимо с другими? Ссылаться на каузальность нельзя, ибо роль здесь идет об отношении эффектов меж ду собой ...Тут скорее сцепление непричинных соответст вий, образующих систему отголосков, повторений и резо-нансов, систему знаков ...выражающая квазипричин ность, а никак не принудительная каузальность". - Со бытийные ряды формируются в качестве результирую щих состояний кооперативных процессов ("непричинных соответствий" и "резонансов") сингулярных событий на микро-уровне самоорганизующейся темпоральной среды. Последняя, собственно, и репрезентирует, по Делезу, "Со бытие" с большой буквы: "то, что вершит судьбу на уров не событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на все их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пест роту происходящего... то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады ее ни перекладывали - все это происходит помимо связи причины и эффекта". Та ким образом, отвергая презумпцию принудительной кау зальности, Делез усматривает смыслопорождающий потен циал именно в процессе "коммуникации событий". - Речь идет о "коннекциях", создающих "связность, некий синтез последовательности, налагаемый на отдельные серии", о "конъюнкциях", благодаря которым "осуществляется син тез сосуществования и координации между двумя разно родными сериями, и которые непосредственно несут на се бе относительный смысл этих серий", и т.п. Согласно Де лезу, кооперативность событий, т.е. координация их пози ций в Зоне, обеспечивает хронологически организованное выстраивание событийного смысла и, в свою очередь, обеспечивается за счет так называемой "циркуляции смыс ла", синтезирующей отдельные прото-смыслы сингуляр ных событий в единую семантику (макросмысл) истории. В принципе подобное "циркулирующее" событие (равно как и слово в текстовом контексте) - "это пустое место, пус тая полка, пустое слово... Рефрен песни, проходящий через все ее куплеты и вынуждающий их коммуницировать". Та ким образом, интегральное, видимое "бытие - это уни кальное событие, в котором все события коммуницируют друг с другом". Благодаря кооперативной интеграции от дельных сингулярностей, событийная среда реагирует и проявляет себя как целое: "нет ничего, кроме События - одного лишь События, Eventum tantun для всех противо положностей, которое коммуницирует с самим собой... и резонирует сквозь все свои разрывы". Именно за счет "коммуникации событий" возможно, по Делезу, "Единого-лосие Бытия... - утверждение всех шансов в единичном моменте, уникальный бросок всех метаний кости, одно - Единственное Бытие всех форм и всех времен, ...единствен ный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море". В итоге концепция Делеза конституирует интег ральное "Единоголосие Бытия" как зиждящееся на фун даменте кооперированных и коммуницирующих между собой сингулярностей: "чистое событие, коммуницирую-щее со всеми другими событиями и возвращающееся к се бе через все другие события и со всеми другими события ми". Важную роль в процессе формирования Зона играют так называемые особые точки (или "пункты проблемати-зации"), своего рода фокусы семантического тяготения оформляющихся событийных серий, вокруг которых раз розненные отдельные события организуются в исполнен ные смыслом последовательности. Делез обозначает их как "узкие места, узлы, преддверия и центры; точки плав ления, конденсации и кипения; точки слез и смеха, болез ни и здоровья, надежды и уныния, точки чувствительнос ти". Важнейшим свойством упомянутых выше "точек про-блематизации" выступает также то, что они выступают своего рода пунктами версификации или ветвления разво рачивающейся процессуальности событийно наполненно го времени, что интерпретируется Делезом как способ бы тия, альтернативный регулируемому линейным детерми низмом: "каждой серии структуры соответствует совокуп ность сингулярностей. И наоборот, каждая сингулярность - источник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности. В этом смысле в структуре содер жится не только несколько расходящихся серий, но каждая серия сама задается несколькими сходящимися под-серия ми". Делез фиксирует факт отношений своего рода "пер вичной событийной несовместимости", т.е. конституирует различие онтологического статуса так называемых "со-возможных" и "не-совозможных" событий. Моделируя (наряду с "со-возможными" событийными сериями) нали чие серий "не-совозможных", Делез фактически задает си туацию бифуркационного выбора в разворачивании тем-поральности: события "не-совозможны, если серии расхо дятся в окрестностях задающих их сингулярностей", одна ко одна и та же темпоральная точка может оказаться исто ком принципиально различных и не-совозможных Эонов, каждый из которых, тем не менее, выступает в качестве возможного. В качестве необходимого для конституирова-ния событийного ряда (оформления или "развязывания" Зона) условия Делез полагает так называемое "потрясе ние" или "умопомешательство" темпоральной среды, т.е. ее аффективное состояние. Согласно Делезу, именно аф фективное потрясение темпоральной среды - Хроноса - дает начало разворачиванию того или иного Зона: "но от куда именно он черпает свою меру?.. Не происходит ли фундаментального потрясения настоящего, то есть осно вы, опрокидывающей и сметающей всякую меру, - умопо мешательства глубины, ускользающей от настоящего?". Вместе с тем в качестве необходимого для конституирова-ния Зона условия Делез полагает вписанность его до поры рассеянной вне единого смысла С. в лоно Хроноса, т.е. на личие внешнего по отношению к нему событийного кон текста. - Лишь при условии активного взаимодействия между структурирующейся С. и внешней темпоральностью возможно формирование Зона: "...два процесса, природа которых различна; есть трещина, бегущая по прямой, бес телесной и безмолвной линии; и есть внешние удары и шумный внутренний напор, заставляющие трещину откло няться, углубляться, проникать и воплощаться в толще те ла" (см. Складка, Складывание). Обретение событием сво его смысла мыслится у Делеза таким образом, что смысл этот черпается в "умопомешательстве" среды как отторже нии самой возможности смысла, и в этом смысле "нон сенс" как лишенность смысла оказывается семантически креативным ("дарует смысл"). Зон возникает из Хроноса в результате "сингулярного события", понятого Делезом как принципиально уникальное по своей природе и столь же случайное по своему проявлению: "Зон - прямая линия, прочерченная случайно точкой". Эта случайная син гулярность события фиксируется Делезом в метафоре суб станциально понятого феномена, который Делез, вслед за Платоном, обозначает посредством понятия "вдруг", при давая последнему событийный статус. В диалоге "Парме-нид" Платон проводит различие между понятиями "те перь" и "вдруг": в отличие от субстанциально значимого "теперь", обретающего определенность настоящего по средством укорененности в пространственно-временном континууме "здесь" и "сейчас", "вдруг" обозначается Пла тоном как феномен, лишенный места (atopon) и не совпа дающий с какой-либо одной (ни с одной) временной точ кой: "это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В са мом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - по кой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между дви жением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движуще еся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движе нию". Аналогично этому, Делез утверждает, что "согласно Зону, только прошлое и будущее присущи или содержатся во времени... Не прошлое и будущее отменяют здесь суще ствующее настоящее, а момент "вдруг" низводит настоя щее до прошлого и будущего". Именно квазисобытие "вдруг" выступает у Делеза квазипричиной выстраивания эволюционно направленного Зона в особую событийную последовательность, дифференцирующую внутри себя прошлое и будущее (линейный аспект динамики, - один из возможных стеблей ризомы). Именно "...таким "вдруг" ...выделяются сингулярные точки, спроецированные двоя ко: с одной стороны - в будущее, с другой - в прошлое; благодаря этому двойному управлению формируются ос новополагающие элементы чистого события". - Сингу лярное "вдруг"-событие развязывает тот или иной узел Хроноса, высвобождая соответствующий событийный вектор Зона, развернутый из прошлого в будущее. Форми рование Зона трактуется Делезом в качестве необратимо го процесса - событийная серия обладает свойством, ана логичным автокатализу: прямая линия Зона поддерживает сама себя, ибо "в ней звучит одна и та же песня, ...сцепле ние ...соответствий, образующих систему отголосков, по вторений и резонансов". Данная необратимость, не допус кающая ни возврата, ни отклонения от избранного векто ра разворачивания, фиксируется Делезом в специфической (своего рода автокаталитической) интерпретации метафо ры лабиринта: "нет ли в Зоне лабиринта, совершенно ино го, чем лабиринт Хроноса, еще более ужасного?.. Вспом ним еще раз слова Х.Л.Борхеса: я знаю Греческий лаби ринт, это одна прямая линия...". - В отличие от ризо-морфного лабиринта Хроноса, лабиринт Зона линеен: "этот лабиринт сделан из одной прямой линии - невиди мой и прочной". И если "Зон - будучи прямой линией и пустой формой - представляет собой время событий-эф фектов", то принципиально процессуальный характер структурирующегося Зона порождает то, что фиксируется Делезом в качестве "трагедии" или "муки" события: по следнее, претендуя на подлинное осуществление, т.е. уко рененность в настоящем, тем не менее, реально никогда не может быть реализовано в present continuous, но всегда проявляет себя либо как ретроспективная "весть" из про шлого (даже в максимальном своем приближении к насто ящему - лишь в режиме present perfect), либо как перспективный "вымысел" (замысел). По формулировке Делеза, "мучительная сторона... события в том, что оно есть не что, что только что случилось или вот-вот произойдет; но никогда то, что происходит". Вместе с тем, "вдруг" лежит в самой основе нелинейности как таковой: именно этот квази-феномен, порожденный имманентной нестабильнос тью среды, обусловливает ветвление событийных серий, задавая плюральную вариативных равно возможных (но не-совозможных) версий событийной динамики, т.е. опре деляя Зоны как серии событий с "различиями, которые ре гулируются странным объектом". Таким образом "вдруг"-событие фактически выступает в качестве импульса, не только приводящего к "развязыванию" того или иного конкретного Зона, но и семантически определяющего все его ветвления, задавая необратимый вектор разворачива ния С.: "Зон циркулирует по сериям, без конца отражая и разветвляя их". Выбор той или иной из расходящихся "не-совозможных" серий во многом определяется, согласно Делезу, тем, какие именно (но всегда принципиально слу чайные) пересечения данной событийной серии с другими сериями событий имели место в прошлом, т.е. каким имен но путем подошла серия к точке своего ветвления. Однако "выбор" Эоном той или иной версии своего разворачива ния из ряда возможных (но "не-совозможных") реализует ся принципиально случайным образом, что в системе от счета познающего субъекта оборачивается принципиаль ной непредсказуемостью перспектив разворачивания С. Эта неоднозначность выбора в ходе разворачивания Зона того или иного эволюционного вектора, не позволяющая загодя дать определенный ответ на вопрос о перспективах развития событийной серии, оценивается Делезом не в ка честве результата когнитивной несостоятельности субъек та, но в качестве онтологически фундированной характе ристики исследуемой предметности. По словам Делеза, "нужно покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов и на нашу обреченность ничего не знать наперед ...Проблематическое является од новременно и объективной категорией познания, и совер шенно объективным видом бытия". Таким образом, Деле зом фактически предложен "иной способ прочтения време ни", предполагающий трактовку последнего не в качестве данного, но в качестве конструируемого, ибо, по Делезу, "есть два времени, одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечный Инфи нитив, вечно нейтрально": как пишет Делез, "чистый Ин финитив - это Зон, прямая линия, пустая форма и дистан ция... Инфинитив несет в себе время". Подобный подход к феномену темпоральное(tm) практически изоморфен синер-гетической трактовке времени как "конструкции". Моде лируя понимание мира как, по оценке И.Пригожина, "бо лее тонкой" (в сравнении с описываемым классической на укой "вневременным миром высшей рациональности - миром Спинозы") формы реальности, "охватывающей за коны и игры, время и вечность", синергетика, как пишут И.Пригожин и И.Стенгерс, фактически ставит вопрос о том, что "возникла настоятельная необходимость в новом синтезе", а именно - в синтезе восходящей к классической (метафизической) онтологии концепции наличного бытия и основанной на идее времени концепции становления". Модель исторического времени, предложенная Делезом, фактически и может быть оценена в качестве образца по-
      добного синтеза, предпринятого в контексте современной философии. (См. также Событие.)
      М.А. Можепко
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - неодномерная, неод нозначная и обладающая достаточно высокой степенью внутренней противоречивости интеллектуальная традиция в СССР 1930-1980-х. Как самоосознающая система идей, теорий, гипотез, а также (преимущественно) идеологичес ки-охранительных мифов сформировалась в результате: а) насильственного отторжения от российского обществове дения и человековедения мыслителей немарксистского толка (к концу первой четверти 20 в.); б) выхода на господ ствующие позиции в системе философских академических структур и теоретических органов в СССР в 1930-х проста -линской группировки Митина и др.; в) осуществления по пыток определенной систематизации и придания респекта бельности этой традиции на основе работы Сталина "О диалектическом и историческом материализме" (П.Федо сеев, Ф.Константинов и др.). Определенный диапазон воз можных дискуссий был очерчен и санкционирован в С.Ф. только после Второй мировой войны (открытие журнала "Вопросы философии" в 1947). Наряду с идеологически ан гажированным теоретизированием, безусловно доминиро вавшим в 1940-1980-х, в исследованиях ряда мыслителей СССР не только творчески развивались магистральные, авангардные проблемы философии 20 в., но и формирова лись новые научные направления, актуальные для интер национального философского знания (Бахтин, Лотман, Лосев, Степин и др.). Благодаря усилиям последних, в СССР были не только созданы авторитетные столичные и периферийные философские школы, но и подготовлена ге нерация профессиональных кадров, в целом отвечающая "планке" философии 3 тысячелетия.
      А.А. Грицанов
     
     
     
     
     
     
     
     
      СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА - философские катего рии, традиционно используемые для характеристики отно шения между способом организации вещи и собственно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон по лагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, существующим не зависимо от материального бытия последней (см. Эйдос). Аристотель трактовал "материю" (С.) как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а Ф. - как внутрен нюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "донемецкой" философской классики фак тически варьируется аристотелевская парадигма соотно шения С. и Ф., задавая различные варианты интерпрета ции этого соотношения, разрабатываемые в рамках схола стики, натурфилософии Ренессанса и философии природы Нового времени. В рамках классической немецкой филосо фии Ф., как правило, трактовалась как начало, привноси мое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. артикулируется как проблема соотноше ния Ф. и С. мышления. Гегель отмечал двойственный ста тус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она - внешнее, безразличное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса пе реориентировал традиционную философию на изучение "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. - Ф." необ ходимо основывается на безразличности Ф. к содержанию исследуемых предметов.
      А.А. Грицанов
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      СОЗНАНИЕ - традиционно - одно из фундамен тальных понятий философии, психологии, социологии, ко торое противостоит - в контексте субъект-объектной оп позиции (см. Бинаризм) понятию Бытия как субъективное - объективному. В рамках материалистической традиции (см. Отражение) понятие "С." характеризует важнейший системный компонент человеческой психики. Функциони рование С. обеспечивает человеку возможность вырабаты вать обобщенные знания о связях, отношениях, закономер ностях объективного мира, ставить цели и разрабатывать планы, предваряющие его деятельность в природной и со циальной среде, регулировать и контролировать эмоцио нальные, рациональные и предметно-практические отно шения с действительностью, определять ценностные ори ентиры своего бытия и творчески преобразовывать усло вия своего существования. С. представляет собой внутрен ний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноме нов, которые непосредственно не воспринимаются органа ми чувств и принципиально не могут стать объектами предметно-практической деятельности ни самого сознаю щего субъекта, ни других людей. В этом онтологическом аспекте бытие, существование С. выражается понятиями "субъективная реальность", "идеальное". В аксиологичес-ком аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ра курсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремлен ность, волю и саморефлексивность С. Идеальное характе ризует сущностное содержание С. как субъективной реаль ности. Определение С. в психологии связывается со спо собностью субъекта выделять себя из окружающего мира, со способностью к самоотчету и самонаблюдению, с суще ствованием его не только в индивидуальной, но и надинди-видуальной форме ("Я" и "Сверх-Я"). Социология изучает С. как сферу духовной жизни общества, в которой осмыс ливаются, обосновываются, идейно оформляются и реали зуются интересы и представления различных социальных групп, классов, наций и общества в целом. Социология раскрывает роль С. в организации общественного бытия человека, в исторической динамике его цивилизационного и культурного развития. В истории философии можно вы делить различные традиции анализа С. Классическая тра диция, истоки которой уходят в античность, направляла теоретический поиск на выявление единых, сверхчувствен ных принципов и начал бытия, макрокосма (универсума) и микрокосма (человека). Таким началом в древнегреческой философии выступал логос (слово, закон, сущность всех вещей), в древнекитайской философии дао (путь, закон), в древнеиндиийской философии - брахман (безличное ду ховное начало). Ценность человеческого разума, С. опре делялась степенью приобщенности его к этому единому принципу и началу миропорядка. При этом на первых эта пах развития философской мысли доминировало синкре тичное представление о душе и теле, психическом и физи ческом, чувствах и разуме. Душа рассматривалась как без личное начало, лишенное неповторимости и индивидуаль ности человеческой личности. Свойства души связывались со свойствами космоса: собственная активность человечес кой души открыта еще не была. Впервые проблема диффе ренциации сверхчувственного и природного, души и тела намечается в учениях софистов и Сократа, затем получает развитие в философии Платона. В диалогах Платона рас крывается соотношение между сверхчувственным и природным, умопостигаемым космосом и космосом зримым, идеей, или эйдосом (бестелесным) и телом. Структура, трехкомпонентное, по Платону, строение человеческой ду ши (вожделение, пыл, рассудительность) соответствует структуре души космоса, изображаемого в виде совершен ного живого существа. Признается возможность самодви жения души, ее переселения и бессмертия. Приобретение истинного знания связывается с процессом припоминания человеческой душой своего пребывания в умопостигаемом мире. Аристотель впервые формулирует идею развития применительно к душе, трактуя ее как организующий принцип жизни. Средневековая философия, придержива ясь субстанциального подхода, рассматривает С. как про явление в человеке искры надмирового божественного ра зума, который существует до природы и творит ее из ниче го. Философия христианства обращает при этом внимание на внутреннюю напряженность и противоречивость ду шевной жизни человека. Наряду с С. в структуре души от крывается слой, лежащий за пределами знания и не под властный знанию. Признается спонтанная активность ду ши, проявляющаяся как в самопознании, опыте самоуглуб ления и общения с всевышним разумом, так и в актах свое волия, следования страстям. В философии Нового времени формируется представление о С. как замкнутом в себе вну треннем мире. С. предстает как самосознание, саморефлек сия. Для Декарта С. - субстанция особого рода. Лейбниц признает психически деятельными субстанциями мона ды - неделимые первоэлементы бытия. Он вводит в фило софию понятие апперцепции, которое означает акт перехо да бессознательных психических состояний и восприятий в отчетливо осознаваемые представления, в понимание, что они находятся в С. индивида. Наряду с субстанциальным подходом в философии Нового времени формируется так же натуралистически-функциональный подход к объясне нию С. Оно начинает рассматриваться (Ламетри, Кабанис, Гольбах и др.) в соответствии с достижениями физиологии и медицины в качестве особой функции мозга. Отличие С. от других функций мозга видится в том, что благодаря ему человек способен приобретать знания о природе и самом себе. Однако в натуралистически-функциональном подхо де как разновидности метафизической традиции не вскры валась социальная детерминированность С., его связь с развитием и функционированием культуры. Сложная мно гоуровневая природа С., значимость общения и формиро вания высших психических потребностей в формировании самосознания, воли, ценностей как феноменов индивиду ального С. были раскрыты немецкой трансцендентально-критической философией. Была выявлена органическая взаимосвязь индивидуальной, личностной и надиндивиду-альной форм С. (Кант, Гегель). Диалектико-материалисти-ческая традиция анализа С. не признавала его субстанцио нальности и рассматривала С. как функцию мозга, как от ражение объективного мира, необходимый компонент предметно-практической деятельности человека. Предпо сылками становления С. в марксизме выступают: эволю ция свойства отражения, присущего материи, развитие за чаточного интеллекта животных; переход особой ветви го-мииид от орудийной деятельности к предметно-практичес кому освоению мира с помощью искусственных орудий труда; развитие в процессе становления труда потребности в знаковой коммуникации и передачи из поколения в поко ление приобретенного опыта, который закрепляется в се миотических системах, положивших начало формированию культуры как особого мира человека. Феноменологи ческая традиция в современной западной философии рас сматривает С. и субъективность как специфический вид бытия, который невозможно выразить в традиционно-гно сеологическом ракурсе субъект-объектных отношений, по скольку "Я" не может наблюдать самое себя со стороны. С. в феноменологии описывается как нечто неотделимое от непосредственной жизненной реальности. Совершается вычленение некоторого дорефлексивного уровня С. и опи сание последнего в его сущностной "чистоте" и феноме нальной явственности (Гуссерль, Сартр). Фиксирование жизни С. осуществляется также через пласт бессознатель ного и через языковые структуры (психоанализ, структура лизм, герменевтика). Вопрос о существовании внеземных форм С., разума, о возможности приобщения С. человека к семантике космических полей философия в настоящее вре мя оставляет открытым.
      Е.В. Петушкоеа
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      СОЗНАТЕЛЬНОЕ - по Фрейду - одна из трех сис тем (бессознательное - предсознательное - С.) человечес кой психики, включающая в себя лишь то, что осознается субъектом в каждый данный момент времени. Фрейд пола гал, что основная роль С. - это "роль органа чувств для восприятия психических качеств". С точки зрения Фрейда, С. есть "главным образом восприятие раздражений, прихо дящих к нам из внешнего мира, а также чувств удовольст вия и неудовольствия, которые могут проистекать лишь из нутри нашего психического аппарата". По мысли Фрейда, психическая деятельность С.: а) подчиняется схемам "вто ричных процессов" - правилам грамматики и формальной логики; б) управляется принципом реальности, т.е. умень шает неудовольствие инстинктивного напряжения посред ством процедур адаптации. Согласно психоаналитическо му пониманию, С. "является лишь качеством, которое мо жет присоединиться или не присоединиться к отдельному душевному акту и которое никогда ничего не изменяет в нем, если оно не наступает". По мнению Фрейда, "боль шинство сознательных процессов сознательны только ко роткое время", и процесс возбуждения не оставляет в С. "как во всех других психических системах" длительного из менения его элементов. Классический психоанализ не счи тает С. сущностью психического и трактует понятие "С." как прежде всего чисто описательный термин.
      В.И. Оечаренко
     
     
     
     
     
     
     
     
     
     
      СОКРАТ (около 470-399 до н.э.) - античный мысли тель, первый (по рождению) афинский философ. Полагая, что "письмена мертвы", отдавал предпочтение устному рассуждению в ходе диалогов на площадях и в палестрах. В силу отсутствия текстового авторского наследия фило софское учение С. реконструируется на основе вторичных источников, в первую очередь - сократических диалогов раннего Платона, сократической апологии Ксенофонта, сведений из Диогена Лаэртского и Аристотеля. В истори ко-философской традиции фигура С. занимает особое мес то: если хронологически он является современником Демо крита, то семантически его учение открывает новую стра ницу в развитии древнегреческой философии. С. подводит черту под прежним (отныне - "досократическим"; термин "досократики" введен в Новое время: англ. Presocratics, нем. Vorsokratiker, франц. Presocratiques) периодом фило софствования, эпистемологически характеризовавшимся наивным реализмом (натурфилософские картины мироус тройства от Фалсса до атомистов). Поставленный С. во прос о том, каким образом может строиться человеческое знание о мире, выступает важнейшим импульсом переос мысления самого предмета философского знания, факти чески первым шагом в становлении и развитии рефлексив ного потенциала философии. Если постижение мира досо-кратиками осуществлялось практически в рамках стан дартной субъект-объектной процедуры ("мир как объ ект", - неслучайно античная традиция именует натурфи лософов "физиками"), то именно с С. начинается оформле ние философии как рефлексивной теоретической дисцип лины, основным предметом рассмотрения которой высту пает сама система субъект-объектных отношений (пусть пока и не во всем комплексе своих аспектов, но в гносеоло гическом - бесспорно). Такая интерпретация предмета философии задает новые направления в разворачивании проблемных полей философского знания: традиционная для натурфилософии онтолого-метафизическая проблема тика дополняется гносеологической. (А поскольку процесс формирования знания рассматривается С. весьма конкрет но, т.е. на примере знания о том, что есть добродетель, справедливость или сам человек, постольку это в перспек тиве открывает семантические горизонты таких проблем ных полей философии, как этика и антропология.) В це лом, воспользовавшись дильтеевской терминологией, можно сказать, что как "наука о духе" философия нача лась именно с С. В области интерпретации гносеологичес кой проблематики С. занимает отчетливо выраженную по зицию рационализма и интеллектуализма. В этом отноше нии он, с одной стороны, основывается на софистских спо собах рассуждения, полагая, что наиболее адекватным ин струментом философского поиска является живой диалог; с другой же стороны, С. выступает с резкой критикой со фистики и, в первую очередь, ее релятивистских установок. Софистическая "гибкость" понятий и демонстрация софи стами на ее основе семантического "тождества" противо положных суждений являются, по мнению С., безрезуль татным процессом. С его точки зрения, это лишь началь ный этап позитивного постижения истины ("сущности ве щей"). Метод С. базируется на имплицитной презумпции объективного существования интерсубъективного истин ного знания, - вопрос лишь в том, как его достичь. При знание диалогичности, т.е. процессуальное(tm), философст вования - это только полдела: процесс философствования должен быть еще и результативным, а результатом его вы ступает истинное знание. Важным шагом па пути к нему является, по мнению С., осознание его отсутствия, понима ние собственного незнания. Согласно легенде, Дельфий ской пифией было высказано мнение о том, что С. превзо шел всех своею мудростью. Философ, убежденный в том, что истина пока от него скрыта, был немало удивлен и, да бы утвердиться в своем убеждении, решил поговорить с те ми, кого он считал умнее себя. К его еще большему изумле нию, в ходе этих разговоров обнаружилось, что его собе седники столь же далеки от постижения истины, хоть и полны интеллектуального самодовольства. С. приписыва ют слова: "Я по крайней мере знаю, что ничего не знаю, а они не знают даже этого". Очищение сознания от излиш ней самоуверенности есть как бы нулевой цикл познава тельной процедуры. Однако софистическое обнаружение противоречий в высказываниях собеседника, констатация несостоятельности всех предложенных мнений необходимы, но не достаточны для философского познания. Позна вательный процесс должен разрешиться оформлением по зитивного знания. Сын повивальной бабки, С. называет свой метод майевтикой - искусством помочь родиться знанию. Таким образом, софистический негативный реля тивизм и единственно возможный на его основе вывод - знаменитое сократовское "я знаю, что я ничего не знаю" - есть лишь промежуточный продукт познавательной проце дуры. В итоге своем она должна объективироваться в фор мулировку общего определения, приближающего человека к постижению сущности вещей. Вопрос о соотношении та ковых общих определений с определяемыми вещами выво дит С. к постановке центральной для него философской проблемы: проблемы соотношения родовых сущностей с частными явлениями. Разумеется, данная проблема не сформулирована С. эксплицитно, более того - даже для дескриптивной ее фиксации у него еще нет адекватных ка тегориальных средств; тем не менее, мыслителем затрону ты практически все важнейшие ракурсы ее интерпретации. Прежде всего, С. пытается усмотреть универсальные осно вания за феноменологической вариативностью: общий За кон за многообразием различных местных законов, еди ную Истину за многообразием индивидуальных мнений, Нравственность как таковую за пестротой нравов и т.д. И, наконец, в максимальной напряженности этой интенции усмотреть общее, единое, универсальное основание бытия за его эмпирической калейдоскопичностью. Интерпрета ция С. этого основания не имеет ничего общего с его на турфилософским толкованием в качестве субстанциальной стихии или иного телесно-вещественного начала (сын скульптора порывает с традицией пластического видения Космоса). В понимании С. универсальное основание миро здания выступает как его всеобщая объективная родовая сущность, которая может быть рационально-логически выражена в определенных закономерностях происходяще го. С. ищет имя для этой объективной закономерности: на пример, рассуждая об основах общественной жизни, он апеллирует к универсальному "неписаному праву", говоря об индивидуальной человеческой жизни - к предопреде лению судьбы и т.п. Однако, как правило, он использует для ее обозначения понятие Бога. Использование катего рии Бога в обрисованном контексте может быть оценено как поворотный пункт ее культурной истории. Прежде все го, это задало интеллектуальный вектор перехода от моно-латрии к монотеизму, а, стало быть, положило начало тра диции теизма, предполагающего оформление позитивной рациональной теологии. С другой стороны, фактическая деперсонификация Бога в сократической философии зада ет в европейской культуре тенденцию спекулятивно-раци оналистического варианта развития теологии, приводяще го в рамках схоластической программы к едва ли не логи-цистским эпистемам. Не менее важную роль играет в фило софии С. - наряду с понятием Бога - и понятие даймона (демона), которым философ обозначает индивидуальный рассудок, единично-конкретный здравый смысл. И сколь важно для С. соотношение Бога как универсальной основы миропорядка с эмпирически фиксируемыми гранями ми роздания, столь же значимо и соотношение Бога как всеоб щего разума с индивидуальным разумом - даймоном. И, наконец, С. фиксирует еще один срез проблемы: соотноше ние единичного здравого смысла (даймона) с его ограни ченным индивидуально-опытным содержанием и общих понятий (определений). Именно этот аспект проблемы выдвигается С. на передний план: и как наиболее важный, и как вызывающий наибольшие затруднения. Дело в том, что, по свидетельству Аристотеля, С. был далек от наив ной мысли предшествующих (а если иметь в виду сторон ников реализма в средневековом споре об универсалиях, - то и последующих) философов, полагавших будто бы об щие понятия (определения) существуют в качестве объек тов наряду с телесными предметами. По оценке Гегеля, С. был убежден, что сознание черпает из самого себя, т.е. что дефиниции и общие понятия рождаются в индивидуальном сознании (в "умном месте"). Но столь же очевидно для С. и то обстоятельство, что посредством ссылок на обобще ние единичных фактов (сколь угодно многочисленных) не возможно объяснить возникновение общего понятия. Фор мулировка определения предполагает радикальный каче ственный сдвиг, прорыв индивидуального сознания к по стижению всеобщей родовой сущности, что индуктивным путем принципиально недостижимо. Можно констатиро вать, что в сократовской философии впервые в рациональ ной форме была зафиксирована одна из центральных фи лософских проблем, которая остается в фокусе актуально сти вплоть до 20 в., порождая различные свои аранжиров ки в диапазоне от трансцендентального обоснования фено мена интерсубъективности до трактовки в качестве ее га ранта соотнесенности субъективных интерпретаций с уни версальными конструктами повседневности. Достаточно упомянуть гуссерлианскую проблему связи абстрактных научных категорий с жизненным миром или проблему формирования общезначимых идеальных типов на фоне индивидуальных миров опыта в понимающей социологии и у Шюца. Важнейшей характеристикой учения С. являет ся то, что, будучи глубоко укорененным в культурной тра диции античной классики, оно в полной мере наследует свойственный этой культуре семантико-аксиологический идеал калокагатии, т.е. единства истины, добра и красоты. Это наглядно проявляется в том, что даймон понимается С. не только как индивидуальный рассудок, но и как со весть: когнитивная и этическая проекции сознания оказа лись слитыми в нерасчлененный континуум. В силу этого центральный тезис сократовской этики ("ничего сверх ме ры") акцентирует, прежде всего, проблему познания меры. Нравственный, "лучший" - тот, кто знает, что именно есть добродетель, ибо, по С., знающей благо поступает в соответствии с этим знанием. В этом смысле добродетель оказывается фактически тождественной мудрости, а нали чие зла объясняется С. как рассогласование благих целей с неадекватными средствами их реализации. Впоследствии аристотелевская критика этической концепции С. отмеча ла очевидную спекулятивность данной теоретической кон струкции: коль скоро добродетель есть знание, значит, она может быть приложима к мыслящей стороне души и, на против, не может иметь касательства к стороне не мысля щей (характер и страсти). Как отмечал Аристотель, если знание приложимо, т.е. знающий медицину является лека рем, то и знающий добродетель автоматически должен быть добродетелен. А поскольку это соотношение далеко не столь однозначно, постольку добродетель не является знанием, а знание о добродетели бесполезно. Этико-антро-пологические воззрения С. дополняются воззрениями со циально-политическими, причем в этой сфере обнаружива ется практически изоморфный объяснительный гештальт. Так, по мысли С., государство выступает инструментом и гарантом воплощения в жизнь общего понятия о Справедливости. Своего рода политологический аристократизм С. проявляется в том, что, как и в сфере морали, в сфере поли тики "лучшим" является тот, кто знает, что есть Справед ливость, и с этой точки зрения мнение одного мудреца не соизмеримо важнее непросвещенного мнения многочис ленней толпы. (Раба С. определял именно как того, кто не знает, а потому не может распознать справедливого, доб родетельного и прекрасного.) Оценивая в данном контекс те демократическую политическую систему, С. отмечал, что массовая выборная процедура античного полиса от нюдь не гарантирует формирования того, что позже Пла тон опишет как государство, управляемое мудрецами. В этой связи в политических воззрениях С. была столь разви та критическая составляющая. Социально-политические взгляды С. сыграли не последнюю роль в том, что в возра сте 70 лет он был приговорен к смертной казни по обвине нию в том, что он "не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и развращает юношество". Отка завшись от организованного учениками побега, С. принял в тюрьме яд цикуты. Справедливости ради следует отме тить, что главный из трех обвинителей С. трагический по эт Мелет, принесший суду клятву в виновности С., был впоследствии осужден за эту клятву на смерть, и Афинами Лисиппу была заказана бронзовая скульптура С. Значение С. в истории мысли трудно переоценить. Его философское учение оказало неизгладимое влияние не только на разви тие античной философии, но и на развитие европейской культурной традиции в целом. Им впервые были использо ваны логические обоснования теоретических положений (в отличие от досократической традиции констатирования аксиоматических постулатов), введены в философский оборот формулировки определений многих общих поня тий, осуществлено вовлечение в предметное поле филосо фии гносеологической и этико-антропологической пробле матики. Достоянием истории философии является не толь ко философское учение С., но и его образ жизни, явивший собой пример бескорыстного служения поиску истины.

К титульной странице
Вперед
Назад